Оправдание добра (Нравственная философия, Том 1)

VII. Положительная наша обязанность содействовать по только заприте или охранению своего отечества, но и его совершенствованию, нераздельному с общим улучшением человечества. - Для приближения к прочному и доброму миру должно действовать против злого кор ня войны, именно против вражды и ненависти между частями расставшегося человечества. - В истории война была прямым средством: для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества; разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, а совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным и чтобы естественная организация разделенного на враждующие части человечества действительно переходила в единство его нравственной или духовной организации

ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ. НРАВСТВЕННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В ЕЕ ЦЕЛОМ

I. Различия между естественною и тою нравственною солидарностью человечества, которая поставлена христианством как историческая задача сознательного и вольного совершенствования всех в едином Добре. - Настоящий субъект совершенствования - единичный челов ек совместно и нераздельно с человеком собирательным. - Три пребывающие воплощения совершенствующегося субъекта, или три естественные группы, действительно восполняющие личную жизнь: семья, отечество, человечество, чему в порядке историческом соответству ют ступени: родовая, народно-политическая и духовно-вселенская; последняя может реально осуществиться лишь под условием одухотворения двух первых. - Действительные стихии и формы жизни как условные данные для решения абсолют ной задачи. - Данная природна я связь трех поколений (деды, родители, дети) должна быть превращена в безусловно-нравственную чрез одухотворение семейной религии, брака и воспитания

II. Почитание дедов. - Его вечный смысл, сохранявшийся и в диких фактах. - Христианское преобразование древнего культа в его главных чертах

III. Брак. - Он также соединяет человека с Богом чрез настоящее, как религия дедов - чрез прошедшее. - В истинном браке естественная половая связь не уничтожается, а пресуществляется. - Для нравственной задачи этого пресуществления необходимыми данными с лужат естественные элементы полевого отношения: 1) плотское влечение, 2) влюбленность и 3) деторождение. - Брак остается удовлетворением половой потребности, но сама эта потребность относится уже не к восполнению животного организма, а к исцелению образа Божия в человеке. - Супружество как форма аскетизма, как подвиг и мученичество. - Внешнее деторождение, ненужное и невозможное в совершенном браке, необходимо и желательно в браке совершенствующемся - как необходимое последствие не достигнутого в настоя щем совершенства и как естественный путь для его будущего достижения

IV. Цель воспитания в семье духовно-организованной состоит в том, чтобы связать временную жизнь нового поколения с вечным благом, общим для всех поколений и восстановляющим их существенное единство

V. Истинное воспитание должно быть зараз и нераздельно и традиционным и прогрессивным: передавая новому поколению все духовное наследие прошлого, оно вместе с тем должно развивать в нем охоту и способность пользоваться этим наследием как живою движущею с илою для нового приближения к высшей цели. - Пагубные последствия разделения этих двух сторон. - Нравственная основа воспитания - внушить потомкам живой интерес к будущности предков. Пояснения. - Нравственный прогресс может состоять только в дальнейшем и лучшем исполнении тех обязанностей, которые вытекают из предания. - Высший принцип для педагогии: нерасторжимая смертью связь поколений, поддерживающих друг друга в прогрессивном исполнении одного общего дела - приготовления к явному царству Божию и к воскресению всех

VI. Нормальная семья есть ближайшее восстановление нравственной целости человека в одном основном отношении - преемственности поколений (порядок временной последовательности); эта целость должна восстановляться и в более широком порядке сосуществования - прежде всего в пределах народа, или отечества. - Согласно существу нравственной организации народность не поглощает ни семьи, ни личности, а наполняет их жизненным содержанием в определенной национальной форме, обусловленной языком. - Эта форма должна б ыть особенною, но не должна быть исключительною: нормальная множественность различных языков не требует их разобщения и отчуждения. - Вавилонское начало распадения человечества чрез единство смешения и сионское начало собирания чрез единодушие в раздельн ости. - Истинное единоязычие есть общение и понятность многих раздельных, разделяющихся, но не разделяющих языков

VII. Единство человечества. - Все основания, на которых утверждается единство народа, имеют еще большую силу в применении к человечеству. Единство происхождения; единство слова, не упраздняемое множеством языков; единство всемирной истории, вне которой нет и истории национальной. Доказательства и пояснения. - Неделимость нравственного добра. - Зло исключительного патриотизма. - Человечество как целый субъект нравственной организации. - Переход к вопросу о всеобщих формах нравственного порядка

VIII. Вселенская церковь как организация благочестия. - Пояснения. Существо Церкви - единство и святость Божества, поскольку оно пребывает и положительным образом действует в мире чрез человечество (или - что то же церковь есть собранное в Боге творе ние). - Единство и святость церкви в порядке сосуществования как ее кафоличность, или всецелость, а в порядке последовательности - как апостольское преемство. - Кафоличность упраздняет все отделения и разобщения, сохраняя все различия и особенности

IX. Причастие абсолютному содержанию жизни чрез вселенскую церковь, положительным образом освобождая и уравнивая всех, делает из них совершенное братство, предполагающее совершенное отчество

X. Религиозный принцип отчества - начало духовной жизни не от себя. Отсюда посланничество, или апостольство, как противоположность самозванству. - Христос, "посланный от Отца" и творящий волю Пославшего, а не свою, как абсолютный первообраз апостольств а. - Его продолжение в церкви: "как послал Меня Отец, так Я посылаю Вас". - Так как сыновнее отношение есть первообраз благочестия, то единородный Сын Божий - Сын по преимуществу - как воплощенное благочестие есть путь, истина и жизнь своей церкви как ор ганизации благочестия в мире. - Путь благочестия есть путь иерархический сверху (смысл рукоположения и святительства). - Церковная истина в основе и существе не есть ни научная, ни философская, ни даже богословская, а содержит догматы благочестия; общи й смысл семи вселенских соборов. - Жизнь благочестия; смысл семи таинств

XI. Вопрос об отношении церкви к государству, или о Христианском государстве. - Важное указание в Новом завете (история центуриона Корнелия)

XII. Нравственная необходимость государства. - Разъяснения по отношению к христианству

XIII. Государство как собирательно-организованная жалость. - Владимир Мономах и Дант. - Пояснение

XIV. Разбор общего возражения против определения нормального государства

XV. Разбор юридических недоразумений

XVI. Сверх общей консервативной задачи всякого государства: охранять основы общежития, без которых человечество не могло бы существовать. Христианское государство имеет еще прогрессивную задачу: улучшать условия этого существования, содействуя свободно му развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами грядущего Царства Божия. - Пояснения

XVIII. Нормальное отношение между церковью и государством. - С христианской (богочеловеческой) точки зрения одинаково необходимы как самостоятельная деятельность человека, так и его всецелая преданность божеству, совмещение же обоих положений возможно то лько чрез ясное различение двух областей жизни (религиозной и политической) и двух непосредственных ее мотивов (благочестия и жалости) - соответственно различию ближайших предметов действия при единстве окончательной цели. Пагубные следствия разобщения и взаимных узурпаций церкви и государства. Христианское правило общественного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний, нравственный мир человека, предоставляя его свободному, духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей

XVIII. Собственная нравственная задача экономической жизни - быть собирательно-организованным воздержанием от дурной плотской безмерности с целью претворения материальной природы - единичной и общей - в свободную форму человеческого духа. - Существующее

отчуждение экономической жизни от ее задачи и историческое объяснение этого факта

XIX. Нравственный смысл закона сохранения энергии. - Целесообразность собирательно-организованного воздержания обусловлена успехами собирательных организаций жалости и благочестия. - Единство трех задач

XX. Личные представители нравственной организации человечества. - Три высшие служения - первосвященническое, царское и пророческое. - Их отличительные признаки и взаимная зависимость

Заключение. - Нравственный смысл жизни в его окончательном определении и переход к теоретической философии.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Назначение этой книги - показать добро как правду, то есть как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца - для всех, кто решится предпочесть его. Разумею Добро по существу; оно и только оно оправдывает себя и оправдывает доверие к не му. И не напрасно перед открытым гробом, когда все другое очевидно не оправдалось, мы слышим обращение к этому существенному Добру: "Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим"5.

В личной, народно-общественной и всемирно-исторической жизни Добро оправдывается своими, т.е. добрыми и правыми путями. Верная Добру нравственная философия, поняв эти пути в прошедшем, показывает их настоящему для будущего.

Когда, отправляясь в дорогу, вы берете книгу, называемую "Путеводитель", вы ищете в ней лишь верных, полных и толковых указаний для избранного вами пути. Эта книга не будет вас уговаривать ехать в Италию или Швейцарию, когда вы решили ехать в Сибирь, а т акже не снабдит вас средствами плыть за океаны, если ваших денег хватает только до Черного моря.

Нравственная философия есть не более как систематический указатель правого пути жизненных странствий для людей и народов; на ответственности автора лежит только верность, полнота и связность его указаний. Но никакое изложение нравственных норм, т.е. усло вий достижения истинной жизненной цели, не может иметь смысла для человека, сознательно поставившего себе не эту, а совсем другую цель. Указания необходимых станций на пути к лучшему, когда заведомо избрано худшее, не только бесполезны, но и досадны и пр ямо оскорбительны как напоминания о плохом выборе, - именно в тех случаях, когда в глубине души этот выбор невольно и безотчетно чувствуется зараз и как бесповоротный, и как дурной.

Я вовсе не желаю проповедовать добродетель и обличать порок: считаю это для простого смертного занятием не только праздным, но и безнравственным, потому что оно предполагает несправедливое и горделивое притязание быть лучше других. Важны для нас не частн ые, хотя бы самые сильные уклонения от правого пути, а лишь общий, решительный и решающий выбор между двумя нравственными дорогами, когда он совершается с полною и ясною сознательностью. Всяким ли человеком совершается такой выбор? Без сомнения, он не со вершается людьми, умирающими в младенчестве, а разве далеко ушло от них и большинство взрослых со стороны отчетливости самосознания? Следует сказать еще и то, что если сознательный выбор и совершился, то снаружи его не заметишь: никакой эмпирической опре деленности и практической определимости принципиальное различие двух путей еще не имеет. Много странного и диковинного приходилось мне видать, но двух предметов не встречал я в природе: достоверно-законченного праведника, достоверно-законченного злодея.

И все псевдомистические разглагольствия, связанные с каким-нибудь внешним и практически применяемым разделением человечества на белых и черных, возрожденных и невозрожденных, спасенных и осужденных, напоминают мне только чистосердечное заявление мельника :

Вот уж сорок лет живу,

А не видел до сих пор

Ни во сне, ни наяву

Я на ведрах медных шпор6.

А вместе с тем вспоминаю я давно слышанные университетские лекции7 по зоологии беспозвоночных и по эмбриологии, откуда я вынес, между прочим, определенную форму представления для двух общеизвестных истин: что на первобытных низинах органического мира тол ько ученый-биолог, и то иногда с грехом пополам, может различить растительные формы от животных, а также что на ранних стадиях утробного развития только ученый-эмбриолог, и опять-таки с грехом пополам, может различить зародыш человека от зародыша какой-н ибудь другой и даже совсем нехорошей твари. Не то же ли самое и в истории и в мире нравственном? И в его начатках два жизненные пути так существенно близки и наружно неразличны между собою!

Почему, однако, говоря о мире нравственном, мы указываем на выбор между двумя только путями? Да потому, что при всем обилии форм и проявлений жизни к самой жизни, к ее желанному для нас наполнению и увековечению ведет только один путь, а все другие, внач але так на него похожие, ведут, однако, в противоположную сторону, все более роковым образом удаляются от него и сливаются между собою, превращаясь наконец в один путь увековеченной смерти.

Между этими двумя принципиальными путями иные хотят отыскать еще какой-то - ни добрый, ни злой, а натуральный, или животный. Высший практический принцип этого пути всего лучше выражается в немецком, хотя ни Канту, ни Гегелю не известном, афоризме: Jedes

Thierchen hat sein Plasierchen. Эта формула представляет истину бесспорную и только требует дополнения другою, столь же бесспорною: Allen Thieren fatal ist zu krepieren8. А при таком необходимом дополнении этот мнимо-третий путь принципиальной животности сводится к тому же второму пути смерти1. От этой дилеммы, от окончательного выбора между двумя путями добра и зла, - человек ни в каком случае избавиться не может. Мы решили, положим, выбрать третий путь, животный, который ни добр, ни зол, а только на турален. Но ведь он таков именно только для животных и именно только потому, что животные ничего не решают и не выбирают сами между этим путем и каким-нибудь другим, а идут пассивно по тому единственному, на который они поставлены чуждою им силой. А когд а человек активно решает идти путем нравственной пассивности, то он явным образом лжет, творит неправду и беззаконие и вступает, очевидно, не на животный путь, а на тот (один из двух человеческих путей), который если не в начале, то в конце оказывается п утем вечного зла и смерти. Но что он хуже животного пути, это легко видеть и сейчас. Наши меньшие братья хотя лишены настоящего разумения, но чутьем душевным, несомненно, обладают, - и вот в силу этого чутья они хотя не могут с ясным осуждением стыдиться своей природы и ее дурного смертного пути, однако явно этим тяготятся, явно тоскуют по чем-то лучшем, чего они не ведают, но чуют. Эта истина, некогда с высшею силой высказанная Апостолом Павлом (Римл. VIII 19 - 23) и потом менее сильно повторенная Шопе нгауэром9, может быть подтверждена всяким наблюдателем. Никогда не увидишь на лице человеческом того выражения глубокой безвыходной тоски, которая иногда безо всякого видимого повода глядит на нас через какую-нибудь зоологическую физиономию. Значит, оста новиться на самодовольной животности человеку нельзя уже потому, что животные вовсе не самодовольны. Быть животным сознательный человек не может; волей-неволей приходится ему выбирать между двумя путями: или становиться выше и лучше своей данной материал ьной основы, или становиться ниже и хуже животного. А собственно человеческое, неотъемлемое у него, заключается не в том, чем он становится, а в том, что он становится. И какое же приобретение человеку в том, чтобы клеветать на своих меньших братьев, лжи во называя животным и природным им самим выбранный противожизненный и противоестественный путь дьявольского самоутверждения в недолжном?

Более всего хотел я в этой книге объяснить, как единый путь Добра, оставаясь себе верным и, следовательно, оправдывая себя, становится определеннее и полнее соответственно осложнениям жизненной среды, природной и исторической. Установить в безусловном нр авственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикою - вот главное притязание этой нравственной философии. Притязание совершенно безобидное, так как истинная религия не может никому себя навязывать, а также всякой политике предоставляется безвозбранно и не быть здравою - на свой риск, разумеется. Вместе с тем нравственная философия решительно отказывается от всякого руководительства частными лицами чрез установление каких-нибудь внешних и безусловно определенных

правил поведения. Если бы читателю показалось в каком-нибудь месте этой книги что-нибудь похожее на такую "мораль", то пусть он знает, что или он не так понял, или я не так выразился.

Впрочем, я старался о ясности выражения. Начав приготовлять это второе издание, я в течение девяти месяцев пять раз перечел всю книгу, делая каждый раз новые пояснительные вставки, мелкие и большие. Хотя и после этого осталось очень много недостатков в м оем изложении, но, надеюсь, не таких, которые бы подвергли меня угрозе: "Проклят всяк, творяй дело Господне с небрежением"10.

За время писания этой книги я иногда испытывал от нее нравственную пользу; быть может, это ручается за то, что мой труд не останется вовсе бесполезным и для читателей, что и было бы достаточным оправданием этому "оправданию добра".

Владимир Соловьев

Москва

8 декабря 1898 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии

Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое будет ему верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относитель но которых нет согласия в современном сознании. Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего с нравственностью, что он вовсе не зависит от наших должных или добрых отношений к Богу, к людям и ко всему миру;

третьи, наконец, признавая значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения, вступая между собою в спор, требующий разбора и решения.

Ни в каком случае нельзя считать такой разбор лишним. При настоящем положении человеческого сознания даже те немногие, которые уже владеют твердым и окончательным решением жизненного вопроса для себя, должны оправдать его для других: ум, одолевший собств енные сомнения, не делает сердце равнодушным к чужим заблуждениям.

I

Между отрицателями жизненного смысла есть люди серьезные; это те, которые свое отрицание завершают делом - самоубийством; и есть несерьезные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимо-философских систем. Конечно, я не враг рассужд ений и систем; но я имею в виду людей, принимающих свои рассуждения и системы за дело себе довлеющее, ни к каким жизненным поступкам, ни к какому практическому осуществлению не обязывающее: этих людей и их умственные упражнения должно признать несерьезны ми. Такие истины, как та, что сумма углов треугольника равна двум прямым, остаются истинами совершенно независимо от того, кто их произносит и какую он жизнь ведет; но пессимистическая оценка жизни не есть истина математическая - она необходимо включает

в себя личное, субъективное отношение к жизни. Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для не го самого, а если так, то на каком же основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом? Ссылаются на инстинкт, который заставляет жить вопреки разумному убеждению, что жить не стоит. Ссылка бесполезная, потому что инстинкт не есть

внешняя сила, механически принуждающая к чему-нибудь: инстинкт проявляется в самом живущем существе, побуждая его искать известных состояний, кажущихся ему желанными, или приятными. И если, благодаря инстинкту, пессимист находит удовольствие в жизни, то

не подрывается ли этим самое основание для его мнимо-разумного убеждения, будто жизнь есть зло и страдание? Но эти удовольствия, возражает он, обманчивы. Что значат эти слова с его точки зрения? Если признавать положительный смысл жизни, тогда, конечно,

можно многое считать за обман, именно по отношению к этому смыслу: как пустяки, отвлекающие от главного и важного. Апостол Павел мог говорить, что по сравнению с Царствием Божиим, которое достигается жизненным подвигом, все плотские привязанности и удово льствия для него - сор и навоз11. Но для пессимиста, который в Царствие Божие не верит и за жизненным подвигом никакого положительного смысла не признает, - где мерило для различения между обманом и не обманом?

Все сводится здесь к состоянию ощущаемого удовольствия или страдания, и потому никакое удовольствие, как только оно действительно ощущается, не может быть признано за обман. Для оправдания пессимизма на этой низменной почве остается ребячески подсчитыват ь количество удовольствий и страданий в жизни человеческой с заранее составленным выводом, что первых меньше, нежели вторых, и что, следовательно, жить не стоит. Этот счет житейского счастья имел какой-нибудь смысл лишь в том случае, если бы арифметическ ие суммы наслаждений и огорчений существовали реально или если бы арифметическая разность между ними мокла сама стать действительным ощущением; но так как в настоящей действительности ощущения существуют только в виде конкретных состояний, то противупост авлять им отвлеченные цифры не более разумно, чем в каменную крепость стрелять из картонной пушки. Если возможным решающим побуждением к жизни признается только перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания, то для огромного большинства человече ства такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, находя, что стоит жить. К их числу принадлежат, несомненно, и те теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию. Их арифметика о тчаяния есть только игра ума, которую они сами опровергают, на деле находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь с их действиями, можно прийти только к тому заключению, что в жизни есть

смысл, что они ему невольно подчиняются, но что их ум не в силах овладеть этим смыслом.

Другие пессимисты - серьезные, т.е. самоубийцы, со своей стороны тоже невольно доказывают смысл жизни. Я говорю про самоубийц сознательных, владеющих собою и кончающих жизнь из разочарования или отчаяния. Они предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ра ди которого стоит жить, но, убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь (подобно пессимистам-теоретикам) невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жизненному смыслу, они лишают се бя жизни. Это показывает, конечно, что у них более сильная воля, чем у тех; но что же следует отсюда против смысла жизни? Эти люди его не нашли, но где же они его искали? Тут мы имеем два типа страстных людей: у одних страсть чисто личная, эгоистическая

(Ромео, Вертер), другие связывают свою личную страсть с тем или другим историческим интересом, который они, однако, отделяют от всемирного смысла, - об этом смысле всеобщей жизни, от которого зависит и смысл их собственного существования, они, так же как и те, не хотят ничего знать (Клеопатра, Катон Утический). - Ромео убивает себя, потому что он не может обладать Джульеттой. Для него смысл жизни в том, чтобы обладать этою женщиною. Но если бы действительно смысл жизни заключался в этом, то чем бы он от личался от бессмыслицы? Кроме Ромео сорок тысяч дворян могли находить смысл своей жизни в обладании тою же Джульеттой, так что этот мнимый смысл жизни сорок тысяч раз отрицал бы самого себя. При других подробностях мы находим то же самое в сущности всяко го самоубийства: совершается в жизни не то, что по-моему должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит. Факт несоответствия между произвольным требованием страстного человека и действительностью принимается за выражени е какой-то враждебной судьбы, за что-то мрачно-бессмысленное, и, не желая подчиняться этой слепой силе, человек себя убивает. То же самое и у людей второго типа. Побежденная миродержавным Римом египетская царица не захотела участвовать в триумфе победите ля и умертвила себя змеиным ядом. Римлянин Гораций назвал ее за это великом женою, и никто не станет отрицать величавости этой кончины. Но если Клеопатра ждала своей победы как чего-то должного, а в победе Рима видела только бессмысленное торжество темно й силы, то, значит, и она темноту собственного взгляда принимала за достаточное основание для отрицания всемирной правды.

Ясно, что смысл жизни не может совпадать с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицею, т.е. его вовсе бы не было. Следовательно, выходит, что разочарованный и отчаяв шийся самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот - в своей надежде на бессмысленность жизни: он надеялся на то, что жизнь, будет идти, как ему хочется, будет всегда и во всем лишь прямым удовлетворением его слепых страстей

и произвольных прихотей, т.е. будет бессмыслицею, - в этом он разочаровался и находит, что не стоит жить. Но если он разочаровался в бессмысленности мира, то тем самым признал в нем смысл. Если такой невольно признанный смысл нетерпим для этого человека, если вместо того, чтобы понять, он только пеняет на кого-то и дает правде наказание "враждебной судьбы", то существо дела от этою не изменяется. Смысл жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его отрицает: это отрицание принуждает одних (пессимистов-теоретиков) жить недостойно - в противоречии с их проповедью, а для других (пессимистов-практиков или самоубийц) отрицание жизненного смысла совпадать с действительным отрицанием самого их существования. Ясно, что есть смысл в жизни,

когда отрицатели его неизбежно сами себя отрицают: один - своим недостойным существованием, другие - своею насильственною смертью.

II

"Есть смысл в жизни, именно в ее эстетической стороне, в том, что сильно, величественно, красиво. Отдаться этой стороне жизни, охранять и укреплять ее в себе и вне себя, доставлять ей преобладание и развивать дальше до создания сверхчеловеческого величия и новой чистейшей красоты - вот задача и смысл нашего существования"12. Такой взгляд, связанный с именем талантливого в злополучного Ницше и сделавшийся теперь модною философией на смену недавно господствовавшего пессимизма, не нуждается, как и тот, в к аких-нибудь внешних опровержениях - со стороны: он достаточно себя опровергает на собственной почве. Смысл жизни в силе и красоте - пусть так; но, как бы мы ни отдавались их эстетическому культу, мы не найдем в нем не только защиты, но даже ни малейшего

указания на возможность какой-нибудь защиты против того общего и неизбежного факта, который внутренно упраздняет эту мнимую божественность силы и красоты, их мнимую самостоятельность и безусловность, - разумею тот факт, что конец всякой здешней силы есть бессилие и конец всякой здешней красоты есть безобразие.

Если говорить о силе, о величии и красоте, то всякому, начиная от русского уездного учителя (см. "Ревизор" Гоголя13) и до самого Ницше, как полнейшее во всемирной истории воплощение этих эстетических свойств, вместе взятых, представляется один и тот же о браз. И этого достаточно:

"И бысть егда поражаше Александр Македонский, сын Филиппа, иже изыде от земли Хеттиим, порази и Дария, царя перского и мидского, и воцарися вместо его первый в Елладе. И состави брани мнози, и одержа твердыни мнози, и уби цари земския. И пройде даже до к раев земли и взя корысти многих языков, и умолча земля пред ним, и возвысися, и вознесеся сердце его. И собра силу крепку зело, и начальствова над странами и языки, и мучительми, и быта ему в данники. И посем паде на ложе и позна яко умирает" (1 кн. Макк .)14.

Разве сила, бессильная перед смертью, есть в самом деле сила? Разве разлагающийся труп есть красота? Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты заживо преврат ился в умственный труп. Отчего же первый не был спасен своею красотою и силою, а второй своим культом красоты и силы? И кто же станет поклоняться божеству, не спасающему свои воплощения и своих поклонников?

Несчастный Ницше в последних своих произведениях заострил свои взгляды в яростную полемику против христианства, обнаруживал при этом такой низменный уровень понимания, какой более напоминает французских вольнодумцев XVIII-го века, нежели современных неме цких ученых. Приписывая христианство исключительно низшему социальному классу, он не видит даже того простого факта, что евангелие с самого начала принималось не как проповедь сомнительного возмущения, а как радостное известие о верном спасении, что вся

сила новой религии состояла в том, что она основана "первенцем от мертвых"15, воскресшим и обеспечившим вечную жизнь своим последователям, как они непоколебимо верили. При чем же тут рабы и парии? Что значат социальные классы, когда дело идет о смерти и

воскресении? Разве "господа" не умирают? Разве римский аристократ и диктатор Сулла, сирийский царь Антиох и иудейский Ирод не были заживо съедены червями? Религия спасения не может быть религией одних рабов и "чандалов"16, она есть религия всех, так как

все нуждаются в спасении. Прежде чем с такою яростью проповедовать против равенства, следовало бы упразднить главную уравнительницу - смерть.

В своей полемике против христианства Ницше поразительно "мелко плавает", и его претензия на значение "антихриста" была бы в высокой степени комична, если бы не кончилась такою трагедией2.

Культ натуральной силы и красоты не есть прямая противоположность христианства, и упраздняется он не этою религией, а сам собою, своею очевидною несостоятельностью. Христианство вовсе не отрицает силы и красоты, оно только не согласно успокоиться на силе умирающего больного и на красоте разлагающегося трупа. Вражды или презрения к силе, величию и красоте, как таким, христианство никогда не внушало, и все христианские души, как и первая из них, радовались только тому, что им открылся бесконечный источник всего истинно сильного и прекрасного, спасающий их от рабства мнимой силе и мнимому величию немощных и безобразных стихий мира17: "Величит душа моя Господа, и возрадовася дух мой о Бозе Спасе моем... Яко сотвори мне величие Сильный, и свято имя Его... С отвори державу мышцей Своею, расточи гордыя мыслию сердца их. Низложи сильныя со престол и вознесе смиренныя, алчущыя исполни благ и богатящыяся отпусти тщы"18. Очевидно, здесь презрение лишь к мнимой, ложной силе и богатству, и ясно также, что для тех с миренных, которые должны быть вознесены после низложения сильных со престол, смирение не есть безусловный идеал или окончательная цель, а только необходимый и правый путь к недоступным для гордых высотам.

Сила и красота божественны, только не сами по себе: есть Божество сильное и прекрасное, которого сила не ослабевает и красота не умирает, потому что у Него и сила, и красота нераздельны с добром.

Никто не поклоняется бессилию и безобразию; но одни признают силу и красоту, обусловленную добром, вечно пребывающие и действительно освобождающие своих носителей и поклонников от власти смерти и тления, а другие возвеличивают силу и красоту, отвлеченно

взятые и призрачные. Если первое учение ждет своей окончательной победы только в будущем, то второму от этого не легче: оно уже побеждено побеждено всегда - оно умирает с каждым покойником и погребено на всех кладбищах.

III

Пессимизм фальшивых философов и правдивых самоубийц невольно приводит нас к тому, что в жизни есть смысл; культ силы и красоты невольно указывает нам, что этот смысл не заключается в силе и красоте, отвлеченно взятых, а может принадлежать им лишь под усл овием торжествующего добра. Итак, смысл жизни заключается в ее добре, но этим открывается возможность новых заблуждений в определении того, что есть собственно добро жизни.

На первый взгляд представляется как будто простой и верный способ избежать здесь всяких заблуждений: если в жизни есть добрый смысл, то он сам уже сказался и сказывается нам и не ждет наших определений, нужно только смириться перед ним, с любовью принять его и подчинить ему свое существование, свою личность, чтобы тем осмыслить ее. Всемирный смысл жизни, или внутренняя связь отдельных единиц с великим целым, не может быть выдумана нами, она дана от века. От века даны твердыни и устои жизни: семья, живым , личным отношением связывающая наше настоящее с прошедшим и с будущим; отечество, расширяющее и наполняющее нашу душу содержанием души народной с ее славными преданиями и упованиями; наконец, Церковь, окончательно избавляющая нас от всякой тесноты, связ ывая и личную, и национальную жизнь с тем, что вечно и безусловно. Итак, о чем же думать? Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, "принимай к сердцу" дело других и дело всех, будь добрым семьянином, ревностным патриотом,

преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни, и не нужно будет его искать и придумывать ему определения. В таком взгляде есть начало правды, но только начало, остановиться на нем невозможно - дело вовсе не так просто, как кажется.

Если бы жизнь с ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму, - о, тогда, конечно, не о чем было бы разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно

то, что безусловно дано. Таково именно насколько я понимаю, было положение одного светоносного духа в первом акте мироздания. Но наше человеческое положение отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем, что те исторические образы Добра, к оторые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть; кроме того, мы знаем, что эти жизненные устои и образования не упали разом с неба в готовом виде, что они слагались во времени и н а земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали окончательно и во всех отношениях, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над пр одолжением дела, как и прежде нас, высшие формы жизни - теперь для нас священное наследие веков слагались не сами собою, а чрез людей, чрез их думы и труды, в их умственном и жизненном подвиге. При отсутствии единства и неизменности в исторической форм е вечного добра приходится выбирать между многим различным. Значит, без испытующей мысли не обойдешься. Уж, видно, так самим Богом устроено, что нет человеку внешней опоры, не дано подушки успокоения для ума его и провести: пусть вечно бодрствует и стоит среди мира на собственных своих ногах. "Что есть человек, яко помниши его, или сын человеческий, яко посещаеши и?"19 И благочестие запрещает нам презирать в себе и других то, что уважено самим Богом, из-за чего Он помнит и посещает нас, - внутреннее нео ценимое и незаменимое достоинство человека в его разуме и совести. Увы, виновные в этом презрении, стремящиеся заменить внутреннее мерило правды внешним, терпят естественное воздаяние в роковом крушении своих попыток. Именно те их них, которые не довольс твуются туманными фразами, умы реальные, ясные и последовательные, с поразительною быстротой совершают здесь свой путь по прямой линии вниз от верного к сомнительному, от сомнительного к ложному и от ложного к бессмысленному. "Бог, - говорят нам, - изъяв ляет человеку Свою волю внешним образом посредством авторитета Церкви; единственная настоящая Церковь есть наша, ее голос есть голос Божий; настоящее представительство нашей Церкви есть наше духовенство, значит, его голос есть голос Божий; настоящий пред ставитель духовенства для каждого человека есть его духовник, следовательно, все вопросы веры и совести для всякого должны в окончательной инстанции решаться его духовником". Кажется, ясно и просто. Нужно только устроить, чтобы все духовники говорили одн о и то же или чтобы существовал один духовник - вездесущий и бессмертный. А то при разногласии многих изменяющихся духовников может возникнуть явно нечестивое мнение, что Божий голос противоречит самому себе.

На самом деле, если этот единоличный или собирательный носитель внешнего авторитета имеет свое значение только от своего официального положения, то все лица тога же положения имеют одинокий авторитет, который упраздняется их взаимным противоречием; а есл и один или одни из них получают для меня свой предпочтительный авторитет от моего к ним доверия, то, значит, я сам источник и творец высшего для меня авторитета, и, значит, я смиряюсь только перед собственным своим произволом и его принижаю за смысл жизн и. К этому неизбежно приводит искание во чтобы то ни стало внешней опоры для разума и представление о безусловном смысле жизни как о чем-то извне налагаемом на человека. Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл ж изни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего, формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоян ную и окончательную норму. Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не изменяет.

IV

Добрый смысл жизни, хотя он больше и первее каждого отдельного человека, не может, однако, быть принят извне по доверию к какому-нибудь внешнему авторитету, как что-то готовое: он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом. Э то есть необходимое условие нравственно-достойного бытия. Когда это необходимое субъективное условие доброй и осмысленной жизни принимается за цель и сущность ее, происходит новое моральное заблуждение - отрицание всех исторических и собирательных проявл ений и форм добра, всего, кроме внутренних, нравственных действий и состояний отдельного человека. Этот моральный аморфизм, или субъективизм, есть прямая противоположность той проповеди охранительного житейского смирения, о которой мы только что говорили . Там утверждалось, что жизнь и действительность в их данном виде умнее и лучше человека, что исторические формы, в которых сложилась эта жизнь, сами по себе мудры и благи и что человеку нужно только с благоговением преклониться перед ними и в них искать безусловного правила и авторитета для своего личного существования. Моральный аморфизм, напротив, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Жизнь для нас есть только наша душевная жизнь, и добрый смысл жизни заключается только во внутренних состояниях отдельных существ и в тех действиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосредственно происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присущи всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и

зло благодаря различным историческим формам и учреждениям: государству, церкви и культуре вообще. Раскрывая глаза всех на такое положение дела, легко убедить их отказаться от этих бедственных извращений человеческой природы, которые крайним своим выражен ием имеют такие принудительные учреждения, как суд, войско и т.п. Все это держится злонамеренным обманом и насилием меньшинства, но главным образом зависит от непонимания и самообольщения большинства людей, употребляющих притом разные искусственные средс тва для притупления своего разума и совести, как вино, табак и т.п. Но люди уже начинают понимать ошибочность своих взглядов и поступков, и, когда они решительно от них откажутся и переменят свое поведение, все дурные формы человеческих отношений падут с ами собою, всякое зло исчезнет, как только люди перестанут противиться ему принуждением, и добрый смысл жизни сам собою обнаружится и осуществится среди бесформенной массы "бродячих" праведников.

Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм забывает об одном довольно важном учреждении - о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования. Ибо если проповедники морального аморфизма вспомнят о смерти, то им придется утвержда ть одно из двух: или что с упразднением войск, судов и т.п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, несовместимый с царствами политическими, совершенно совместим с царством смерти. Дилемма эта неизбежна для доктрины аморфизма, а оба решения

одинаково нелепы. Ясно, что это учение, умалчивая о смерти, носит ее в себе самом. Оно выдает себя за восстановление подлинного христианства. Но слишком очевидно, и психологически и исторически, что проповедь Евангелия не забывала о смерти: прежде всего

эта проповедь опиралась на воскресение одного, как на совершившееся событие, и на будущее воскресение всех, как на обеспеченное обещание. Общее воскресение есть создание совершенной формы для всего существующего, крайнее выражение и осуществление благого смысла вселенной и потому конец и цель истории. Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жизни, но вместе с тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит в созидании и усове ршенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во имя другой, лучшей или совершеннейшей; но что значит отрицание форм вообще? Между тем именно к такому отрицанию логически должен прийти антиисторический взгляд. Если безусловно отв ергнуть жизненные формы, общественные, политические, религиозные, выработанные историей человечества, то на чем основано признание органических форм, выработанных историей природы, тем мировым процессом, для которого процесс исторический есть прямое и не отделимое продолжение? Почему мое животное тело есть нечто более реальное, разумное и священное, нежели тело моего народа? Скажут, что народного тела, как и народной души, нет вовсе, что общественный, собирательный организм есть только метафора для выраж ения простой суммы отдельных людей. Но ведь с такой исключительно механической точки зрения необходимо идти дальше: в действительности нет и индивидуального организма и индивидуальной души, а существуют только различные сочетания элементарных вещественны х единиц, лишенных всякого качественного содержания. Отрицая форму в принципе, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и органической жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно прост о только чистое ничто.

V

Я указал два крайние нравственные заблуждения, противоположные друг другу: доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, - доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма, - и доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов доктрину бесформенности и безналичия. То, что составляет общую сущность этих двух крайних воззрений в чем они сходятся, несмотря на свою противуположность, бе з сомнения, откроет нам источник нравственных заблуждений вообще и избавит нас от необходимости разбирать частные видоизменения нравственной лжи, которых может быть неопределенное множество.

Два противуположные воззрения совладают в том, что оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто добро е, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра, и условное принимается за безусловное. Так, например, подчинение народным и отеческим преданиям и установлениям есть доброе дело, или нравственная обязанность, в той мере, в какой сами эти предания и установления выражают добро или дают определенную форму моему должному отношению к Богу, к людям и к миру. Но если это условие будет забыто, условная обязанность принята за безусловную, или "национальный интерес" по ставлен на место Правды Бо жией, то доброе может превратиться в злое и в источник зол. Тут уже легко дойти до чудовищного положения, высказанного недавно одним французским министром, - что "лучше казнить двадцать невинных, чем посягнуть (porter atteinte) на авторитет какого-нибудь национального учреждения". Другой пример: вместо должного уважения к собору епископов или к другому церковному начальству как действительному органу той собирательной организации благочестия, от которой я себя не отделяю, я подчиняюсь ему безусловно, не входя в существо дела, а заранее признав его в его отдельности за непреложный для себя авторитет, следовательно, внешним образом, - и вот оказывается, что этот собор, которому я подчинился, есть "Ефесское разбойничество"20 или что-нибудь в этом роде, и

я сам вследствие излишней, неугодной Богу покорности перед формальным выражением Его предполагаемой воли стал вдруг непокорным еретиком. Опять из добра вышло зло. Третий пример: не надеясь на чистоту своей совести и на силу своего разума, я отдаю и совес ть, и разум свои в распоряжение лицу, облеченному священным авторитетом, отказываясь от собственного умствования и собственной воли, - казалось, чего бы лучше? но этот духовник, будучи волком в овечьей шкуре, внушает мне пагубные мысли и дурные правила,

и опять условное добро смирения, принятое безусловно, превращается в зло.

Так происходит в силу заблуждения, смешивающего само Добро с теми или другими формами его появления; но к тому же приводит и противоположное заблуждение, ограничивающее существо добра простым отрицанием исторических форм его проявления. Там эти формы или учреждения принимаются как безусловное добро, что не соответствует правде и приводит к злу; здесь эти формы и учреждения отрицаются безусловно, следовательно, признаются сами по себе за безусловное зло, что опять-таки не соответствует правде, а потому н и к чему хорошему привести не может. Одни утверждают, например, что воля Божия открывается нам только чрез священника, а другие - что этого никогда и ни в каком случае не бывает, что высшая воля не может говорить нам через священника, а открывается исклю чительно и всецело в нашем собственном сознании. Не очевидно ли, однако, что сама воля Божия исчезла в обоих взглядах, что в первом на ее место поставлен священник, а во втором самоутверждающееся я? А легко, казалось бы, понять, что раз воля Божия допу щена, то она не должна быть связана, ограничена и исчерпана для нас ни нами самими, ни священником; что она может быть и в нас, и в нем, но что безусловно и непременно она выражается для нас лишь в согласном с нею самою, должном или добром отношении наше м ко всему, между прочим - и прежде прочего - к священнику во имя того, что он собою представляет. Точно так же когда одни говорят, что практическое добро жизни заключается для нас всецело в народности и государстве, а другие утверждают, что народность и государство - ложь и зло, то разве не очевидно, что первые ставят на место самого добра, как безусловного, его относительные воплощения в народе и государстве, а вторые обусловливают само безусловное добро своими отрицаниями его исторической организации : для них безусловны только эти отрицания, а добро уже обусловлено ими. И неужели трудно понять, что настоящее добро для нас в этой области может зависеть только от нашего справедливого и доброго отношения к народу и государству, от сознания того, что мы им должны, от признания всего, что в них было и есть, и всего, что им недостает для полноты их значения как посредствующих воплощений живущего в человечестве добра? Зачем же, если мы можем так справедливо относиться к церкви, народу, государству и этим

справедливым отношением совершенствовать и себя и их, - если мы можем знать и любить их в их истинном смысле, по-Божьи, - зачем же мы будем извращать этот доступный нам смысл безусловным преклонением или - еще хуже безусловным отрицанием? Зачем вместо

должного почитания священных форм, не отделяющего их от содержания, но и не смешивающего с ним, мы станем непременно от идолопоклонства переходить к иконоборчеству, а от него к новому, худшему идолопоклонству?