Систематическое богословие

которое мистическую непосредственность ранних францисканцев заменило аналитической отстраненностью, однако августинианско-францис-канская традиция никогда не утрачивала своей силы. Принцип опытного познания был сохранен и действовавшими накануне и в период Реформации сектантскими движениями, во многом зависевшими от энтузиазма францисканских радикалов. Такой евангелический энтузиаст, как Томас Мюнцер, обладал почти всеми характерными чертами того, что мы называем теперь «экзистенциальным опытом», включая и элементы тревоги и отчаяния, опыт «пограничных ситуаций» и опыт «бессмысленности». Но, с другой стороны, он обладал и экстатическим опытом Духовной силы, которая и подталкивала его к практическим решениям в личной и общественной жизни, и им руководила. Хотя победа экклези-ологического, или библейского, авторитета во всех континентальных церквах и подъем классической ортодоксии и подавили принцип опыта, но искоренить его они не могли никогда. Принцип опыта во всей своей силе был возрожден в континентальном пиетизме23', в англо-американском индепендентстве24', в методизме и в евангелизме. В этих своих формах он пережил эпоху Просвещения и нашел классическое теологическое выражение в теологическом методе Шлейермахера. Ни одна современная теология не может избежать обсуждения опытного метода Шлейермахера (независимо от того, будет ли этот метод приниматься или отвергаться). Одной из причин настораживающих неудач неоортодоксальной теологии было полное неприятие ею метода Шлейермахера, что и привело к отрицанию достижений теологической мысли на протяжении двух последних столетий (одного столетия до Шлейермахера и одного — после). Ключевой вопрос современной теологии состоит в том, оправдано ли подобное отрицание (а если да, то до какой степени). Конечно, его нельзя было бы оправдать, если бы оно основывалось лишь на ошибочной интерпретации Шлейермахера. Однако суждения неоортодоксов имеют под собой нечто большее. Психологическая интерпретация знаменитого Шлейермахерова определения религии ошибочна и даже нечестна, хотя ее можно было бы с легкостью избежать. Когда Шлейермахер определяет религию как «чувство абсолютной зависимости», то под словом «чувство» он понимает непосредственное осознание чего-то безусловного в смысле августинианско-францисканской традиции. Эту традицию в ее религиозном аспекте он воспринял через полученное у «моравских братьев»25' воспитание, а в ее философском аспекте - через Спинозу и Шеллинга. Согласно этой традиции, «чувство» соотносилось не с психологической функцией, а с осознанием того, что трансцендентно интеллекту и воле, субъекту и объекту. Та «зависимость», о которой в своем определении говорил Шлейермахер, на христианском уровне была «телеологической» зависимостью — той зависимостью нравственного порядка, которая включает в себя свободу и исключает пантеистическую и детерминистскую интерпретацию опыта безусловного. Шлейермахерово «чувство абсолютной зависимости» было скорее ближе к тому, что в настоящей системе названо «предельной заботой об основании и смысле нашего бытия». Понимаемое именно так, это понятие становится недоступным для той критики, объектом которой оно обычно является". 46

Но, с другой стороны, критике должен быть подвергнут и тот метод, который использовал Шлейермахер в его Glaubenslehre («Христианская вера»). Все содержание христианской веры он пытался вывести из того, что он назвал «религиозным сознанием» христианина. Аналогичным образом и его последователи (а особенно представители лютеранской эр-лангенской школы, куда входили теологи Гофман и Франк) пытались создать целостную теологическую систему, содержание которой выводилось из опыта возрожденного христианина. Это оказалось иллюзией, что было отчетливо продемонстрировано системой Франка. Событие, на котором основано христианство (Франк назвал его «Иисус из Назарета»), не выводится из опыта; оно дано в истории. Опыт является не источником, из которого берется содержание систематической теологии, но тем проводником, посредством которого оно экзистенциально воспринимается. Другая форма опытной теологии, не уязвимой для подобной критики, выросла из евангедистической американской христианской традиции. От континентальной теологии опыта она отличается своим альянсом с философским эмпиризмом и прагматизмом, представляя собой попытку создать «эмпирическую теологию» на основе чистого опыта в русле философских эмпириков. Что же касается метода систематической теологии, то тут все зависит от того смысла, в котором употребляется термин «опыт». Тщательный анализ современной философской и теологической полемики показывает, что употребляется он в трех смыслах: в онтологическом, в научном и в мистическом. Онтологический смысл понятия «опыт» является следствием философского позитивизма. В соответствии с этой теорией только позитивно данное является той единственной реальностью, о которой можно говорить осмысленно. А позитивно данное значит данное в опыте. Реальность тождественна опыту. Прагматизм Уильяма Джемса и отчасти Джона Дьюи26' выявляет тот философский мотив, который стоит за возвышением опыта до наивысшего онтологического уровня. Мотивом этим является отрицание раскола между онтологическим субъектом и онтологическими объектами, ибо, однажды возникнув, этот раскол уже не может быть преодолен; возможность познания не может быть объяснена, а единство жизни и ее процессов останется тайной. Динамический натурализм новейшей философии включает в себя и онтологическое понятие опыта, независимо от того, каким именно по своему акценту является этот натурализм - более реалистическим, более идеалистическим или более мистическим. Если понимаемый в таком смысле опыт используется в качестве источника систематической теологии, то в теологической системе не может появиться ничего такого, что было бы трансцендентно опыту в целом. Божественное бытие в традиционном смысле из такой теологии исключается. Но поскольку, с другой стороны, опыт в целом не может быть предметом предельной заботы, то источником систематической теологии должен стать особый опыт или особое качество опыта в целом. Например, «процессы творения ценностей» (Уайтхед), «процессы единения» (Вимен), или «характер целостности» (Хокинг) могут быть названы особым религиозным опытом. И если это происходит, то можно получить представление о том, что представляет собой религиозный опыт. В противном случае никто бы и не распознал его в общем объеме опыта. А это 47

значит, что должен существовать и иной вид опыта, представляющий собой непосредственное соучастие в религиозной реальности и предшествующий всякому теологическому анализу реальности как целого. Именно такова актуальная ситуация. Те эмпирические теологи, которые пользуются онтологическим понятием опыта, свою теологию из этого опыта не выводят. Они выводят ее из их же соучастия в конкретной религиозной реальности, из их собственного религиозного опыта (если понимать опыт в мистическом смысле). А еще они пытаются обнаружить соответствующие элементы в совокупности опыта и ищут космологическое подтверждение их личностной религиозной жизни. Такого рода эмпирическая теология, несмотря на присущий ее аргументации круговой характер, определенно способствовала развитию систематической теологии. Она продемонстрировала, что религиозные объекты не являются объектами среди других объектов, но представляют собой выражения тех или иных качеств или измерений нашего общего опыта. В этом пункте американская эмпирическая теология смыкается с континентальной феноменологической теологией (например, у Рудольфа Отто и Макса Шелера27'). Если вопрос «Что такое священное?» занимает людей больше, чем вопрос «Существует ли Бог?», то это значит, что мы имеем дело с таким направлением мысли, в котором прагматизм и феноменология смыкаются12. Второе значение, в котором употребляется понятие «опыт», произ-водно от экспериментально подтвержденного опыта науки. Опыт (в этом смысле слова) составляет отчетливо выраженный мир. Такой опыт обозначает не данное как таковое, но то, что дано в его распознаваемой структуре. Этот опыт сочетает рациональные и перцептивные элементы и является результатом нескончаемого процесса экспериментирования и проверки. Некоторые эмпирические теологи пытались применить метод научного опыта к теологии, однако попытки эти не приводили и не могли привести к положительным результатам. Этому есть две причины. Во-первых, объект теологии (то есть наша предельная забота и ее конкретные выражения) не является объектом в рамках научного опыта в целом. Его не обнаружить ни посредством отстраненного наблюдения, ни посредством производных от такого наблюдения выводов. Он может быть обнаружен лишь в актах самоотдачи и соучастия. Во-вторых, он не может быть проверен научными методами верификации. Во время применения этих методов проверяющий субъект находится вне проверяемой ситуации. А если это отчасти невозможно (как это, например, имеет место в ядерной физике), то следствия этого факта включаются экспериментатором в расчеты. Объект теологии может быть верифицирован только через то соучастие, в котором производящий проверку теолог рискует собой в предельном смысле «быть или не быть». И это испытание никогда не кончается (даже если этой проверке и посвящена вся жизнь). Элемент риска будет оставаться всегда, делая невозможной экспериментальную верификацию во времени и в пространстве. Это подтверждено результатами научно-экспериментальной теологии. Если эпистемологический анализ опыта приводит к возникновению таких всеобъемлющих понятий, как «космическая личность» (Брайтмен), «космический разум» (Будин) или «творческий процесс» 48

(Вимен),то эти понятия и не научны, и не теологичны. Они не научны, но онтологичны. Ими не описывается сущее помимо других сущих; они указывают на качество само-бытия. Это происходит не посредством научного эксперимента, но посредством того рассмотрения, в котором объединены научные и ненаучные элементы. С другой стороны, понятия эти нетеологичны. Разумеется, систематическая теология может и даже должна ими пользоваться. Но «космическая личность» и «творческий процесс» сами по себе предметами предельной заботы не являются. Они представляют собой лишь философские возможности экспериментального характера, но не религиозные необходимости. Они относятся к теории, а не к существованию. Если же они все-таки претендуют на религиозную значимость (а такова изначальная возможность любого онтологического понятия), то это ослабляет их научную функцию, и тогда их следует обсуждать в теологических терминах, считая их символическим выражением нашей предельной заботы. Научный опыт как таковой ни в коем случае не может служить основанием и источником систематической теологии. Реальной проблемой опытной теологии является мистический опыт, или опыт соучастия. Это втайне подразумевается как онтологическим, так и научным понятием опыта. Без опыта соучастия ни опыт в целом, ни какой-либо определенный опыт не могут выявить ничего того, что имело бы отношение к нашей предельной заботе. Однако вопрос состоит в том, что именно выявляет опыт соучастия. Для деятелей Реформации опыт не был источником откровения. Божественный Дух, согласно Евангелию, сам о себе свидетельствует в нас. Никакие новые откровения Духом не даются. Ничто новое не опосредовано опытом действующей в нас Духовной силы. Но, с другой стороны, евангелический энтузиазм выводил из присутствия Духа новые откровения. Опыт человека, имеющего Дух, является источником религиозной истины, и, следовательно, систематической теологии. Буква Библии и учения церкви останутся всего лишь буквой и законом, если Дух не истолкует их индивидуальному христианину. Предельным источником теологии является опыт в качестве вдохновляющего присутствия Духа. Энтузиасты периода Реформации не принимали в расчет те Духовные опыты, которые трансцендировали христианскую Весть. Даже и тогда, когда вслед за Иоахимом Флорским28' они надеялись на наступление «третьего периода» в истории откровения, периода Духа, они все-таки не описывали его в качестве постхристианского периода. Дух — это Дух Сына, царствующего в течение второго периода, и Дух Отца, царствующего в течение первого периода. Третий период представляет собой трансформацию второго, который, однако, не претерпевал никаких сущностных изменений. Шлейермахер еще придерживался этой позиции, однако представители новейшей опытной теологии от нее уже отошли. Встреча с великими нехристианскими религиями, эволюционность мышления и характерная для прагматического метода открытость всему новому привели к тому, что опыт стал не только главным источником систематической теологии, но и тем неиссякаемым источником, откуда можно постоянно черпать новые истины. Открытость новому опыту, даже если он и протекает за пределами христианского опыта, — такова 49

теперь адекватная позиция теолога. Он больше уже не привязан к тому кругу, центром которого является событие «Иисус как Христос». Разумеется, в качестве теолога он по-прежнему действует внутри этого круга, хотя окружность его и растяжима, а центр может перемещаться. «Открытый опыт» является источником систематической теологии. Восстав против такой концепции, неоортодоксы отступили на позиции Реформации, а представители евангелического библицизма - на позиции сектантов Реформации. И те и другие не согласны с тем, что религиозный опыт, выходящий за пределы христианского круга, может быть источником систематической теологии, причем неоортодоксы не согласны с тем, что этот опыт вообще может стать источником систематической теологии. Если считать опыт тем проводником, посредством которого воспринимаются объективные источники, то это не дает теологу полагаться на возможный постхристианский опыт. Но это приводит и к отрицанию опыта как теологического источника. И, наконец, это подрывает доверие к тем опытам, которые, хотя и оставаясь внутри христианского круга, добавляют некоторые новые данные другим источникам. Христианская теология основана на том уникальном событии, которое именуется Иисусом Христом и которое, несмотря на присущую ему бесконечность смысла, остается этим событием и в качестве такового — критерием всякого религиозного опыта. Это событие дается в опыте, а не выводится из него. Следовательно, опыт воспринимает, а не созидает. Его созидательная сила сводится к преобразованию того, что ему дано. Однако преобразование это совершается непреднамеренно. Акт восприятия направлен на то, чтобы воспринимать и только воспринимать. Если преобразование совершается преднамеренно, то и восприятие оборачивается фальсификацией. Систематический теолог связан с христианской Вестью, которую он должен выводить из иных источников помимо его собственного опыта, соответствующего критерию нормы (см. следующий раздел). Это исключает всякую преднамеренную субъективность, но зато придает субъективности теолога такое же влияние, какое проводник оказывает на то, что им опосредуется. Проводник придает представляемому особый колорит и детерминирует интерпретацию того, что он воспринимает. В этой процедуре следует избегать двух крайностей: с одной стороны, влияние проводника (то есть опыта теолога) не должно быть столь малым, чтобы результатом стало не преобразование, а всего лишь повторение. Но, с другой стороны, оно не должно быть и столь значительным, чтобы результатом стало новое творение, а не преобразование. Если первая крайность преобладала в иные из прежних периодов истории христианской мысли, то вторая более характерна для нашего времени. Предельной причиной этого изменения стало изменение теологического учения о человеке. Религиозный опыт человека может стать независимым источником систематической теологии только в том случае, если человек обретет единство с источником всякого религиозного опыта, то есть с Духовной силой в нем. Только в том случае, если его собственный дух и божественный Дух в нем станут одним целым, его опыт и сможет обрести характер откровения. Это единство имплицитно присуще современному учению о человеке. Однако, как реалистично подчеркивали деяте- 50

ли Реформации в их полемике с «энтузиастами», единство это не является фактом. Даже и святой должен прислушиваться к тому, что божественный Дух говорит его духу, поскольку и святой грешен. И через него тоже может произойти откровение, как происходило оно через пророков и апостолов. Однако откровение идет от него и к нему, но от него не исходит. Подлинное понимание человеческой ситуации разрушает всякую теологию, которая делает опыт независимым источником вместо того, чтобы считать его зависимым проводником систематической теологии. 10. Норма систематической теологии Пока мы обсуждали вопрос об источниках и проводнике систематической теологии, оставался без ответа первостепенной важности вопрос -вопрос о том критерии, которому должны соответствовать как источники теологии, так и опосредующий опыт. Необходимость такого критерия сверхочевидна ввиду как разнообразия и обширности материала, так и неопределенности опосредующей функции опыта. Источники и проводник могут дать начало теологической системе только в том случае, если их использование определено нормой. Вопрос о норме христианского учения возник в истории церкви очень рано, и на него был дан как материальный, так и формальный ответ. Если говорить о материальной стороне, то церковь создала тот символ веры, который вместе с крещальной формулой исповедания Иисуса Христом (а это средоточие Символа веры)29'должен был содержать в себе и вероучительную норму. Если же говорить о формальной стороне, то церковь установила иерархию авторитетов (епископы, соборы. Папа), которым полагалось охранять норму от еретических искажений. Во вселенских церквах (римской, греческой30', англиканской) формальная сторона стала преобладать настолько, что потребность в материальной норме попросту отпала. А потому христианским учением считается то, которое провозгласила таковым церковь посредством ее официальных авторитетов. Именно поэтому организующий принцип отсутствует даже и в превосходно (но в иных аспектах) организованных схоластических системах. Именно поэтому традиция в конце концов была отождествлена с решениями пап (Тридентский собор31"). Именно поэтому Библия оказала столь незначительное влияние на последующее развитие догматики греческой и римской церквей. Вопрос о норме вновь стал в протестантизме ключевым тогда, когда церковные авторитеты утратили свое положение. Формальная и материальная нормы устанавливались не через преднамеренный выбор, но, как это бывало и в первохристианские времена, исходя из потребностей ситуации. Лютер прорвался через римско-католическую систему силой той материальной нормы, которую вслед за Павлом он назвал «оправданием верой», а также благодаря авторитету евангельской (и, особенно, Павловой) Вести. «Оправдание верой» и Библия в их взаимозависимости стали нормами лютеранской Реформации. В кальвинизме же оправдание все больше и больше заменялось предопределением, а взаимозависимость материальной и формальной норм все ослаблялась более буквали- 51

стским пониманием библейского авторитета. Однако и сама проблема, и способ ее разрешения оставались теми же. Если посмотреть на церковную историю в целом с точки зрения выдвинутого реформаторами эксплицитного постулата о материальной норме, то аналогичные имплицитные нормы мы обнаружим во всех эпохах церковной истории. Если нормой ранней греческой церкви было избавление конечного человека от смерти и греха через воплощение бессмертной жизни и вечной истины, то для римской церкви нормой было спасение от вины и распада через актуальное и сакраментальное жертвоприношение Богочеловека. Для протестантизма Нового времени нормой был образ «синоптического» Иисуса, представляющего личностный и общественный идеал человеческого существования, а для современного протестантизма ей была пророческая весть о Царстве Божием в Ветхом и Новом Заветах. Эти символы были неосознанными или осознанными критериями того способа, которым систематическая теология обращалась со своими источниками и судила об опосредующем опыте теолога. Развитие этих норм представляет собой исторический процесс, который, несмотря на наличие множества сознательных решений, был в целом все-таки неосознанным. Он происходит во встрече и через встречу церкви с христианской Вестью. В каждом поколении встреча эта происходит по-разному, а в последующие периоды церковной истории различия становятся очевидными. Так и происходит становление нормы. Происходит это непреднамеренно, и ее возникновение является не результатом теологической рефлексии, но Духовной жизни церкви, коль скоро церковь — это «дом» систематической теологии: здесь и только здесь источники и нормы теологии существуют актуально. Здесь и только здесь опыт может стать проводником систематической теологии. Даже и тот, кто читает Библию в одиночестве, ни в коей мере не отделен от церкви. Он воспринимает ту Библию, которая собиралась и сохранялась церковью на протяжении столетий; он воспринимает ее через деятельность церкви или некоторых ее членов; он воспринимает ее в том виде, в каком она была интерпретирована церковью даже и в том случае, если интерпретация эта пришла к нему просто в качестве принятого перевода на его родной язык. Опыт систематического теолога формируется теми источниками, которые через него опосредованы. А самым конкретным и ближайшим из этих формирующих источников являются как та церковь, к которой принадлежит теолог, так и ее коллективный опыт. Таково его «рабочее место» как систематического теолога. Таковым оно, конечно, остается даже и в том случае, если он будет жить и действовать вопреки церкви, против нее протестуя. Протест — это тоже форма общения. Норма, которую в настоящей системе мы принимаем в качестве критерия, может быть определена лишь с оговорками. Чтобы стать подлинной нормой, она должна быть не частным мнением теолога, но выражением встречи церкви с христианской Вестью. Пока трудно сказать, произошло ли это в данном случае. Норма систематической теологии не тождественна тому «критическому принципу всякой теологии», который является отрицательным и охранительным, тогда как норма должна быть положительной и конст- 52

руктивной. Критический принцип абстрактен, а норма должна быть конкретной. Критический принцип был сформулирован под давлением апологетической ситуации - ради предотвращения взаимного вмешательства теологии и других форм знания. Норма же должна быть сформулирована под давлением догматической ситуации современного протестантизма, для которого характерны отсутствие формального авторитета и поиск материального принципа. < Те нормы систематической теологии, которые оказывались действенными в церковной истории, в содержательном плане друг друга не исключают, исключая друг друга лишь в акцентах. Норма, о которой будет говориться ниже, своими акцентами отлична и от той нормы, которая была установлена Реформацией, и от нормы современной либеральной теологии, хотя и она тоже претендует на то, что сохраняет ту же сущность и выражает ее в той форме, которая более адекватна как современной ситуации, так и библейскому источнику. Не будет преувеличением сказать, что современный человек воспринимает нынешнюю ситуацию как ситуацию распада, вражды, саморазрушения, бессмысленности и всеобъемлющего отчаяния. Этот опыт выражен в искусстве и в литературе, воплощен в понятиях философии экзистенциализма, актуализирован в разного рода политических расколах и проанализирован в психологии бессознательного. Этот же опыт дал теологии новое понимание демонически-трагических структур личностной и общественной жизни. Порождаемый этим опытом вопрос уже не является, как во времена Реформации, вопросом о милосердном Боге и о прощении грехов. Не является он, как в ранней греческой церкви, и вопросом о конечности, о смерти и о грехе. Не является он и вопросом о личной религиозной жизни или о христианизации культуры и общества. Это вопрос о той реальности, в которой преодолевается самоотчуждение нашего существования, — о реальности примирения и воссоединения, о реальности творчества, осмысленности и надежды. Мы назовем такую реальность «Новым Бытием» - термином, предпосылки и импликации которого могут быть объяснены только исходя из системы в целом. Он основан на том, что Павел назвал «новым творением»32', имея в виду его силу преодолевать демонические расколы того «прежнего», что было в душе, в обществе и во Вселенной. Если христианскую Весть понимают как весть о «Новом Бытии», то тем самым дают ответ на вопрос, подразумеваемый как нашей нынешней ситуацией, так и всякой человеческой ситуацией. Однако ответ этот недостаточен, поскольку он непосредственно приводит к следующему вопросу: «Где же проявляет себя это Новое Бытие?» Систематическая теология отвечает на этот вопрос так: «Во Иисусе Христе». Ответ это также содержит в себе те предпосылки и импликации, исследование которых и является главной целью системы в целом. Здесь можно сказать только одно — то, что эта формула вобрала в себя раннехристианскую крещальную формулу исповедания Иисуса Христом. Тот, кто является Христом, — это тот, кто несет с собой новый зон, новую реальность. Это — тот человек по имени Иисус, который в парадоксальном утверждении был назван Христом. Если бы не этот парадокс, то Новое Бытие было бы идеалом, а не реальностью, и, следовательно, так и не 53

стало бы ответом на вопрос, подразумеваемый нашей человеческой ситуацией. Той материальной нормой систематической теологии, которой мы пользуемся в настоящей системе и которую мы считаем наиболее адекватной современной апологетической ситуации, является «Новое Бытие во Иисусе как во Христе». Если соединить эту норму с критическим принципом всякой теологии, то можно сказать, что материальной нормой сегодняшней систематической теологии является Новое Бытие во Иисусе в качестве нашей предельной заботы. Эта норма и является критерием для пользования всеми источниками систематической теологии. Самый важный вопрос — это вопрос о том, каким образом эта норма соотнесена с базовым источником, с Библией. Если саму по себе Библию назвать нормой систематической теологии, то тем самым не будет сказано ничего конкретного, поскольку Библия представляет собой сумму религиозных текстов, которые писались, собирались и издавались в течение многих столетий. Лютер осознавал эту ситуацию таким образом, что это поставило его выше большинства протестантских теологов. Он предложил такую материальную норму, в соответствии с которой можно было бы толковать и оценивать библейские тексты. Нормой этой стала Весть Христова, или «оправдание верой». В свете именно этой нормы он истолковал и оценил все библейские книги. Их нормативная ценность тождественна той степени, в которой они эту норму выражают, хотя, с другой стороны, сама эта норма от них производна. Библия может быть названа нормой систематической теологии только потому, что норма производна от Библии. Но производится она от Библии лишь во встрече церкви с библейской Вестью. Норма, выводимая из Библии, в то же время является и критерием использования Библии систематической теологией. Практически такой и была всегда позиция теологии. Ветхий Завет никогда не был непосредственно нормативным. Его мерили Новым Заветом, а влияние различных частей Нового Завета никогда не было одинаковым. Влияние Павла практически сошло на нет в после-апостольский период. Его место занял Иоанн. Чем в большей степени Евангелие понималось как «новый закон», тем большее значение обретали вселенские послания и соответствующие им синоптические эпизоды. Однако влияние Павла возвращалось вновь и вновь, причем его учение воспринималось или в консервативном духе (как у Августина), или в духе революционном (как у деятелей Реформации). Для протестантизма Нового времени характерно преобладание синоптических Евангелий над посланиями Павла и Иоанна; в наше время Ветхий Завет в его про-фетической интерпретации затмил даже и Новый Завет13. Библия как таковая никогда не была нормой систематической теологии. Нормой был принцип, выводимый из Библии во встрече между Библией и церковью. Таким образом мы и получаем точку зрения на вопрос о каноничности библейских книг. Церковь завершила создание канона довольно поздно, и между христианскими церквами не существует согласия относительно числа книг, принадлежащих к библейскому канону. Если римская церковь приняла, а протестантские церкви отвергли апокрифические писания Ветхого Завета в качестве канонических книг, то в обоих случаях основой для этого послужили соответствующие нормы систематичес- 54

кой теологии. Лютер даже хотел исключить и другие тексты помимо апокрифов. На примере этой ситуации очевидно, что составу библейского канона присущ элемент неопределенности. Этим неоспоримо подтверждается различие, существующее между теологической нормой и Библией как тем базовым источником, от которого производна норма. Норма определяет каноничность книг, помещая некоторые из них в пограничную область (в ранней церкви это antilegomena33'). Именно Дух создал канон, и, подобно всем Духовным творениям, канон не может быть юридически и определенно зафиксирован. Частичная открытость канона является гарантией Духовности христианской церкви. Отношение между Библией как базовым источником систематической теологии и выводимой из нее нормой предполагает новый подход к вопросу о нормативном характере церковной истории. Надо найти такой путь, который пролегал бы между римско-католическим обыкновением делать церковные постановления не только источником, но и актуальной нормой систематической теологии и, с другой стороны, между радикально-протестантским обыкновением лишать церковную историю не только ее нормативного характера, но даже и ее функции как источника (последнее уже обсуждалось). Нормативный характер церковной истории имплицитно заключен в том факте, что норма, хотя она и выводится из Библии, возникает во встрече церкви и библейской Вести. Подразумевается, что каждый период церковной истории, сознают это люди или нет, посредством его особой ситуации способствует установлению теологической нормы. Однако помимо этого церковные решения непосредственно нормативного характера не имеют. Систематический теолог не может обосновывать действительность используемой им нормы ссылками на отцов церкви, на соборы, на символы веры и т.д. Возможность того, что все эти авторитеты заблуждались, должна отстаиваться протестантской теологией столь же радикально, как Рим отстаивает противоположное посредством своего учения о папской непогрешимости. Опосредованно нормативный характер церковных постановлений состоит в их функции сигнальных знаков, указывающих на те опасности для христианской Вести, которые однажды уже были преодолены с помощью подобных постановлений. Содержа в себе чрезвычайно серьезные предостережения, они предлагают теологу конструктивную помощь, хотя авторитарно и не определяют направление его работы. Он применяет свою норму к данным церковной истории независимо от того, кем именно была утверждена эта норма - более или менее значительными авторитетами. Еще более опосредованным является то влияние, которое на формирование нормы систематической теологии оказывает истории религии и культуры. Влияние религии и культуры на норму систематической теологии заметно лишь постольку, поскольку встреча церкви с библейской Вестью отчасти обусловлена той религиозной и культурной ситуацией, в которой живет церковь. Нет причины отрицать или отвергать такого рода влияние. Систематическая теология сама по себе Вестью не является, и, коль скоро сама Весть находится вне нашей досягаемости и никогда нам не принадлежит (хотя сама она может нас настигнуть и нами завладеть), ее теологическая интерпретация является актом церкви и индивидов в 55

ней. А если так, то она религиозно и культурно обусловлена, и даже ее норма и критерий не могут претендовать на независимость от экзистенциальной ситуации человека. Попытки библицистов и ортодоксов создать «безусловную» теологию противоречат тому выверенному и непременному первому принципу неоортодоксального движения, что «Бог на небе, а человек на земле», который верен даже в том случае, если человек этот - систематический теолог. Ситуация «человек на земле» предполагает не только личные недостатки, но еще и то, что человек исторически обусловлен. Попытка теологов-неортодоксов не замечать этой приметы конечности является симптомом той религиозной самонадеянности, против которой те же самые теологи и борются. Поскольку норма систематической теологии является результатом встречи церкви с библейской Вестью, ее можно назвать продуктом коллективного опыта церкви. Однако такое выражение опасно амбивалентно. Его можно понять в таком смысле, что коллективный опыт создает содержание нормы, хотя содержанием нормы является библейская Весть. И коллективный, и индивидуальный опыт является тем проводником, посредством которого Весть воспринимается, получает определенную окраску и интерпретируется. Норма создается в проводнике опыта. Но в то же время она является и критерием любого опыта. Норма судит того проводника, в котором она создается, - она судит слабость, прерывность и искаженность всякого религиозного опыта, хотя только через это непрочное посредство норма и может войти в существование. 11. Рациональный характер систематической теологии Вопросы об источнике, проводнике и норме систематической теологии соотнесены с ее конкретно-историческим основанием. Однако систематическая теология не является исторической дисциплиной (как это ошибочно полагал Шлейермахер'4); это - конструктивная задача. Она не рассказывает нам о том, как воспринимали люди христианскую Весть в прошлом; скорее она пытается дать нам такую интерпретацию христианской Вести, которая соотносилась бы с нынешней ситуацией. В связи с этим встает следующий вопрос: «В какой мере систематической теологии присущ рациональный характер?» Конечно, разум должен конструктивно использоваться для построения теологической системы. И тем не менее существовало и все еще существует множество сомнений и разногласий относительно роли разума в систематической теологии. Первая проблема состоит в том, чтобы дать адекватное современному контексту определение понятию «рациональный». Пытаясь дать такое определение, мы неизбежно вступим в пространную дискуссию о разуме и его разнообразных структурах и функциях (часть I, разд. I). Но коль скоро провести такого рода дискуссию в нашем введении невозможно, нам необходимо сформулировать следующие предварительные положения. Присущий вере своего рода когнитивный элемент качественно отличен от того познания, которое свойственно технической, научно-исследовательской работе теолога. Этот элемент обладает всецело экзистенциальным, самоопределяющим и самоподчиняющим характером. Этот когнитивный 56

элемент присущ вере даже и самого неразвитого в интеллектуальном отношении человека. Всякий, кто сопричастен Новому Бытию, сопричастен и его истине. Кроме того, предполагается, что теолог должен не только соучаствовать в Новом Бытии, но и выражать его истину методологически. То, с помощью чего мы воспринимаем содержание веры, можно назвать «самотрансцендирующим», или экстатическим, разумом, тогда как средство, которым пользуется ученый-теолог, можно назвать «техническим» или формальным разумом. В обоих случаях разум не является источником теологии. Он не создает ее содержания. Экстатический разум - это разум, охваченный предельной заботой: предельная забота захватывает, переполняет и потрясает разум. Разум не создает объект предельной заботы посредством логических операций, как это ошибочно пытались сделать теологи посредством своих «аргументов в пользу существования Бога». Содержание веры завладевает разумом, а не создается «техническим» или формальным разумом теолога, как мы уже показали это в рассуждении о его источниках и его проводнике. Однако ситуация не столь проста, какой она могла бы быть, если бы акт восприятия был чисто формальным актом, никак не влияющим на то, что воспринимается. Нет, это вовсе не тот случай. Содержание и форма, отдающее и воспринимающее соотносятся между собой куда диалек-тичнее, чем это может быть выражено словами. Здесь-то и возникает трудность, которая была выявлена еще тогда, когда мы давали определение теологической нормы. Выработка этого определения является делом личностного и общественного религиозного опыта и в то же время делом методологического суждения теолога. Теологическая норма одновременно и воспринимается экстатическим разумом, и вырабатывается разумом техническим. Традиционная и неоортодоксальная теологии в этом пункте друг с другом не расходятся. Амбивалентности не избежать до тех пор, пока мы имеем дело с теологией. Это и является одним из тех факторов, которые делают теологию «сомнительным» предприятием. Проблема может быть разрешена только в том случае, если формальный разум человека будет находиться в полной гармонии с его экстатическим разумом и если человек будет жить в полной теономии, то есть в полноте Царства Божия. Одна из тех базовых истин, о которых должна свидетельствовать теология, заключается в том, что и сама теология, как и всякий вид человеческой деятельности, не свободна от противоречий экзистенциальной ситуации человека. И хотя проблема рационального характера систематической теологии не может быть разрешена окончательно, все-таки стоит сформулировать некоторые определяющие принципы. Первым принципом, определяющим рациональный характер систематической теологии, является принцип семантический. Существуют слова, которые употребляются и в философском, и в научном, и в разговорном языке. Если их использует теолог, то зачастую он предполагает, что их содержание выявляет ту область дискурса, к которой принадлежит тот или иной термин. Но происходит так далеко не всегда. Существуют такие термины, которые в течение многих веков усваивались теологией, хотя в то же время они сохраняли и свое религиозное, философское или другое значение. В этой ситуации теолог должен применять рациональ- 57

но-семантический принцип. Достижением схоластики было то, что она стала семантической «расчетной палатой» как для теологии, так и для философии, меж тем как недостатком, а иногда и позором современной теологии является то, что ее понятия остаются непроясненными и амбивалентными. К этому, однако, можно добавить, что хаотическое состояние философской и научной терминологии делает эту ситуацию более или менее неизбежной. Принцип семантической рациональности не следует смешивать с попыткой создания панматематического формализма. В сфере духовной жизни слова не могут быть сведены к математическим знакам, а предложения - к математическим уравнениям. Сила тех слов, которыми обозначаются духовные реальности, заключена в их коннотациях. Стоит эти коннотации устранить, как от них не останется ничего, кроме мертвых костей, лишенных смысла в какой бы то ни было области. В таких случаях логические позитивисты совершенно справедливо отвергают эти слова, за которыми ничего не стоит. Когда теология использует такой термин, как «Дух», в нем присутствуют те коннотации, которые указывают на философские и психологические понятия духа, на то волшебное мировидение, где дыхание и дух тождественны, на мистико-аскетичес-кий опыт восприятия Духа в противоположность материи или плоти, на религиозный опыт божественной силы, овладевающей сознанием человека. Принцип семантической рациональности требует не того, чтобы эти коннотации были исключены, но того, чтобы главный акцент вырабатывался через его соотнесение с коннотациями. Таким образом, «Дух», например, должен быть соотнесен с «духом» (со строчной буквы), причем примитивно-магический смысл необходимо исключить, а мистические коннотации следует обсуждать в соотношении с коннотациями пер-соналистскими и т.д. Другим примером является термин «Новое Бытие». «Бытию» присущи коннотации метафизического и логического характера; ему присущи и мистические импликации в том случае, когда это понятие соотносится с Богом как с само-бытием. «Новое» в сочетании с «Бытием» имеет такие коннотации, как созидательность, возрождение, эсхатология. Эти элементы смысла присутствуют всегда, когда появляется такой термин, как «Новое Бытие». Принцип семантической рациональности включает в себя требование того, чтобы все коннотации слова были бы сознательно соотнесены друг с другом и центрированы вокруг контролирующего смысла. Если употребляется слово «история», то разные уровни научного смысла истории в этом случае гораздо очевиднее, чем в двух предыдущих примерах. Однако специфически-современное акцентирование истории как явления прогрессивного, специфически-профетическое акцентирование Бога как действующего посредством истории и специфически-христианское акцентирование исторического характера откровения объединены со смыслами научными всегда, когда история рассматривается в теологическом контексте. Эти примеры убеждают в том огромном значении, которое имеет для систематического теолога принцип семантической рациональности. А еще они свидетельствуют о том, что принцип этот применять нелегко: трудность тут заключается в том, что всякий значимый теологический термин пронизывает сразу несколько 58

смысловых уровней, каждый из которых придает теологическому смыслу что-то свое. Семантическая ситуация делает очевидным тот факт, что язык теолога не может быть священным языком или языком откровения. Теолог не может ограничиться библейской терминологией или языком классической теологии. Ему неизбежно приходится употреблять философские понятия даже и тогда, когда он пользуется лишь языком Библии. И уж тем более ему не избежать их, если он пользуется только словами из лексикона Реформации. Следовательно, теолог мог бы использовать философские или научные термины всякий раз, когда, по его мнению, они будут полезны для выполнения его задачи разъяснять содержание христианской веры. При этом он должен стремиться и к семантической ясности, и к экзистенциальной чистоте. Ему следует избегать как концептуальной амбивалентности, так и возможного искажения христианской Вести теми антихристианскими идеями, которые вторгаются под видом философских, научных или поэтических терминов. Второй принцип, определяющий рациональный характер теологии, -это принцип логической рациональности. Прежде всего он относится к тем структурам, которые детерминируют всякий осмысленный дискурс и которые сформулированы в такой дисциплине, как логика. Теология в такой же степени зависит от формальной логики, как и всякая другая наука. И это положение должно сохраняться вопреки как философским, так и теологическим возражениям. Философское возражение против того всеобъемлющего контроля, который осуществляет формальная логика, делалось во имя диалектического мышления. В диалектике «да» и «нет», утверждение и отрицание требуют взаимного наличия. А вот в формальной логике они друг друга исключают. И тем не менее реального конфликта между диалектикой и формальной логикой не существует. Диалектика следует за движением мысли или движением реальности через «да» и «нет», хотя и описывая это в логически правильных терминах. Одно и то же понятие всегда употребляется в одном и том же смысле, а если значение понятия изменяется, то диалектик логически правильно описывает ту внутреннюю необходимость, которая ведет к превращению старого в новое. Формальная логика не была нарушена, когда для описания тождества бытия и небытия Гегель демонстрировал абсолютную пустоту «чистого бытия» в рефлективном мышлении. Формальная логика не была нарушена и тогда, когда в догмате Троицы божественная жизнь описывалась как троичность в составе единства. Учение о Троице отнюдь не утверждает того логического абсурда, согласно которому три — это один, а один — это три; нет, тут в диалектических терминах описывается внутреннее движение божественной жизни как вечное отделение от себя и возвращение к себе. От теологии не ждут того, чтобы она признавала бессмысленные словосочетания, то есть изначальные логические противоречия. Диалектическое мышление не находится в конфликте со структурой мышления, но оно преображает ту статичную онтологию, которая стоит за логической системой Аристотеля и его последователей, делая ее онтологией динамической — в основном под влиянием тех волюнтаристских и исторических мотивов, которые коренятся в христианской интерпретации 59

существования. Эта перемена в онтологии открывает новые горизонты для тех, перед кем стоит логическая задача описания и интерпретации структуры мышления. В новой плоскости встает и вопрос сб отношении структуры мышления к структуре бытия. Теологическая диалектика не нарушает принципа логической рациональности. Это верно и в отношении тех парадоксальных постулатов, которые существуют в религии и теологии. Когда Павел указывает на свое собственное положение апостола и на положение всех христиан вообще, он описывает это при помощи череды парадоксов (II Послание к Коринфянам), вовсе не предполагая при этом сказать нечто алогичное. Нет, его цель - дать адекватное, удобопонимаемое, а потому и логичное выражение бесконечного множества напряженностей христианского существования. И когда Павел говорит о парадоксе оправдания грешника (в формулировке Лютера это simul peccator etJustus), и когда Иоанн говорит о Логосе, ставшем плотью (позже это было выражено в парадоксах символа веры Халкидонского собора34"), то ни тот, ни другой не стремились допускать логические противоречия15. Им хотелось выразить убеждение в том, что божественное действие трансцендентно всем возможным человеческим ожиданиям и всем необходимым человеческим приготовлениям. Оно всему этому трансцендентно, но оно не разрушает конечный разум, поскольку Бог действует посредством Логоса, который является трансцендентным и трансцендирующим источником ло-госной структуры мышления и бытия. Бог не уничтожает выражений своего собственного Логоса. Термину «парадокс» следует дать тщательное определение, а языком парадоксов нужно пользоваться обдуманно. «Парадоксальный» — значит существующий «вопреки мнению», то есть вопреки мнению конечного разума. Парадокс указывает на тот факт, что в действиях Бога конечный разум замещается, но не уничтожается. Парадоксом этот факт выражается в таких терминах, которые логически не противоречивы, хотя, как предполагается, они и указывают за пределы той сферы, к которой применим конечный разум. Об этом свидетельствует и то экстатическое состояние, в котором возникают все библейские и классические теологические парадоксы. Путаница начинается тогда, когда эти парадоксы низводятся до уровня подлинных логических противоречий и когда от людей требуют жертвовать разумом для того, чтобы принять эти бессмысленные словосочетания в качестве божественной мудрости. Однако христианство ни от кого не требует такого рода интеллектуальных «добрых дел» подобно тому, как не требует оно и никаких натужных «дел» практического аскетизма. В конечном счете в христианской Вести существует только один подлинный парадокс — явление того, что преодолевает существование в условиях существования. Воплощение, искупление, оправдание и т.д. имплицитно содержатся в этом парадоксальном событии. И вовсе не логическое противоречие делает его парадоксом, но тот факт, что оно трансцендентно всем человеческим ожиданиям и возможностям. Оно врывается в контекст опыта или реальности, но оно не может быть производным от них. Принять этот парадокс — это значит принять не абсурд, но состояние схваченности силой того, что врывается в наш опыт свыше. Парадокс в религии и теологии не находится в конфликте с принципом логической рациональности. Парадокс тоже логичен. 60

Третий принцип, которым определяется рациональный характер систематической теологии, — это принцип методологической рациональности. В соответствии с ним подразумевается, что теология следует методу, то есть определенному способу выводить и утверждать ее предположения. Характер этого метода зависит от многочисленных нерациональных факторов (см. гл. I35'), однако после того, как этот метод принимается, ему нужно следовать рационально и последовательно. Окончательным выражением последовательности применения методологической рациональности является теологическая система. Если название «Систематическая теология» хоть как-то оправдано, то систематическому теологу не следовало бы бояться системы. Функция систематической формы состоит в том, чтобы служить гарантией последовательности когнитивных утверждений во всех сферах методологического знания. В этом смысле иные из самых непримиримых противников системы оказываются более систематичными, если судить по всей совокупности их заявлений. Зачастую случается так, что именно критики систематической формы выражают особое нетерпение, когда обнаруживают непоследовательность в мышлении кого-то другого. Но, с другой стороны, нетрудно обнаружить провалы даже и самой выверенной системы, поскольку жизнь то и дело прорывает оболочку систематической формы. Можно сказать, что проверенный на опыте фрагмент жизни и мировидение всякой системы извлекаются из нее с конструктивной целью, чтобы заполнять ими те сферы, в которых нет ни жизни, ни мировидения. Можно утверждать и обратное: то, что в каждом фрагменте имплицитно присутствует еще не объясненная система. Внушительная система Гегеля была построена на его же ранее разработанных фрагментарных положениях о диалектике жизни, включая диалектику религии и государства. «Полнокровность» его системы (равно как и ее неоценимые исторические последствия) коренилась именно в этой фрагментарности его мировидения, тогда как более поздние, уже чисто логические его построения очень скоро устарели. Многие фрагменты Ницше кажутся неизменно противоречивыми, хотя в каждом из них имплицитно присутствует та система, демоническая сила которой проявилась в XX столетии. Фрагмент — это имплицитная система, а система - это эксплицитный фрагмент. Систематическую форму часто критиковали с трех точек зрения. Во-первых, на нее нападали те, кто не видел разницы между «системой» и «дедуктивной системой». Примеры из истории науки, философии и теологии доказывают, что попытки применить дедуктивную систему где бы то ни было (за исключением математики) предпринимались крайне редко. Одна из таких попыток была предпринята Спинозой, который выработал свою «Этику» more geometrico [геометрическим методом]. Возможность применения дедуктивной системы была рассмотрена (хотя и не воплощена) Лейбницем, предлагавшим ввести mathesis universalis [обобщенная математика], чтобы описать мироздание в математических терминах. Те представители классической физики, которые создавали свои принципы индуктивно, пытались быть дедуктивно систематическими, хотя и на сей раз тоже в математических терминах. За исключением Рай-мунда Луллия36" никто из теологов никогда и не пытался создать дедуктивную систему христианской истины. В силу экзистенциального харак- 61

тера христианской истины такого рода попытка обернулась бы противоречием в терминах. Система — это совокупность, состоящая из последовательных, но не из выводимых утверждений. Второе обвинение в адрес систематиков строилось на том, что системность якобы является преградой на пути дальнейших исследований. В основе этого ощущения лежит мощное сопротивление ученых, которые начиная со второй половины XIX века заявляли свой решительный протест против натурфилософии романтиков. Теперь этот протест уже утратил свою силу и потому не может определять ни нашего отношения к научным достижениям натурфилософии (если иметь в виду, например, учение о человеке и психологию бессознательного), ни нашего отношения к систематической форме во всех сферах познания. Это уже исторический факт, что великие системы по меньшей мере так же способствовали научным исследованиям, как и препятствовали им. Система придает смысл совокупности фактических или рациональных постулатов, выявляя их импликации и их последствия. Даже если абстрагироваться от такого вот общего мировоззрения и от тех трудностей, которые сопряжены с его применением, то все равно появятся новые вопросы. Позитивные и негативные последствия «системы» для эмпирического исследования по меньшей мере друг друга уравновешивают. Те, кто нападает на систематику с третьей стороны, движимы в основном эмоциями. Система кажется им неким подобием тюрьмы, в которой душатся всякие творческие проявления духовной жизни. Этим людям представляется, будто, приняв систему, мы тем самым лишаем себя возможности «рисковать» в сфере мысли. Однако история показывает, что это вовсе не так. Из великих древнегреческих философских школ выходило множество таких учеников, которые сохраняли свой творческий потенциал и в рамках школы. Принимая ту систему, которая была основой той или иной школы, они в то же время видоизменяли идеи ее основателя. То же самое происходило и в теологических школах XIX века. История человеческой мысли была и все еще остается тождественной истории великих систем. Рассуждение о систематическом характере систематической теологии и о ее методологической рациональности мы завершим установлением различия между тремя терминами. Система занимает промежуточное место между суммой и очерком. Сумма эксплицитно занимается всеми актуальными и многими потенциальными проблемами. Очерк эксплицитно рассматривает лишь одну актуальную проблему. Система изучает некую совокупность актуальных проблем, требующих разрешения в особой ситуации. В средние века жанр суммы преобладал, хотя он никоим образом и не был исключительным. В начале Нового времени преобладающим стал жанр очерка, хотя и систематическое направление тоже никогда не уходило в прошлое. Нынешняя же наша потребность в систематической форме определяется хаотическим состоянием теперешней духовной жизни и невозможностью создания суммы. 62

12. Метод корреляции Принцип методологической рациональности подразумевает, что и систематическая теология, как и всякое научное рассмотрение реальности, тоже следует методу. Метод (или, в буквальном переводе с греческого, обходной путь) — это такое средство, которое должно быть адекватным изучаемому предмету. Адекватность или неадекватность метода определяется не априорно; она постоянно определяется в самом процессе познания. Метод и система детерминируют друг друга. Следовательно, нет такого метода, который мог бы притязать на адекватность любому предмету. Методологический «империализм» так же опасен, как и империализм политический; и ему тоже приходит конец тогда, когда против него восстают независимые элементы реальности. Метод не является «просто западней», в которую попадается реальность, поскольку метод является элементом самой реальности. По крайней мере в одном из своих аспектов описание метода является описанием важнейшего качества того объекта, к которому этот метод прилагается. Само по себе когнитивное отношение, даже и совершенно отделенное от какого бы то ни было особого акта познания, обнаруживает нечто такое, что присуще как познающему субъекту, так и познаваемому объекту в их отношении друг к другу. Когнитивное отношение в физике обнаруживает математический характер объектов как в пространстве, так и во времени. Когнитивное отношение в биологии обнаруживает структуру (Gestalt) и спонтанно проявляющийся характер объектов в пространстве и времени. Когнитивное отношение в историографии обнаруживает как индивидуальный, так и соотносимо-ценностный характер объектов как во времени, так и в пространстве. Когнитивное отношение в теологии обнаруживает экзистенциальный и трансцендирующий характер основания объектов во времени и в пространстве. Следовательно, ни один метод не может быть разработан без априорного знания о том объекте, к которому он применяется. Для систематической теологии это означает, что ее метод выводится из априорного знания о той системе, которая должна быть построена с помощью этого метода. Систематическая теология пользуется методом корреляции. Так было всегда — когда более, а когда менее осознанно, хотя нужно пользоваться им сознательно и открыто (особенно если должна преобладать апологетическая точка зрения). Метод корреляции объясняет содержание христианской веры через экзистенциальные вопросы и теологические ответы в их взаимозависимости. Термин «корреляция» может употребляться в трех смыслах. Во-первых, он может обозначать соотносимость различных информационных рядов (как, например, в статистических таблицах). Во-вторых, он может обозначать логическую взаимозависимость понятий (как, например, в полярных отношениях). И наконец, он может обозначать реальную взаимозависимость вещей или событий в структурных целостностях. Если этот термин используется в теологии, то каждое из этих трех значений тут важно и употребимо. Существует корреляция как соответствие между религиозными символами и тем, что именно они символизируют. Существует корреляция в логическом смысле — корреляция между теми по- 63

нятиями, которыми обозначается человеческое, и теми, которыми обозначается божественное. Существует корреляция и в фактическом смысле — корреляция между предельной заботой человека и тем, чем именно он предельно озабочен. Первый смысл понятия «корреляция» относится к центральной проблеме религиозного знания (часть I, разд. I). Второй смысл понятия «корреляция» детерминирует постулаты о Боге и мире: такова, например, корреляция бесконечного и конечного (часть II, разд. I). Третий смысл корреляции определяет соотношение божественного и человеческого в религиозном опыте16. Использование коррелятивного мышления в теологии в третьем смысле вызвало протест теологов (таких, например, как Карл Барт), опасавшихся того, что любая разновидность корреляции божественного и человеческого делает Бога частично зависимым от человека. И хотя Бог с присущим ему свойством «бездны»'7 никоим образом не зависит от человека, однако в своих самопроявлениях человеку Бог зависит от того способа, которым человек эти проявления воспринимает. Это остается верным даже и тогда, когда человек придерживается учения о предопределении, согласно которому этот способ восприятия установлен Богом заранее и совершенно независим от человеческой свободы. Отношение божественного и человеческого (и, следовательно, понятие о Боге и человеке как о субъектах этого отношения) меняется от этапа к этапу истории откровения и от этапа к этапу личностного развития каждого человека. Существует взаимозависимость между понятием «Бог для нас» и понятием «мы для Бога». Гнев Божий и милость Божия не противопоставлены друг другу в «сердце» Божием (Лютер), в глубине его бытия, хотя в самом отношении между божественным и человеческим они друг другу противопоставлены. Взаимоотношение божественного и человеческого является корреляцией. «Встреча божественного и человеческого» (Эмиль Бруннер37') означает для обеих сторон нечто реальное. Это и есть актуальная корреляция в третьем смысле этого термина. Отношение божественного и человеческого является корреляцией также и в его когнитивной стороне. Символически говоря, Бог отвечает на вопросы человека, а человек задает свои вопросы под влиянием полученных от Бога ответов. Теология формулирует те вопросы, которые имплицитно присущи человеческому существованию, и теология формулирует те ответы, которые имплицитно присущи божественному самопроявлению под влиянием вопросов, имплицитно присущих человеческому существованию. Так и образуется круг, двигаясь по которому человек приходит к той точке, где вопрос и ответ уже не отделимы друг от друга. Однако эта точка не является моментом во времени. Она принадлежит сущностному бытию человека, единству его конечности и той бесконечности, в недрах которой он был сотворен (см. часть II) и от которой он отделился (см. часть III). Признаком как эссенциального единства конечного человека от своей бесконечности, так и экзистенциального отделения от нее является его способность вопрошать о том бесконечном, к которому он принадлежит: тот факт, что он должен об нем вопрошать, указывает на то, что человек от него отделен. Ответы, имплицитно присущие событию откровения, имеют смысл лишь постольку, поскольку они коррелируют с теми вопросами, которые 64

относятся ко всему нашему существованию в целом, — с экзистенциальными вопросами. Только те, кто пережил шок от осознания своей пре-ходящести, испытывал тревогу от осознания своей конечности и ощущал угрозу небытия, — только они и могут понять, что значит Бог. Только те, кто постиг на опыте всю трагическую амбивалентность нашего исторического существования и дал исчерпывающий ответ на вопрос о смысле существования, — только они и могут понять, что значит символ Царства Божия. Откровение отвечает на те вопросы, которые задавались и будут задаваться всегда, потому что вопросы эти - это «мы сами». Человек — это вопрос, который он задает о самом себе еще до того, как какой бы то ни было вопрос формулируется. А если так, то нет ничего удивительного в том, что фундаментальные вопросы были сформулированы еще на самых ранних этапах истории человечества. Об этом свидетельствует всякий анализ данных мифологии'8. Неудивительно также и то, что подобные вопросы возникают и в раннем детстве, как об этом свидетельствует любое наблюдение за детьми. Быть человеком — значит задавать вопрос о собственном существовании и жизни под влиянием тех ответов, которые на этот вопрос даются. И, наоборот, быть человеком — значит получать ответы на вопрос о собственном существовании и вопрошать под влиянием полученных ответов. Используя метод корреляции, систематическая теология поступает следующим образом: она анализирует ту человеческую ситуацию, которая порождает вопросы о существовании, и показывает, что используемые христианской Вестью символы являются ответами на эти вопросы. Анализ человеческой ситуации производится с помощью тех терминов, которые теперь называют «экзистенциальными». Такого рода анализ куда древнее самого по себе экзистенциализма; он существует столько же, сколько существует мышление человека, размышляющего о себе самом. Результаты этих исследований выражались в виде самых разнообразных концепций, возникавших с самого начала существования философии. Когда бы человек ни глядел на мир вокруг него, он всегда видел себя частью этого мира. Однако при этом человек понимал еще и то, что он чужой в мире предметов и потому не способен проникнуть в этот мир глубже определенного уровня научного анализа. Но потом человек обнаружил, что ключ к постижению глубочайших уровней реальности — в нем самом и что только его собственное существование дает ему единственную возможность приблизиться к самому по себе существованию". Это, однако, не означает того, что человек более доступен для научного исследования, чем другие объекты. Совсем наоборот! Это означает, что непосредственный опыт собственного существования человека открывает ему нечто такое, что присуще природе существования вообще. Всякий, кто постигает природу своей собственной конечности, может обнаружить следы конечности во всем, что существует. Именно поэтому человек и может задавать имплицитно присущий его конечности вопрос в качестве того вопроса, который имплицитно присущ универсальной конечности. Однако тем самым он не формулирует учение о человеке, но выражает учение о существовании как о том, что было опытно пережито им как человеком. Когда Кальвин в первых строках своих «Наставлений» соотносит наше знание о Боге с нашим знанием о человеке, он не говорит ни 3 Зак. 3530 65

об учении о человеке как таковом, и ни об учении о Боге как таковом. Он говорит о том человеческом ничтожестве, которое является экзистенциальным основанием для его понимания божественной славы. А еще он говорит о той божественной славе, которая является эссенциальным основанием для понимания человеком собственного ничтожества. Человек как существующий, представляющий собой существование вообще и задающий тот вопрос, который имплицитно присущ его существованию, является одним из полюсов той когнитивной корреляции, на которую указывает Кальвин, тогда как другим ее полюсом является божественное величие. В начальных фразах своей теологической системы Кальвин выражает саму суть метода корреляции20. Анализируя человеческую ситуацию, мы можем пользоваться теми данными, которые стали доступными нам благодаря творческой самоинтерпретации человека во всех сферах культуры. Этому способствует не только философия, но еще и поэзия, драматургия, проза, психотерапия и социология. Теолог выстраивает эти данные в соответствии с тем ответом, который был дан христианской Вестью. В свете этой Вести он может проанализировать существование куда глубже, чем это доступно большинству философов. И тем не менее анализ этот все-таки остается философским. Анализ существования (включая и разработку тех вопросов, которые имплицитно присущи существованию) остается философской задачей даже и в том случае, если выполняет его теолог и даже если теолог является таким реформатором, как Кальвин. Различие между тем философом, который не является теологом, и тем теологом, который, анализируя человеческое существование, действует как философ, заключается лишь в том, что первый старается представить такой анализ, который стал бы частью более обширной философской работы, тогда как второй данные своего анализа пытается соотнести с теми теологическими понятиями, которые он выводит из христианской веры. Однако это не делает философскую работу теолога гетерономной. В качестве теолога он не говорит себе, что именно является философски истинным. А в качестве философа он не говорит себе, что именно является теологически истинным. Он неизбежно будет рассматривать человеческое существование и существование вообще именно так, чтобы христианские символы стали бы для него осмысленными и понятными. Угол его зрения отчасти определяется его предельной заботой, что остается верным и для каждого философа. И тем не менее его рассмотрение будет автономным, поскольку оно детерминировано лишь объектом в том виде, в котором он дан в его опыте. Если теолог видит нечто, чего он не ожидал увидеть в свете своего теологического ответа, то он, не искажая увиденного, формулирует теологический ответ по-новому. Он уверен, что ничто из увиденного им не может изменить сущности его ответа, поскольку сущностью этой является логос бытия, явленный во Иисусе как во Христе. Если бы он исходил не из этой предпосылки, то ему бы пришлось пожертвовать или своей философской честностью, или своей теологической заботой. Христианская Весть дает ответы на те вопросы, которые подразумеваются человеческим существованием. Эти ответы содержатся в тех событиях откровения, на которых основано христианство и которые берут- 66

ся систематической теологией из источников, через проводников и в соответствии с нормой. Содержание ответов не может быть выведено из вопросов, то есть из анализа человеческого существования. Они даются человеческому существованию помимо анализа, помимо вопросов. В противном случае они не были ответами, поскольку вопросом является само по себе человеческое существование. Однако отношение включает в себя и нечто большее, поскольку оно является корреляцией. Существует взаимозависимость между вопросом и ответом. Что касается содержания, то те ответы, которые дает христианство, зависят от тех событий откровения, в которых они проявляются; что же касается формы, то здесь они зависят от структуры тех вопросов, на которые они отвечают. Бог — это ответ на вопрос, подразумеваемый человеческой конечностью. Этот ответ не может быть выведен из анализа существования. И все-таки если понятие о Боге возникает в систематической теологии в корреляции с той угрозой небытия, которая подразумевается существованием, то Бога нужно назвать той бесконечной силой бытия, которая сопротивляется угрозе небытия. Это — само-бытие классической теологии. Если определить тревогу как осознание своей конечности, то Бога нужно назвать бесконечным основанием мужества. В классической теологии это называется универсальным провидением. Если понятие о Царстве Божием возникает в корреляции с загадкой нашего исторического существования, то его нужно назвать смыслом, осуществлением и единством истории. Таким образом и складывается та интерпретация традиционных символов христианства, благодаря которой сохраняется и сила этих символов, и их открытость для вопросов, выработанных в ходе нашего анализа человеческого существования. Метод корреляции заменяет собой три неадекватных метода соотнесения содержания христианской веры с духовным существованием человека. Первый метод может быть назван супранатуралистическим, поскольку в соответствии с ним христианская Весть считается некоей суммой тех истин откровения, которые «упали» в человеческую ситуацию наподобие каких-то посторонних объектов иного, чуждого мира. Опосредовать их человеческой ситуацией невозможно. Сами по себе эти истины создают новую ситуацию еще до того, как они могут быть восприняты. Чтобы воспринять божественное, человек должен стать чем-то большим, чем просто человеком. Прибегнув к терминологии классических ересей, можно было бы сказать, что супранатуралистическому методу присущи докетически-монофизитские черты38' (особенно это относится к оценке Библии как к тому сборнику сверхприродных «оракулов», из которого полностью исключена человеческая способность к восприятию). Однако человек не может воспринимать ответы на те вопросы, которые он никогда не задавал. Более того, самим своим существованием и каждым актом своего духовного творчества человек задавал и продолжает задавать те вопросы, на которые отвечает христианство. Второй метод, от которого нужно отказаться, может быть назван «натуралистическим» или «гуманистическим». Он выводит христианскую Весть из естественного состояния человека и предлагает такие ответы, которые вытекают из человеческого существования. При этом отсутствует осознание того, что вопросом является само по себе человеческое су- 67

ществование. В значительной своей части либеральная теология последних двух столетий была в этом смысле «гуманистической». В ней суще-ствованческое состояние человека отождествлялось с его сущностным состоянием и упускался из виду тот разрыв между ними, который отражен во всечеловеческом уделе самоотчуждения и самопротиворечивости. В теологическом смысле это означало то, что содержание христианской веры объявлялось продуктом религиозной самореализации человека в прогрессивном процессе религиозной истории. Вопросы и ответы низводились до того же уровня человеческой созидательности. Все было сказано самим человеком, но ему самому - ничего. Однако откровение «говорится» человеку, а не человеком для самого себя. Третий метод, от которого тоже следует отказаться, можно назвать «дуалистическим», поскольку он воздвигает сверхприродную структуру на природном субстрате. Сторонники этого метода острее других осознают ту проблему, которую пытается рассмотреть метод корреляции. Они осознают, что, несмотря на ту непреодолимую пропасть, которая отделяет дух человека от Духа Божия, между ними все-таки должно существовать и позитивное отношение. Делается попытка выразить это отношение посредством создания свода теологических истин, которые человек может уяснить собственными усилиями или, если прибегнуть к самопротиворечивому выражению, посредством «естественного откровения». Так называемые аргументы в пользу «существования Божия»39'(еще один самопротиворечивый термин) являются существеннейшим разделом естественной теологии. Эти аргументы истинны (см. часть II, разд. I) лишь постольку, поскольку они представляют собой анализ человеческой конечности и сопряженного с ней вопроса. Но эти аргументы ложны постольку, поскольку они выводят ответ из формы вопроса. Это имеющееся в естественной теологии смешение истинного с ложным и объясняет то, что всегда находились как те великие философы и теологи, которые опровергали естественную теологию (а в особенности — аргументы в пользу существования Божия), так и те, не менее великие, которые ее защищали. Метод корреляции разрешает эту историческую и систематическую загадку тем, что «растворяет» естественную теологию в анализе существования и «растворяет» супранатуралистическую теологию в ответах, которые даны на вопросы, подразумеваемые существованием. 13. Теологическая система Структура теологической системы определяется методом корреляции. Метод корреляции требует, чтобы каждая из частей системы включала в себя один такой раздел, где вопрос исследовался бы через анализ человеческого существования и существования вообще, и другой такой раздел, где теологический ответ давался бы на основе источников, проводника и нормы систематической теологии. Это подразделение необходимо сохранить: оно является основой структуры настоящей системы. Можно было бы подумать о некоем разделе, который располагается между двумя главными разделами и посвящен интерпретации исторических, социологических и психологических данных в свете как экзистен- 68

циальных вопросов, так и теологических ответов21. Поскольку эти данные, взятые из источников систематической теологии, использовались не в том виде, в каком они появляются в соответствующих исторических, социологических или психологических науках, но в терминах их значимости для систематических решений, они и относятся к теологическому ответу, а не составляют свой собственный раздел. В каждой из пяти частей системы, производных от структуры существования в корреляции со структурой христианской Вести, два раздела соотносятся между собой следующим образом. В той мере, в какой человеческому существованию присущ характер самопротиворечивости или отчуждения, стоит рассматривать его в двух аспектах. С одной стороны, надо рассматривать человека таким, каким он является (и должен быть) в его сущности, но, с другой стороны, надо рассматривать его и таким, каким он является (и каким он не должен был бы быть) в его самоотчужденном существовании. Это соответствует христианскому разграничению между сферой творения и сферой спасения. А если так, то в одной части системы должен содержаться анализ как сущностной природы человека (в единстве с сущностной природой всего, что обладает бытием), так и вопроса, подразумеваемого конечностью человека и конечностью вообще. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот - Бог. Соответственно эта часть и названа «Бытие и Бог». Во второй части системы должен содержаться анализ как экзистенциального самоотчуждения человека (в единстве с саморазрушительными аспектами существования вообще), так и вопроса, подразумеваемого этой ситуацией. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот — Христос. Соответственно эта часть и названа «Существование и Христос». Основой для третьей части является тот факт, что как эссенциальные, так и экзистенциальные характеристики являются абстракциями и что в реальности они появляются в том сложном и динамическом единстве, которое зовется жизнью. Сила эссенциального бытия амбивалентно присутствует во всех экзистенциальных искажениях. Жизнь, то есть бытие в его актуальности, выявляет этот свой характер во всех ее процессах. Следовательно, в этой части системы должен содержаться анализ и человека как живущего (в единстве с жизнью вообще), так и вопроса, подразумеваемого амбивалентностями жизни. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот — Дух. Соответственно эта часть и названа «Жизнь и Дух». Эти три части составляют главный корпус систематической теологии. Они объемлют христианские ответы на вопросы существования. Однако по практическим'соображениям представляется необходимым «отколоть» от каждой части некую часть данных и скомбинировать их таким образом, чтобы они сформировали часть эпистемологическую. В этой части системы должен содержаться анализ как рациональности человека, а особенно - его когнитивной рациональности (в единстве с рациональной структурой реальности в целом), так и вопросов, подразумеваемых конечностью, самоотчуждением и амбивалентностями разума. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот — Откровение. Соответственно эта часть и названа «Разум и Откровение». И наконец, жизнь обладает и таким измерением, которое именуется «историей». Представляется целесообразным отделить те данные, кото- 69

рые относятся к историческому аспекту жизни, от той части данных, которые относятся к жизни вообще. Это соответствует тому факту, что символ «Царство Божие» независим от той тринитарной структуры, которая детерминирует центральные части. В этой части должен содержаться анализ как исторического существования человека (в единстве с природой исторического вообще), так и вопросов, подразумеваемых амбива-лентностями истории. Здесь же должен даваться и ответ, и ответ этот -Царство Божие. Эта часть называется «История и Царство Божие». Было бы выигрышнее начать с части «Бытие и Бог», поскольку в ней очерчены контуры базовой структуры бытия и дается ответ на вопросы, подразумеваемые этой структурой (ответ, который детерминирует все другие ответы), поскольку теология - это прежде всего учение о Боге. Однако по ряду соображений нам представляется необходимым начать именно с эпистемологической части «Разум и Откровение». Во-первых, каждого теолога спрашивают: «На чем основаны ваши утверждения? Какими вы пользуетесь критериями? Чем вы это докажете?» Именно поэтому эпистемологический ответ должен быть дан в самом начале. Во-вторых, понятие разума (и Разума) должно быть прояснено прежде, чем будут выдвинуты предположения о том, что разум трансцендентен самому себе. В-третьих, учение об откровении необходимо представить в самом начале именно потому, что каждая из частей системы предполагает существование откровения как предельного источника содержания христианской веры. В силу этих причин часть «Разум и Откровение» и должна открывать систему точно так же, как (в силу столь же очевидных причин) часть «История и Царство Божие» должна ее закрывать. Неизбежно получится так, что в каждой из ее частей будут так или иначе предваряться или повторяться элементы других частей. До некоторой степени каждая часть содержит в себе целое-, представляемое в разных ракурсах, поскольку настоящая система ни в коей мере не является дедуктивной. Сам факт того, что в каждой из частей вопрос разрабатывается заново, делает невозможной сколько-нибудь непрерывную дедукцию. Откровение не дано в виде системы. Однако в то же время его и не назвать непоследовательным. А если так, то систематический теолог может в систематической форме интерпретировать даже и то, что трансцендирует все возможные системы, то есть самопроявление божественной тайны. 70

Примечания ' Karl Barth. «A letter to Great Britain from Switzerland», in: «This Christian Cause» (New York: Macmillan Co, 1941). ? Mp., 12: 29-30. ' Пс. 138: 7 [«Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу»]. 4 Термин «духовный» (с маленькой буквы) следует самым решительным образом отделить от термина «Духовный» (с заглавной буквы). Последний относится к действиям божественного Духа в человеке; первый — к динамически-созидательной природе личностной и общественной жизни человека. ' Учение о Логосе неверно понимается в том случае, если существующая между универсальным и конкретным напряженность интерпретируется в качестве напряженности между абстрактным и частным. Абстракция отрицает части того, от чего производится абстрагирование. Универсальность включает в себя каждую часть, поскольку она включает в себя конкретность. Частность исключает каждое частное из каждого другого частного. Конкретность представляет каждое другое конкретное, поскольку она включает в себя универсальность. Христианская теология существует между полюсами универсального и конкретного, а не между полюсами абстрактного и частного. 6 2 Кор. 5:17. 7 Рим. 8: 20, 21. t Понятие «философской веры» с этой точки зрения представляется сомнительным (см. Karl Jaspers, The Perennial Scope of Philosophy [New Jork: Philosophical Library, 1949]). 9 Friedrich Schleiermacher. The Christian Faith, trans. by H.R. Mackintosh (Edinburgh: T. & T. dark, 1928), с. 5 и ел. 10 Paul Tillich. «Uber die Idee einer Theologie der Kultur» - в Kantstudien (Berlin: Pan-Verlag, Rolf Heise, 1920); см. также мою книгу The Religious Situation (New York: Henry Holt & Co., 1932). 1' К счастью, именно по этой причине Барт не принял книгу Бруннера о Шлейермахере «Die Mystic und das Wort» (Tiibingen: J.C.B. Mohr, 1924). 12 См. также мою собственную «Religionsphilosophie» в книге «Lehrbuch der Philosophic» Макса Дессуара (Berlin: Ullstein, 1925). !э На библейское основание настоящей системы указывает само наименование материальной нормы, именуемой Новым Бытием во Иисусе как во Христе. Это прежде всего относится к учению Павла о Духе. Если выраженный Бартом пау-линистский протест против либеральной теологии соответствует такому же протесту Реформации и зависит от охранительного Павлова учения об «оправдании верой», то паулинизм настоящей системы зависит от конструктивного учения Павла о Новом Творении во Христе, включающем профетически-эсхатологичес-кую весть о «новом зоне». 11 Kurfze Darstellung des theologischen Studiums wm Gebrauchefur Vorlesungen (2-е изд., 1830). 15 Ошибкой Бруннера было то, что в своей книге «The Mediator» [«Посредник»] он критиковал логическую рациональность в качестве критерия христианской истины. Его критика не похожа ни на кьеркегоровскую, ни на новозаветную. "Лютер: «В какого Бога верим, такого и имеем». "Кальвин: «В его сущности». 18 Ср. Н. Gunkel, The Legends of Genesis (Chicago: Open Court Publishing Co., 1901). " Ср. учение Августина об истине, которая, обитая в душе, в то же время ей трансцендентна. Об этом же свидетельствуют как мистическое отождествление основания бытия с основанием «я», так и использование психологических категорий для онтологических целей у Парацельса, Бёме, Шеллинга, а также в «фи- 71

лософии жизни» от Шопенгауэра до Бергсона. Сюда же относится хайдеггеров-ское понятие «Dasein» («здесь-бытие») как форма человеческого существования и преддверие онтологии. 20 «Самопознание не только побуждает нас искать Бога, но и существенно помогает нам обрести его. С другой стороны, очевидно, что ни один человек не может обрести истинного самопознания, если прежде он не возвысится до созерцания божественного, а потом не снизойдет к самосозерцанию» (Жан Кальвин, «Наставления», I, 48). 21 В предыдущих набросках (а особенно в «Предположениях», подготовленных для моих лекций) этот раздел тоже имелся. Комментарии '" Неореформаторская теология Борта. Карл Барт (1886—1968) — швейцарский протестантский теолог, родоначальник «диалектической теологии», или «теологии кризиса» (Комментарий на Послание к Римлянам Ап.Павла- «Der Romebergriff», 1918). Наменование «неоортодоксия» - в данном контексте «неореформаторская теология» — связано с тем, что сам Барт считал себя преемником главных идей реформаторов XVI века, в числе которых оправдание «одною верой» («sola fidei»), невозможность «посредников» между Богом и человеком и т.д. Тиллих признавал выдающееся значение и влияние Барта, в том числе и на собственную теологию. Однако свое учение Тиллих считал и ответом на вызов Барта, и альтернативой его воззрениям (см.: Тиллих П. Диалектическая теология (пер. с нем.) // Путь. Орган русской религиозной мысли. 1925, № 1, Париж, 1925.-С. 118). 2" «Керигматичекская» теология (греч. kerigma - весть, проповедание) - в терминах Тиллиха - тип теологической мысли, делающий акцент на неизменной истине христианского благовестия («керигме») вне какой-либо связи с данной, определенной исторически и культурно ситуацией человека. Примером «кериг-матической» теологии Тиллих считает учение Карла Барта (1883-1968) (см. примеч. 1). Данному типу теологического мышления Тиллих противопоставляет собственную теологию — «апологетическую», т. е. «отвечающую», связывающую заключенные в ситуации вопросы с ответами Откровения. Именно такое понятие «керигмы» особенно часто использоваться стало, в частности, после выхода книги немецкого протестантского теолога Р. Бультмана (1884-1976) «Новый Завет и мифология» (1941). Свое отношение к выдвинутой Бультманом идее «де-мифологизации» христианства Тиллих высказывал неоднократно — в частности, в «Теологии культуры» (см.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1996. — С. 166—168). Миф для Тиллиха является языком «предельной заботы» и не может быть устранен. Однако Тиллих не приемлет и того полюса, который противоположен идее «демифологизации», то есть буквализма в понимании текста Писания (характерного, в частности, для протестантских фундаменталистов). Миф, делает вывод Тилдих, должен быть не отвергнут, но понят как миф: христианство является в этом смысле «сломанным мифом». 3" Меланхтон Филипп (1497-1560) - немецкий гуманист, теолог и педагог, деятель Реформации, друг и сподвижник Лютера. 4' Апологетика (греч. — защита) — оправдание христианской веры перед лицом враждебных христианству идейных течений той или иной эпохи. В специфическом смысле апологетика включает в себя те сочинения древнехристианских авторов (II—IV вв., — в частности, св. муч. Иустина — Философа, св. Феофила Ан-тиохийского, Татиана, Тертуллиана и др.), целью которых была защита христианства (и христиан) от обвинений, предъявлявшихся язычниками и иудеями, и, тем самым, проповедь христианства в нехристианском мире. 72

5t Argumentum ex ignorantia (лат.) — довод от незнания. ''" ...На тех раннехристианских апологетов, которые общим основанием считали принятие учения о Логосе. - Христианская апологетика, по мысли Тиллиха, должна, обращаясь к миру, искать с этим миром «общее основание» и связывать с ним свою проповедь (ср. — у Ап. Павла: «Ибо, будучи свободен ото всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных... для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю ради Евангелия, чтобы быть соучастником его» (1 Кор. 9, 19—23). Для раннехристианских апологетов таким «общим основанием» было учение о Логосе, развиваемое стоиками и Филоном Александрийским. Как писал кн. С.Н. Трубецкой, общим смыслом стоической морали была «проповедь Слова, живущего в нас и правящего миром. Не мудрено, что христианские апологеты примыкают к этой проповеди... Так учил Иустин, так учил Климент Александрийский и многие другие апологеты: Логос есть истинный педагог человечества и человека. В том они сходятся со стоиками, показывая греко-римскому обществу, что христианство заключает в себе высшее обоснование его просветительской философии» (Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Том I. - М., 1996. - С. 94). 7" ...На Александрийскую школу, представители которой усматривали общее основание в платонизме... Александрийская школа - крупнейший в позднеантичном мире центр наук и философии, находившийся при Александрийской библиотеке и музее («Мусейон»), основанных в 146г. до Р.Х. Основателем Александрийской философской школы был неоплатоник Аммоний Сакк (Саккас). В числе его слушателей были Плотин - один из главных представителей языческого неоплатонизма - и Ориген - глава катехизисной школы (т.е. христианской огласи-тельной школы) Александрии. Ориген, как и другие «катехеты», не имевшие возможности проповедовать открыто, использовали образы и термины философии неоплатонизма. 8" «Жало, данное в плоть» — имеется в виду выражение апостола Павла («И чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился, II Кор., 12, 7) 9" Хокинг (Hocking) Уильям Эрнст (1873-1966) - американский философ; испытал влияние У. Джеймса и Д. Ройса. Осн. произведения: «Значение Бога в человеческом опыте» (1912), «Значение бессмертия в человеческом опыте» (1957), «Наступление мировой цивилизации» (1956). Уайтхед (Whitehead) Алфред Норт (1861-1947) - британский философ и логик. Брайтмен (Brightman) Эдгар Шеффилд (1884-1953) - американский философ. Осн. работы: «Введение в философию» (1925), «Философия идеалов» (1928), «Личность и религия» (1934), «Философия религии» (1940), «Природа и ценности» (1945). 10" Теологический круг — применение Тиллихом к теологии понятия «герменевтического круга» Ф. Шлейермахера (понимание целого невозможно без понимания его частей, но понимание частей невозможно без понимания целого). Теологические понятия, по мысли Тиллиха, коренятся в некоторой «мистической априорности» (предшествующей разделению на субъект и объект), которая близка описываемой бл. Августином непосредственной данности Бога - человеческому сознанию (ср.: «Я ...ничего не нашел, чего бы не помнил о Тебе» («Исповедь», X, XXIV); «Ты всегда был со мной, был еще до того, как я пришел к Тебе» («Исповедь», X, IV); и др. "' ...Конфликт между ортодоксальными теологами и теологами-пиетистами, полемизировавшими по поводу так называемой «теологии необновленных»; пиетизм — течение в протестантизме конца XVII - первой половины XV1I1 в. Пиетисты противопоставляли жесткому рационализму протестантской ортодоксии «внутреннее благочестие», внутреннее «обновление» и «возрождение». 73

12" Веданта — ведущая «ортодоксальная» (т. е. опирающаяся на авторитет Вед) система древнеиндийской философии, философская основа индуизма. 13" Гарнак (Hamack), Адольф фон (1851-1930) - немецкий протестантский теолог, представитель «либеральной теологии» и «исторической критики». Осн. труды: «История христианской литературы до Евсевия» (1893), «Хронология древнехристианской литературы до Евсевия» (1897—1904); «Сущность христианства» (1908) и др. 14" Ариане— сторонники ереси Ария (IV в.), отрицавшие единосущие Сына Отцу, т. е. вечность Бога Сына, Его собезначальность Отцу, Его рождение от Отца «прежде всех век». Ересь Ария была осуждена Первым Вселенским Собором (Никейским, 325 г.), принявшим Никейский Символ веры с формулой «едино-сущия». Окончательная победа над арианством датируется 381 г. (Второй Вселенский Собор в Константинополе). 15" «Оптическое отношение» — понятие «Бытия и времени» М.Хайдеггера; отношение на уровне «сущего» (мира объектов, которым человек противопоставляет себя как субъект) в отличие от «онтологического» - отношения на уровне «бытия» (Sein). 16" Гартман (Hartmann), Николай (1882—1950) — немецкий философ. Начинал как неокантианец, впоследствии разработал — под влиянием идей Гуссерля и Шелера - собственную философию, называемую им «критической онтологией» или «новой онтологией», которой по ряду мотивов близка онтология Тиллиха (например, идея «измерений бытия» и их взаимных отношений). Осн. произведения Н. Гартмана: «Этика» (1926); «К основам онтологии» (1935); «Новые пути онтологии» (1942). 17> Fundamenfum in re (лат.} — основание в вещи. 18" Первопричина, prima causa — в философии Аристотеля — начало цепи причин не имеющее иной причины своего бытия, кроме себя самой. В учении Фомы Ак-винского необходимость допущения первопричины является одним из доказательств бытия Бога, Который и есть первопричина всего сущего. "" Character indelibilis (лат.} - неизгладимый характер. 20' «Естественная теология» — раздел схоластической теологии, в котором рассматривается возможность познания Бога «естественным» путем (а не «сверхъестественным», через Откровение) на основании аналогии творения (сущего. entis) — Творцу. "'Александр из Гэльса (ум. 1245), Бонавентура (1221—74) — представители ранней францисканской схоластики. 22"Дут Скот (ок. 1266—1308) — средневековый теолог и философ, представитель схоластики, монах-францисканец. "' Пиетизм (от лат. pietas - благочестие) — направление в протестантстве XVII-XVIII вв. 24' Индепендентство (он англ. independent — независимый) или конгрегациона-лизм - движение в протестантизме (гл. образом в Англии и Америке), возникшее в нач. XVIII в. и объединяющее представителей различных сект. Провозглашает полную независимость любой религиозной общины от какой бы то ни было церковной организации и иерархии. 25> «Моравские братья» - религиозная секта, возникшая в Чехии з XV в. («чешские братья»; название «моравские братья» появилось в XVIII в.). Выступали с критикой католической церкви и пытались возродить дух и строй жизни первохристи-анских общин; но, однако, отличались от протестантов (сохранение семи таинств, отвержение принципа «оправдания одной верой», безбрачие и т.д.). 26" Уильям Джеме (James, 1842-1910), Джон Дьюи (Dewey, 1859-1952) - американские философы, представители прагматизма. 27" Рудольф Отто (1869-1937) — немецкий философ, теолог, родоначальник феноменологии религии. Осн. сочинение - «Святое» (1917). 74

Макс Шелер (1874-1928) - немецкий философ феноменологической ориентации, один из основоположников аксиологии, философской антропологии, социологии знания; религиозный мыслитель, близкий католическому персонализму. 28" Иоахим Флорский (loachimus Florensis, ок. 1132-1201) - итальянский аббат, создатель учения об истории как последовательности трех эпох, соответствующих трем Лицам св. Троицы: первая эпоха - «эпоха Отца» (от Моисеева закона до Рождества Христова), вторая - «эпоха Сына» (от Рождества Христова до XIII в.), третья «эпоха Св. Духа», наступление которой Иоахим предсказывал на рубеже XII и XIII вв. Учение Иоахима Флорского, изложенное им в сочинениях «Новый Апокалипсис» («Apocalypsis nova») и «Руководство к Апокалипсису» («Echiridion in Apocalypsin»), представляющих собой комментарий на Откровение Св. Иоанна Богослова, - оказало влияние на многие мистические и еретические движения XIII в. («иоахимиты»). 29' ...С крещальной формулой исповедания Иисуса Христом (а это средоточие Символа веры)... - Слова, произносимые при совершении Таинства Крещения: «Крешается раб Божий... во Имя Отца, и Сына, и Св. Духа. Аминь». Возможно, наиболее ранней ступенью в развитии Таинства был погружение крещаемого в воду со словами: «Крещается... во Имя Иисуса Христа», что описано в Книге Деяний (Деян. 2, 38; 8, 16 и др.). 30" ...Греческой (вселенской церкви) — зд.: православной. эг Тридентский Собор— созван в 1545 г. папой Павлом III (1534-1549) с целью устранения раскола в католической церкви. На Тридентском Соборе было осуждено протестантское учение, утверждена непоколебимость католической догматики, авторитет пап был признан выше авторитета соборов. "' Он основан на том, что Павел назвал «новым творением»... — См.: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит не обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал. 6, 15). В понятии «Новое Бытие» заключена основная идея христологии (а стало быть, и всей теологии) Тиллиха: Новое Бытие во Христе — это преодоление отчуждения человека от Бога и отчуждения существования — от сущности - того онтологического отчуждения, которое является сущностью грехопадения и синонимом падшего бытия. Этим отчуждением, как конечной причиной, обусловлены все «амбивалентности» существования, пронизывающие все его измерения. "' Antilegomena - «спорные» книги, подлинность которых вызывала сомнение и которые не были включены в церковный новозаветный канон (в IV в.). 34' Халкидонский Собор - Четвертый Вселенский Собор, созванный в Халкидоне в 451 г. Халкидонским Собором была принята формула христологического догмата: Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек, в лице Которого Его божественная и Его человеческая природы соединяются «неслитно и нераздельно». Халкидонский Собор осудил христологические ереси - монофизитство (утверждавшее единственность Божественной природы во Христе и считавшее Его человеческую природу принадлежностью Его Божества, не имеющей самостоятельной действительности) и несторианство (учение архиепископа Константинопольского Нестория о том, что сначала Иисус родился как человек и лишь потом на Него «сошло Слово»). 331 Гл. I— имеется в виду глава «Структура разума». 361 Раймунд Луллий (1235—1315) - средневековый богослов и философ, «озаренный доктор» (doctor illuminatus). Стремился к созданию оригинального метода, или искусства (ars generalis, ars universalis или ars magna) дедукции истин христианского вероучения из .общих понятий. "'Эмиль Бруннер (Вгиппег, 1889-1966) - швейцарский теолог, представитель «диалектической теологии» (принимал учение схоластов об «аналогии сущего», analogia entis). 38' Супранатуралистическому методу присущи докетически-монофизитские черты... — Докетизм - христологическая ересь (iv—vbb.), согласно которой Хрис- 75

тос не был, а только казался человеком; Его тело только «казалось телесным» Следует иметь в виду, что «докетически-монофизитская тенденцию» к умалению человеческой природы во Христе Тиллих связывает с позицией церкви (и прежде всего Восточной), хотя об этом он не всегда говорит прямо. Однако данное отождествление не имеет под собой реальных оснований - ни исторических ни догматических. Основу догматического христологического учения церкви - как православной, так и католической - составляют решения Семи Вселенских Соборов, и прежде всего Халкидонского Собора, осудившего монофизитство «Умалением человечества» Христа оказывается для Тиллиха и догмат Боговопло-шения, который он предлагает заменить учением о «Богоусыновлении» в духе ересей адопционизма и несторианства. 39' Так называемые аргументы в пользу «существования Божия» - Речь идет о пяти доказательствах бытия Бога у Фомы Аквинского: от наличия в мире движения - к необходимости неподвижного перводвигателя; от цепи причин - к первопричине; от случайного - к необходимому; от иерархии совершенств - к максимальному совершенству; от наличия целесообразности - к ее источнику

Часть I. Разум и откровение

I. Разум и поиск откровения

А. Структура разума

1. Два понятия разума

Эпистемология, то есть «знание» о познании, является частью онтологии, знания о бытии, поскольку познание - это событие среди совокупности событий. Каждое эпистемологическое утверждение имплицитно онтологично. А если так, то было бы адекватней анализ существования начать не с проблемы познания, а с вопроса о бытии. Более того, это соответствует доминирующей классической традиции. Однако возникают и такие ситуации, когда нужно следовать обратному порядку. Это, в частности, такие ситуации, в которых онтологическая традиция представляется сомнительной и встает вопрос о том, не были ли средства, использованные при создании этой традиции, повинны в ее крахе. Именно таким было отношение античного пробабилизма и скептицизма к борьбе между философскими школами. Такой была и ситуация, в которой оказался Декарт перед лицом разобщающих средневековых традиций. Такой была и ситуация Юма и Канта по отношению к традиционной метафизике. Такова и извечная ситуация теологии, которая всегда должна понимать, какими именно путями она идет к познанию, поскольку пути эти, как кажется, радикально расходятся с общепринятыми. Хотя во всех этих случаях эпистемология и предшествует онтологии, однако было бы ошибкой допускать, будто эпистемология может служить основанием для философской или теологической системы. Даже если она и предшествует всем прочим частям системы, она все равно зависит от них таким образом, что ее можно выработать лишь предварив их — как эксплицитно, так и имплицитно. Современные философы-неокантианцы уяснили зависимость эпистемологии от онтологии и тем самым оказали содействие закату той самой эпистемологии, которая во второй половине XIX века была на подъеме. Классическая теология всегда осознавала, что учение об откровении предполагает учения о Боге, о человеке, о Христе и т.д. Было известно, что эпистемологи-ческая «преамбула» зависит от теологической системы в целом. Новейшие попытки сделать эпистемологические и методологические соображения 79

независимым основанием теологической системы оказались тщетными'. Следовательно, для систематического теолога, когда он начинает с эпи-стемологической части (учение о Разуме и Откровении), существует необходимость четко указать на то, что он предварительно думает как о Разуме, так и об Откровении. Одним из существеннейших недостатков многих теологических писаний и религиозных дискуссий является то, что слово «разум» употребляется в слишком широком и неопределенном смысле (иногда одобрительном, но обычно— осуждающем). И если подобная неточность в обыденной речи извинительна (хотя и тут таятся религиозные опасности), то для теолога непростительно употреблять такие термины, которым он не дал определения или точного описания. А если так, то прежде всего мы должны определить тот смысл, в котором будет употребляться термин «разум». Мы можем провести разграничение между онтологическим и техническим понятиями разума. Первое преобладало в классической традиции от Парменида до Гегеля, а второе, хотя оно всегда и присутствовало в дофилософской и философской мысли, стало преобладать после того, как немецкий классический идеализм завершил свое существование и стал возникать английский эмпиризм2. Согласно классической философской традиции, разум является такой структурой сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и преобразовывать ее, что применимо к когнитивной, эстетической, практической и технической функциям человеческого сознания. Даже и эмоциональная жизнь сама по себе не иррациональна. Эрос ведет ум к истине (Платон). Всем движет любовь к совершенной форме (Аристотель). В «апатии» (бесстрастии) души логос обнаруживает свое присутствие (стоики). Желание достичь своих истоков возвышает душу и ум к невыразимому источнику всех смыслов (Плотин). Жажда (appetitus), которой томимо все конечное, влечет все существа к само-благу (Фома Аквинский). «Умная любовь» объединяет интеллект и эмоцию в наиболее рациональном состоянии ума (Спиноза). Философия - это «служанка Бога», а мышление одновременно является и жизнью, и радостью в «абсолютной истине» (Гегель) и т.д. Классический разум — это Логос, независимо от того, понимается ли он в более интуитивном или в более критическом смысле. Его когнитивная природа является еще одним элементом в дополнение к другим; разум и когнитивен и эстетичен, и теоретичен и практичен, и отстранен и страстен, и субъективен и объективен. Отрицать разум в классическом смысле античеловечно, потому что это антибожественно. Однако этому онтологическому понятию разума всегда сопутствует (иногда и замещая его) понятие техническое. Разум сводится к способности «рассуждать». При этом от классического понятия разума остается лишь когнитивная сторона, а в границах когнитивной сферы остаются лишь те когнитивные акты, которые служат для обнаружения средств ради целей. И если разум в смысле Логоса детерминирует конечные цели, и лишь во вторую очередь — средства, то разум в техническом смысле детерминирует только средства, принимая конечные цели «откуда-нибудь еще». В этой ситуации опасности не возникает, но только до тех пор, пока технический разум сопутствует разуму онтологическо- 80

му и способность «рассуждать» используется для того, чтобы выполнять требования разума. Такая ситуация преобладала в большинстве как философских, так и дофилософских периодов человеческой истории, хотя всегда существовала угроза того, что способность «рассуждать» может отделиться от разума. С середины XIX века угроза эта стала преобладающей реальностью. Вследствие этого конечные цели стали задаваться нерациональными силами, действующими либо посредством позитивных традиций, либо посредством произвольных решений, принимаемых в угоду воле к власти. Критический разум перестал осуществлять свою контролирующую функцию над нормами и конечными целями. В то же время некогнитивные стороны разума были — без всяких на то оснований — переданы чистой субъективности. Некоторые разновидности логического позитивизма требовали, чтобы философ даже отказывался «понимать» все, что трансцендентно техническому разуму, что делало такую философию совершенно непригодной для решения вопросов о заботе существования. Технический разум, несмотря на свою изощренность в логическом и методологическом аспектах, обесчеловечивает человека в том случае, если он отделен от разума онтологического. Кроме того, и сам технический разум обедняется и разлагается в том случае, если его постоянно не подпитывать разумом онтологическим. Даже и та структура «рассуждения», которая ограничена целями и средствами, предполагает наличие таких утверждений о природе вещей, которые сами по себе на техническом разуме не основаны. Ни структуры, ни Gestalt-процессы, ни ценности, ни смыслы не могут быть охвачены без помощи онтологического разума. Технический разум может свести их к чему-то меньшему, чем их подлинная реальность. Однако, сводя их к этому статусу, технический разум сам себя лишает той проникновенности, которая имеет решающее значение в отношении «средства-цели». Разумеется, благодаря анализу физиологических и психологических процессов и благодаря использованию результатов этого анализа для физико-технических или психотехнических целей можно познавать многочисленные аспекты человеческой природы. Но если кто-то будет уверять, что таким образом он познает человека, то на деле для него останется непонятной не только природа человека, но даже и решающие истины о человеке в отношении «средства-цели». То же самое верно и для любой другой сферы реальности. Технический разум играл важную роль всегда - даже в систематической теологии. Однако технический разум сохраняет свою адекватность и смысл лишь в качестве выражения онтологического разума и в качестве его спутника. Теология не стоит перед необходимостью выбирать между тем или другим понятием разума. Она использует как методы технического разума, так и отношение «цели-средства» ради создания упорядоченной, логичной и правильно произведенной системы мышления. Теология приемлет все применяемые техническим разумом достижения когнитивных методов, но отвергает смешение технического и онтологического разума. Например, теология не может опираться на поддержку технического разума, если предстоит «рассуждать» о существовании Бога. Такой Бог принадлежал бы отношению «цели-средства» и был бы чем-то меньшим, нежели Бог. С другой стороны, теология не поколебалась из-за тех нападок, которые 81

технический разум предпринял на христианскую Весть, поскольку нападки эти не достигают того уровня, на котором находится религия. Нападки эти могут разрушить суеверия, но при этом они даже и не затрагивают самой веры. Теология благодарна (или должна быть благодарна) критической функции того технического разума, который показывает, что такой «вещи», как Бог, в контексте отношений «цели-средства» нет. Религиозные объекты, если рассматривать их в терминах того универсума дискурса, который создан техническим разумом, являются объектами суеверия, подлежащими разрушительной критике. Там, где преобладает технический разум, религия считается суеверием, которое или нелепо поддерживается разумом, или справедливо им отвергается. Хотя в своей систематической работе теология неизменно пользуется техническим разумом, ей все-таки не уйти от вопроса о собственном отношении к разуму онтологическому. Традиционный вопрос об отношении разума к откровению стоило бы обсуждать не на том уровне технического разума, где он не составляет подлинной проблемы, но на уровне онтологического разума — разума, понимаемого как логос. Технический разум является инструментом и, подобно всякому инструменту, может быть более или менее совершенным и использоваться более или менее искусно. Однако при его использовании мы не затрагиваем ни одной из проблем существования. Но вот в отношении онтологического разума ситуация прямо противоположна. Ошибкой идеалистической философии было то, что откровение в ней отождествлялось с онтологическим разумом, тогда как притязания разума технического отвергались. В этом-то и состоит сама суть идеалистической философии религии. В противоположность идеализму теология должна показать, что, хотя сущность онтологического разума, универсального логоса бытия, и тождественна содержанию откровения, тем не менее разум, если он актуализован в «я» и в мире, зависит как от деструктивных структур существования, так и от спасающих структур жизни (части III и IV); онтологический разум подчинен конечности и разъединению, но он может и соучаствовать в «Новом Бытии». Его актуализация — это дело не техники, но «падения» и «спасения». А из этого следует, что теолог должен рассматривать разум с различных точек зрения. В теологии следует отделять не только онтологический разум от технического, но еще и онтологический разум в его сущностном совершенстве от его бедственности на различных стадиях его актуализации в существовании, в жизни и в истории. Религиозное суждение о том, например, что разум «слеп», не имеет отношения ни к техническому разуму, который большинство объектов собственной сферы различает вполне четко, ни к разуму онтологическому в его сущностном совершенстве, то есть в единстве с са-мим-бытием3. Суждение о том, что разум слеп, относится к разуму в условиях существования, а суждение о том, что разум слаб (отчасти он свободен от слепоты, а отчасти ею поражен), относится к разуму в жизни и в истории. Если не произвести этих разграничений, то всякое положение о разуме будет неверным или опасно амбивалентным. 82

2. Субъективный и объективный разум

Онтологический разум можно определить как такую структуру сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и формировать ее. Со времен Парменида общим мнением всех философов было то, что логос (то есть слово, которое овладевает реальностью и ее формирует) способен овладевать реальностью и формировать ее только потому, что самой реальности присущ логосный характер. Существовали во многом расходящиеся между собой объяснения взаимосвязи между логосной структурой овладевающего-и-формирующего-«я» и логосной структурой овладеваемого-и-формируемого-мира. Однако сама необходимость объяснения признавалась почти единодушно. В классических описаниях того способа, которым соотносятся между собой субъективный разум и разум объективный (рациональная структура сознания и рациональная структура реальности), можно выделить четыре главных типа. Согласно первому из них, субъективный разум считается результатом воздействия всей полноты реальности на ее часть, то есть на сознание. При этом предполагается, что реальность обладает силой создавать такое разумное сознание, посредством которого она может овладевать собою, и себя воспринимать и формировать. Реализм (будь он наивным, критическим или догматическим, то есть материализмом) принимает эту установку, зачастую даже не осознавая ее базовых положений. Согласно второму типу, объективный разум считается творением субъективного разума на основе той неструктурированной материи, в которой он себя актуализует. Идеализм (или в ограниченных формах античной философии, или в произвольных формах философии современной) принимает это утверждение зачастую без объяснения того факта, что материя восприимчива к структурирующей силе разума. Третий тип понимания отношений между субъективным и объективным разумом строится на утверждении онтологической независимости и функциональной взаимозависимости субъективного и объективного разума (при этом указывается на то, что они друг друга осуществляют). Дуализм или плюрализм (будь он метафизическим или эпистемологическим) это утверждение принимает, зачастую не задавая вопроса о лежащем в основе единстве субъективного и объективного разума. И наконец, четвертый тип понимания утверждает то лежащее в основе тождество, которое выражает себя в рациональной структуре реальности. Монизм, описывая это тождество либо в терминах бытия, либо в терминах опыта (прагматизм), придерживается той же позиции, зачастую не объясняя тех различий, которые существуют между субъективным и объективным разумом. Теолог не обязан судить о степени истинности каждого из этих четырех типов. И тем не менее он, пользуясь понятием разума, должен оценить их общие предпосылки. Имплицитно теологи всегда это делали. Они говорили или о творении посредством Логоса, или о духовном присутствии Бога во всем реальном. Они называли человека образом Божиим в силу присущей ему рациональной структуры и ставили перед ним задачу овладевать миром и его формировать. Субъективный разум является такой структурой сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и формировать ее на 83

основе соответствующей структуры реальности (каким бы образом это соответствие ни объяснялось). Наличие слов «овладевать» и «формировать» в этом определении объясняется тем, что субъективный разум всегда актуализирован в том индивидуальном «я», которое соотнесено со своей средой и со своим миром в терминах восприятия и реакции. Сознание воспринимает и реагирует. Воспринимая разумно, сознание овладевает своим миром, реагируя разумно, сознание свой мир формирует. «Овладение» в данном контексте имеет коннотацию проникновения в глубину, в сущностную природу вещи или события, в глубину понимания и выражения. «Формирование» в этом контексте имеет коннотацию преобразования данного материала в Gestalt, в ту структуру, которая обладает силой бытия. Проводя разграничение между овладевающим и формирующим характером разума, мы отнюдь не утверждаем их взаимоисключительности. В каждый акт разумного восприятия включен и акт формирования, а в каждый акт разумного реагирования включен и акт восприятия. Мы преобразовываем реальность соответственно тому, как мы ее видим, а видим мы ее соответственно тому, как мы ее преобразуем. Овладение миром и формирование его взаимозависимы. В когнитивной сфере это было ясно выражено в Четвертом Евангелии, где говорится о познании истины через ее исполнение4. Только через активную реализацию истины истина становится явной. Аналогично этому всякую теорию, которая не основана на воле к преобразованию реальности, Карл Маркс назвал «идеологией», то есть попыткой сохранить существующее зло посредством создания таких теоретических построений, которые его бы оправдывали. Воздействие «инструменталистского» мышления на наших современников в какой-то мере обусловлено тем значением, которое придавалось единству действия и знания. Но если когнитивная сторона «воспринимающей рациональности» требует специального обсуждения, то все вышесказанное делает возможным исследование онтологического разума в его целостности. В обоих типах рациональных актов (и в овладевающем, и в формирующем) очевидно наличие базовой полярности. Это объясняется тем, что в каждом рациональном акте присутствует эмоциональный элемент. Если взять воспринимающую сторону разума, то в ней мы обнаружим полярность когнитивного и эстетического элементов. Если взять реактивную сторону разума, то в ней мы обнаружим полярность организующего и органического элементов. Однако такое описание «сферы разума» будет лишь предварительным. Каждая из четырех упомянутых функций включает в себя и промежуточные стадии по пути к противоположному полюсу. Музыка гораздо более удалена от когнитивной функции, чем художественная литература, а технические науки гораздо более удалены от эстетической сферы, чем биографический жанр или онтология. Личностное общение гораздо более удалено от организации, чем национальная общность, а торговое законодательство гораздо более удалено от органической сферы, чем наука управления. Не стоит и пытаться создавать статичную систему рациональных функций человеческого сознания: между ними не существует четких границ, а их развитие и их взаимоотношения во многом меняются на протяжении истории. Но все-таки все они оста- 84

ются функциями онтологического разума, и тот факт, что эмоциональный элемент в некоторых из них гораздо более значим, чем в других, еще не делает их менее рациональными. Музыка не менее рациональна, чем математика. Эмоциональный элемент в музыке открывает то измерение реальности, которое для математики закрыто. Человеческое общение не менее рационально, чем законность. Эмоциональный элемент в общении открывает то измерение реальности, которое для законности закрыто. И, безусловно, существует как имплицитная математичность музыки, так и потенциальная юридичность всех отношений общения. Однако это не является их сущностью. Они обладают своими собственными рациональными структурами. Именно таков смысл сентенции Паскаля о «резонах сердца, которых не постичь разуму»5. Здесь слово «разум» («резон») употреблено в двойственном смысле. «Резоны сердца» — это структуры эстетического опыта и опыта общения (красота и любовь), тогда как разум, который «не может постичь резоны сердца», - это разум технический. Субъективный разум является рациональной структурой сознания, тогда как объективный разум является той рациональной структурой реальности, которой сознание может овладеть и в соответствии с которой оно может сформировать реальность. Разум философа овладевает разумом в природе. Разум художника овладевает смыслом вещей. Разум законодателя формирует общество в соответствии со структурами социального равновесия. Разум общественных лидеров формирует общественную жизнь в соответствии со структурой органической взаимозависимости. Субъективный разум рационален в том случае, если, участвуя в двусоставном процессе восприятия и реагирования, он выражает рациональную структуру реальности. Это отношение (независимо от того, описывается ли оно в онтологических или в эпистемологических терминах) не является статичным. Подобно само-бытию, разум объединяет динамический и статический элементы, нерасторжимо сплавляя их воедино. Это относится не только к субъективному, но и к объективному разуму. Как рациональная структура реальности, так и рациональная структура сознания постоянны в переменах и изменчивы в постоянстве. Следовательно, проблема актуального разума состоит не только в том, чтобы избегать ошибок и неудач в овладении реальностью и в ее формировании, но еще и в том, чтобы сделать динамику разума эффективной и в каждом акте субъективного разума, и в каждом моменте разума объективного. Присущая этой ситуации опасность состоит в том, что динамику рациональной созидательности можно спутать с искажениями разума в существовании. Динамичный элемент разума заставляет сознание идти на этот риск. В каждом рациональном акте имеются три элемента: статический элемент разума, динамический элемент разума и искажение их обоих в существовании. Следовательно, сознание может защищать нечто такое, что представляется статическим элементом разума, хоть и является его искажением. Равным образом сознание может и отвергать нечто такое, что представляется искажением, хотя и является динамическим элементом разума. Академическое искусство защищает статический элемент эстетического разума, хотя в самом академическом искусстве многое является искажением того, что раньше, в момент возникновения, было созидательным и новым, но отвергалось вначале как искажение прежних 85

академических идеалов. Общественный консерватизм является искажением того, что было когда-то динамическим и творческим, но в свое время, при возникновении, подвергалось нападкам как искажение прежних консервативных идеалов. Всякий процесс актуального разума — как в сознании, так и в реальности - неизбежно таит в себе опасность подобного риска. Может возникнуть вопрос о значении динамического элемента объективного разума. Проблема состоит в том, можно ли вообще говорить об изменяющемся элементе в структуре реальности. Никто не сомневается в том, что реальность изменяется, хотя многие верят в то, что изменения эти возможны лишь потому, что сама структура реальности неизменна. Если бы это было так, то рациональная структура самого сознания оставалась бы неизменной, а рациональный процесс состоял бы только из двух элементов — из статического элемента и из неудачи им адекватно овладеть и его сформировать. Можно было бы совсем отказаться от динамического элемента разума, если бы только субъективный разум был динамичен. Сама реальность создает в себе структурные возможности. Жизнь в той же мере созидательна, как и сознание. Может существовать только то, что воплощает в себе рациональную структуру. Живые существа представляют собой удачные попытки природы актуализировать себя в соответствии с требованиями объективного разума. Если природа этим требованиям не следует, то ее творения являются попытками неудачными. Это верно также и в отношении форм законности, и в отношении общественных связей. Новые результаты исторического процесса являются теми попытками, которые могут оказаться успешными только в том случае, если будут соблюдены требования объективного разума. Ни природа, ни история не могут создать ничего такого, что противоречило бы разуму. Новое и старое в истории и в природе соединены одно с другим в таком поразительном рациональном единстве, которое и статично, и динамично одновременно. Новое этого единства не разрушает и разрушить не может именно потому, что объективный разум — это структурная возможность, логос бытия.

3. Глубина разума

Глубина разума — это выражение чего-то такого, что разумом не является, но что предшествует разуму и себя через него являет. Разум как в объективной, так и в субъективной своих структурах указывает на нечто такое, что в этих структурах проявляется, но что трансцендирует их в силе и в смысле. Это не какая-либо иная область разума, которую можно было бы прогрессивно раскрывать и выражать, но именно то, что выражено посредством всякого рационального выражения. Это может быть названо или «субстанцией», которая выявляется в рациональной структуре, или «само-бытием», которое проявляет себя в логосе бытия, или «основанием», которое остается созидательным в каждом рациональном творении, или «бездной», которую не исчерпать никаким творением и никакой их совокупностью, или «бесконечной потенциальностью бытия и смысла», которая заполняет собой рациональные структуры сознания и реальное - 86

ти, актуализируя и преобразуя их. Все эти термины, указывающие на то, что «предшествует» разуму, носят метафорический характер. Да и само понятие «предшествовать» тоже метафорично. Иначе и быть не может, потому что если бы термины употреблялись в их собственном смысле, то они принадлежали бы разуму, а не предшествовали бы ему. Но если возможно дать лишь метафорическое описание глубины разума, то метафоры можно применять к тем различным сферам, в которых актуализован разум. В когнитивной сфере глубина разума - это его свойство указывать на «само-истину» (то есть на неисчерпаемую силу бытия и предельно реального) посредством относительных истин в каждой сфере познания. В эстетической сфере глубина разума - это его свойство указывать на «само-прекрасное» (то есть на неисчерпаемый смысл и предельную значимость) посредством творений в каждой области эстетической интуиции. В сфере законности глубина разума - это его свойство указывать на «само-справедливость» (то есть на неисчерпаемую серьезность и предельное достоинство) посредством всякой структуры актуализованной справедливости. В сфере общения глубина разума — это его свойство указывать на «само-любовь» (то есть на неисчерпаемое богатство и предельное единство) посредством всякой формы актуализированной любви. Такое измерение разума, измерение глубины, является сущностным качеством всех рациональных функций. Это их собственная глубина, делающая их неисчерпаемыми и придающая им величие. Глубина разума — это такая его характеристика, которая объясняет две функции человеческого сознания, рациональный характер которых нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, поскольку они выявляют такую независимую структуру, которую невозможно ни свести к другим функциям разума, ни вывести из дорациональных психологических или социологических элементов. Миф — это не примитивная наука, а культ — это не примитивная нравственность. Их содержание (равно как и отношение к ним людей) обнаруживает такке элементы, которые трансцендентны как науке, так и нравственности, — элементы той бесконечности, которая выражает предельную заботу. Эти элементы сущностно подразумеваются в каждом рациональном акте и процессе таким образом, что они не требуют обособленного выражения в принципе. В каждом акте овладения истиной происходит имплицитное овладение само-истиной; в каждом акте преображающей любви имплицитно преображает само-любовь и т.д. Глубина разума сущностно обнаруживает себя в разуме, хоть она и скрыта в разуме в условиях существования. Именно из-за этих условий разум в существовании выражает себя как в мифе и культе, так и в своих собственных функциях. Но тут не должно было бы быть ни мифа, ни культа. Они противоречат сущностному разуму, а само их существование выдает «падшее» состояние разума, утратившего непосредственное единство с его собственной глубиной. Разум становится «поверхностным», отъединяя себя от собственного основания и бездны. Христианство и Просвещение согласны в том, что не должно быть ни мифа, ни культа, хотя при этом они и исходят из разных предпосылок. Христианство прозревает состояние без мифа и культа, которое потенциально было «в начале», актуально будет «в конце», а фрагментарно и предварительно существует пока в потоке времени. Просвещение видит конец мифа и 87

культа в том новом будущем, когда рациональное знание уничтожит миф, а рациональная мораль победит культ. Просвещение и рационализм смешивают сущностную природу разума с бедственностью разума в существовании. Сущностно разум «прозрачен» в направлении своей глубины в каждом из своих актов и процессов. В существовании эта прозрачность омрачается и замещается мифом и культом. Следовательно, и миф, и культ в высшей степени амбивалентны с точки зрения экзистенциального разума. Бесчисленные теории, которыми миф и культ определяются, объясняются и оправдываются, свидетельствуют об этой ситуации самим простым фактом своего существования. Если мы проигнорируем чисто негативистские теории, большинство которых основано на психологических или социологических объяснениях и исходит из рационалистского понимания разума, то мы окажемся перед таким выбором: нам придется признать, что миф и культ либо являются особыми сферами разума наряду с прочими, либо они представляют глубину разума в символической форме. Если считать их особыми рациональными функциями в дополнение к прочим, то они будут находиться в бесконечном и неразрешимом конфликте с остальными функциями. В таком случае они будут попросту поглощены этими остальными функциями и перейдут в категорию иррациональных ощущений или же, наоборот, будут считаться некими посторонними образованиями в структуре разума, гетерономными и деструктивными. Но если миф и культ считать выражениями глубины разума в символической форме, то они окажутся в таком измерении, где невозможно никакое вмешательство в свойственные разуму функции. Везде же, где принимается онтологическое понятие разума и осознается глубина разума, нет необходимости в конфликтах между мифом и познанием, культом и моралью. Откровение не разрушает разум, но разум ставит вопрос об откровении6.

Часть I. Разум и откровение

I. Разум и поиск откровения

Б. Разум в существовании

4. Конечность и амбивалентности актуального разума

Разум в качестве структуры сознания и реальности актуален в процессах бытия, существования и жизни. Бытие конечно, существование самопротиворечиво, а жизнь амбивалентна (см. части II-IV). Актуальный разум соучаствует в этих характеристиках реальности: он существует в категориях конечного, в саморазрушительных конфликтах, в амбивалентностях и в процессах поиска того, что неамбивалентно и существует помимо конфликта и помимо порабощенности категориям. Природа конечного разума описана в классической форме Николаем Кузанским и Иммануилом Кантом. Первый говорил о docta ignorantia — о том «ученом незнании», которое осознает конечность когнитивного разума человека и его неспособность овладеть его собственным бесконечным основанием. Но даже и осознавая эту ситуацию, человек в то же время осознает и то бесконечное, которое присутствует во всем конечном,

хотя и бесконечно его трансцендируя. Это присутствие неисчерпаемого основания во всех сущих Кузанец назвал «совпадением противоположных». Разум вопреки его конечности осознает собственную бесконечную глубину. Он не может выразить это в терминах рационального знания («незнание»), но знание того, что это и невозможно, является реальным знанием («ученое»). Конечность разума заключена не в том, что он лишен совершенства в овладении реальностью и в ее формировании. Подобное несовершенство для разума акцидентально, тогда как конечность — это сущностное свойство и самого разума, и всего того, что соучаствует в бытии. Структура этой конечности наиболее глубоко и полно описана в «Критиках» Канта7. Категории опыта — это категории конечности. Они не наделяют человеческий разум способностью овладевать реальностью-в-себе, но зато они позволяют человеку овладевать его миром, всей совокупностью тех феноменов, которые ему являются и формируют его актуальный опыт. Главная категория конечности — это время. Быть конечным - значит быть временным. Разум не может прорваться сквозь пределы временности и достичь вечности, точно так же как он не может прорваться сквозь пределы причинности, пространства и субстанции для того, чтобы достичь первопричины, абсолютного пространства, универсальной субстанции. С этой точки зрения ситуация в точности такова, какой ее представляет Николай Кузанский: анализируя категориальную структуру разума, человек обнаруживает ту конечность, в которой он заключен, как в тюрьме. А еще он обнаруживает, что его разум не приемлет этих пут и пытается овладеть бесконечным в категориях конечного, а реально реальным — в категориях опыта, что неизбежно приводит его к неудаче. Единственное место, где можно найти выход из тюрьмы конечности — это сфера нравственного опыта, поскольку именно здесь нечто безусловное врывается в совокупность временных и причинных условий. Однако это единственное место, которое было открыто Кантом, так и остается единственным: это лишь безусловное повеление, чистое осознание глубины разума. «Критическое незнание» Канта описывает конечность разума столь же отчетливо, как и «ученое незнание» Николая Кузанского. Различие, однако, состоит в том, что католический мистицизм Кузанца устремлен к интуитивному единству с основанием и бездной разума, тогда как протестантский критицизм Канта ограничивает разум принятием безусловного императива как единственного подхода к само-реальности. В посткантианской метафизике разум забыл о своей подчиненности категориям конечности. Однако это самовозведение разума к высотам божественного достоинства привело к развенчанию ставшего презренным разума и сделало возможной победу одной из функций разума над всеми прочими. Совершившееся после Гегеля падение обожествленного разума решительным образом способствовало нынешнему возвышению технического разума и оскудению разума онтологического, утратившего свою универсальность и глубину. Но разум не просто конечен. Это верно, что разум наряду со всеми вещами и событиями подчинен условиям существования. Он противоречит самому себе и находится под угрозой распада и саморазрушения. Его элементы восстают друг против друга. Но это лишь одна сторона карти- 89

нам и в силе своего собственного неисчерпаемого основания. Поскольку Бог (theos) является законом (nomos) как для структуры разума, так и для его основания, то они в нем едины, а их единство выявляет себя в теономной ситуации. Однако в условиях существования полной теономии нет. Оба элемента сущностно едины, но в условиях существования они враждуют друг с другом, стремясь друг друга разрушить. В этой борьбе они стремятся разрушить и сам разум. Следовательно, поиск воссоединения того, что всегда расколото во времени и пространстве, является требованием самого разума, а не результатом противостояния ему. Этот поиск является поиском откровения. Если конфликт между автономией и гетерономией рассматривать во всемирно-исторической перспективе, то он будет ключом к любому теологическому пониманию как античной греческой, так и современной мысли, а также многих других проблем духовной жизни человечества. Так, например, история греческой философии может быть представлена в виде кривой, которая берет свое начало во все еще теономном дофило-софском периоде (мифология и космология), проходит через стадию постепенной разработки автономных структур разума (досократики), через классический синтез структуры и глубины (Платон), через рационализацию этого синтеза в различных школах (после Аристотеля), через разочарование в разуме в попытке автономного создания мира для жизни (скептицизм), через мистическое трансцендирование разума (неоплатонизм), через оспаривание авторитетов прошлого и настоящего (философские школы и религиозные секты), через создание новой теономии под влиянием христианства (Климент и Ориген), и, наконец, завершается проникновением гетерономных элементов (Афанасий'* и Августин). Во времена Высокого средневековья теономия (Бонавентура) реализовывала себя в условиях преобладания гетерономных элементов (Фома Аквин-ский). К концу средневековья гетерономия стала всесильной (инквизиция) — отчасти в качестве реакции на автономные тенденции в культуре и религии (номинализм) - и разрушила средневековую теономию. В эпоху Возрождения и Реформации конфликт разгорелся с новой силой. Возрождение, которое, начавшись неоплатонизмом (Николай Кузанский, Марсилио Фичино), обнаружило теономный характер, впоследствии становилось все более и более автономным (Эразм Роттердамский, Галилей). И наоборот. Реформация, на ранних своих стадиях объединявшая религиозный и культурный акцент на автономию (доверие Лютера к собственной совести, связь Лютера и Цвингли с гуманистами), вскоре обратилась к гетерономии, которая в некоторых своих аспектах превзошла даже гетерономию позднесредневековую (протестантская ортодоксия). В XVIII и XIX веках, несмотря на реликты гетерономии и гетерономные реакции, автономия одержала почти полную победу. Ортодоксия и фундаментализм, теперь уже бесплодные и лишенные влияния, были отодвинуты на периферию культурной жизни. Попытки представителей классицизма и романтизма восстановить теономию в целях автономии (Гегель, Шеллинг) успехом не увенчались, вызвав, с одной стороны, радикально автономную по своему характеру реакцию (постгегельянцы), и, с другой стороны, — мощную гетерономную реакцию (ревивализм2'). Под руководством технического разума автономия подавила все проявления сопро- 92

тивления, но при этом полностью утратила измерение глубины. Автономия измельчала, лишилась содержательности и предельного смысла, что привело к разочарованию — осознанному или бессознательному. В этой ситуации мощные квазиполитические гетерономии заполнили тот вакуум, который образовался на месте утратившей свою глубину автономии. Борьба на два фронта (против бессодержательной автономии и против деструктивной гетерономии) делает поиск новой теономии в наши дни таким же насущным, как и в конце античности. Автономный разум потерпел полное фиаско. Ни автономия, ни гетерономия, разобщенные и конфликтующие, не могут дать ответа. б) Релятивизм против абсолютизма. — Разум в своей сущности объединяет статический и динамический элементы. Статический элемент предохраняет разум от утраты его тождественности с жизненным процессом. Динамический элемент - это сила разума рационально актуализировать себя в жизненном процессе, тогда как без статического элемента разум не мог бы стать структурой жизни. Однако в условиях существования оба этих элемента друг от друга оторваны и друг другу противостоят. Статический элемент разума проявляет себя в двух формах абсолютизма — абсолютизма традиции и абсолютизма революции. Динамический элемент разума проявляет себя в двух формах релятивизма — релятивизма позитивистского и релятивизма цинического. Абсолютизм традиции отождествляет статический элемент разума с особыми традициями (такими, например, как принятая в обществе мораль, установленные политические формы, «академическая» эстетика, «неоспоримые» философские принципы). Этот подход обычно называют «консервативным». Однако консерватизм может означать две вещи. Он может означать готовность защищать статическую сторону разума против исключительного подчеркивания его динамической стороны. Но консерватизм может означать и тот фанатизм, который динамические структуры разума считает статическими, возвышая их до уровня абсолютной действительности. Однако в каждом особом случае невозможно отделить статический элемент от динамического, а всякая попытка сделать это в конечном счете приводит к разрушению абсолютизированных форм, погибающих под натиском других форм, которые возникают в процессе актуального разума. Натиск этот предпринимается в силу иной разновидности абсолютизма — абсолютизма революционного. Но как только один вид абсолютизма под натиском революционной атаки разрушается, «победитель» утверждается в столь же абсолютистских терминах. Это почти неизбежно, поскольку натиск оказывается успешным благодаря мощи абсолютистских притязаний, нередко по своему характеру утопических. Революционный разум так же глубоко, как и традиционализм верит в то, что он представляет собой неизменяемую истину, хотя в этой своей вере он более непоследователен. Абсолютизм традиции может указывать на прошедшие века, претендуя на то, будто сейчас он говорит то же, что говорил и всегда. Однако революционный абсолютизм испытал по меньшей мере одно поражение подобной претензии, когда, победив традицию, он ее же и впустил через пробитую брешь. Ему следовало бы предвидеть возможность собственного конца. Но он этого не сделал8. Это свидетельствует о том, что два типа абсолютизма не взаимоисключительны. Более того, они друг друга выявляют. 93

Обоим типам абсолютизма противостоят различные формы релятивизма. Релятивизм или отрицает наличие статического элемента в структуре разума, или делает такой упор на динамическом элементе, что определенного места для актуального разума уже не остается. Релятивизм может быть как позитивистским, так и циническим, причем первый из них параллелен абсолютизму традиции, а второй - абсолютизму революции. Позитивистский (positivistic) релятивизм берет только «данное» (posited), не применяя для его оценки абсолютных критериев. А если так, то на практике он может стать столь же консервативным, как и любая из разновидностей абсолютизма традиции, хотя и на другой основе и с другими импликациями. Например, существовавший в середине XIX века позитивизм закона представлял собой реакцию на революционный абсолютизм XVIII века. Но сам по себе абсолютистским он не был. Он принимал позитивный закон разных народов и эпох как нечто «просто данное», но при этом не допускал критических нападок со стороны естественного закона и не расценивал бытовавший тогда позитивистский закон в качестве закона вечного. Сходным образом и эстетический релятивизм того же времени поместил все существовавшие ранее стили на один уровень, не отдавая ни одному из них предпочтения в качестве классического идеала. В сфере общественных отношений превозносились местные традиции, а их расходящиеся пути принимались без критической нормы. Однако самым значительным был все-таки философский позитивизм. Со времен Дэвида Юма он развивался во многих направлениях, заменив абсолютные нормы и критерии во всех сферах жизни прагматическими проверками. Истина относительна и зависит от социальной группы, от конкретной ситуации или бедственности существования. В этом отношении современные формы экзистенциализма согласуются с принципами прагматического релятивизма и с некоторыми разновидностями европейской «философии жизни» (Lebensphilosophie). Для позитивизма стало трагедией то, что он перерождается или в консервативный абсолютизм, или в релятивизм цинического типа. И только в тех странах, где реликты предшествовавших абсолютизмов еще достаточно сильны для того, чтобы притормозить эти процессы, — только там саморазрушительные импликации позитивизма остаются скрытыми (Англия, Соединенные Штаты). Цинический релятивизм обычно является результатом разочарования в утопическом абсолютизме. Для борьбы с абсолютными принципами он прибегает к аргументам из арсенала скептицизма, хотя это и не приводит ни к одному из двух возможных последствий радикального скептицизма. Он и не обращается к откровению, и не уходит из сферы мысли и действия, как это зачастую было свойственно античному скептицизму. Цинизм — это позиция либо превосходства над любой рациональной структурой, статической или динамической, либо безразличия к ней. Цинический релятивизм прибегает к разуму только для того, чтобы отказать ему в праве на существование, причем это самопротиворечие «цинично» принимается. Рациональный критицизм, который предполагает наличие неких действительных структур, не является основой цинического релятивизма. Основой его является неверие в действительность всякого рационального акта - даже и чисто критического. Однако присущая 94

циническому релятивизму самопротиворечивость его не разрушает. Наказанием для него становится та пустота, которую он создает, тот полный вакуум, который заполняется абсолютизмом в его новых формах. «Критицизм» является попыткой преодолеть конфликт между абсолютизмом и релятивизмом. «Критицизм» - это такая позиция, которая не ограничена так называемой критической философией. Он пронизывает собою всю историю философии, но не ограничивается одной философией. Он оказывает свое воздействие на все сферы онтологического разума, представляя собой попытку объединить статический и динамический элементы разума путем лишения статического элемента его содержания и сведения его к чистой форме. Пример тому — «категорический императив», отрицающий особые требования и подчиняющий конкретные детали случайностям ситуации. Критицизм сочетает в себе позитивистский и революционный элементы, исключая при этом как традиционализм, так и цинизм. Представителями критического похода в философии являются Сократ и Кант. Однако эволюция их школ свидетельствует о том, что критический подход — это скорее требуемое, чем возможное. В обеих этих школах превалировал либо статический, либо динамический элемент, что обрекало критический подход на неудачу. Хотя ранние диалоги Платона и критичны, но сам платонизм развивался в направлении абсолютизма. Гедонисты и киники, хоть они и принимали рационализм Сократа, тоже эволюционировали в направлении абсолютизма. Классические последователи Канта стали чистыми абсолютистами, тогда как приверженцы неокантианской школы делали особый упор на релятивизме бесконечного процесса. И это не случайно. Критицизм, устанавливая абсолютные, хотя и якобы пустые критерии, обманывался относительно их пустоты. Эти критерии всегда служили отражением особой ситуации. Такой, например, какой была ситуация Афин в Пелопонесской войне или эпоха побед буржуазного сознания в Западной Европе. Принципы, установленные критической философией, были слишком конкретными и, следовательно, слишком относительными для того, чтобы претендовать на абсолютность. Однако их применение оказывалось слишком абсолютистским, представляя ту особую форму жизни, которая претендовала на нечто большее, чем на относительную действительность. Следовательно, как в античности, так и в наши дни критицизм оказывался неспособным преодолеть конфликт между абсолютизмом и релятивизмом. Преодолеть этот конфликт способно лишь то, что одновременно и абсолютно, и конкретно. Это возможно лишь для откровения. в) Формализм против эмоциональности. — В своей сущностной структуре разум объединяет формальный и эмоциональный элементы. В когнитивной и законополагающей функциях разума преобладает его формальный элемент, а в эстетической и коммуникативной функциях -элемент эмоциональный. Однако во всех своих проявлениях сущностный разум объединяет оба элемента. В условиях существования это единство нарушено. Элементы друг с другом враждуют, что приводит к таким же глубоким и разрушительным конфликтам, как и те, о которых уже говорилось. Формализм проявляет себя в исключительном акцентировании формальной стороны всякой рациональной функции и в отделении функций 95

друг от друга. Контролирующее знание и соответствующая ему формализованная логика (если они берутся за образец всякого знания) представляют собой формализм в когнитивной сфере. Контролирующее знание является одной из сторон когнитивного разума и сущностным элементом всякого когнитивного акта. Однако когда оно пытается монополизировать когнитивную функцию в целом и не желает считать знанием всякий иной подход к нему как не приближающий к истине, то тем самым оно выказывает ущербность своего существования. Контролирующее знание удерживает когнитивный разум от погружения в те пласты вещей и событий, которые могут быть охвачены лишь через amor intellectualis («интеллектуальную любовь»). Формализм в когнитивной сфере оборачивается интеллектуализмом — использованием когнитивного интеллекта без эроса. Проявляя эмоциональные реакции против интеллектуализма, люди забывали об обязательности строгого, серьезного и технически правильного мышления во всех вопросах познания. Однако они правы в том, что требуют такого знания, которое бы не только контролировало, но еще и объединяло9. В сфере эстетики формализм представлен той позицией, которая выражена во фразе «искусство ради искусства»: содержание и смысл произведений искусства игнорируются во имя их формы. Эстетизм лишает искусство его экзистенциального характера тем, что заменяет эмоциональное единение бесстрастными суждениями о вкусе и утонченным це-нительством. Ничто не может быть выражено в искусстве без творчески рациональной формы, однако форма, даже и при всей своей невероятной изысканности, пуста, если она не выражает духовную субстанцию. Даже самое художественное и самое глубокое произведение искусства может оказаться для духовной жизни разрушительным, если оно будет восприниматься в терминах формализма и эстетизма10. Эмоциональные реакции большинства людей против эстетизма несправедливы как неверные в своих эстетических суждениях, но зато они справедливы по своей фундаментальной интенции. Формализм в сфере правового разума исключительно акцентирует структурные потребности в правосудии, не задаваясь при этом вопросом об адекватности юридической формы той самой человеческой реальности, которой эта форма якобы должна придавать вид. То трагическое отчуждение закона от жизни, на которое сетовали во все времена, объясняется вовсе не злонамеренностью части тех, кто создает и исполняет законы. Нет, отчуждение это является следствием отделения формы от эмоционального соучастия. Юридизм (в смысле юридического формализма) может, как и некоторые разновидности логики, стать своего рода игрой оторванными от жизни самопоследовательными чистыми формами. Эта игра, если применить ее к жизни, может обернуться разрушительной реальностью. Облеченная властью форма может стать жестоким орудием подавления в социальной группе. С нашей точки зрения, юридический формализм и тоталитарное подавление тесно друг с другом связаны. Эмоциональные реакции против юридического формализма основаны на неверном понимании структурных потребностей закона, но они исходят из инстинктивного осознания неадекватности юридического формализма требованиям жизни. 96

Если взять общественную функцию разума, то здесь формализм сохраняет, применяет и защищает те условные формы, которые сформировали общественную и частную жизнь. Конвенционализм (так может быть названа эта позиция) не следует смешивать с традиционализмом. Последний отстаивает абсолютную ценность особых традиций или условностей исходя из их содержания и смысла. Конвенционализм же и не отстаивает абсолютной ценности защищаемых им условностей, и не дорожит ими исходя из их содержания и смысла. Конвенционализм утверждает формы общественной и частной жизни лишь в качестве форм. Конвенциональный формализм требует автоматического повиновения общепринятым формам поведения. То громадное влияние, которое он оказывает на общественные отношения, на образование и самодисциплину, делает его трагической силой всей человеческой истории. Конвенциональный формализм нацелен на разрушение врожденной витальности и созидатель-ности всякого нового сущего и всякого нового поколения. Он калечит жизнь и заменяет любовь правилом. Он формирует личности и сообщества посредством подавления именно той духовной и эмоциональной субстанции, формировать которую ему предписывается. Форма разрушает смысл. Эмоциональные реакции против конвенционального формализма особенно взрывоопасны и катастрофичны. Реагируя против него, люди не осознают той поддерживающей, сохраняющей и направляющей власти, которой обладают условность и обычай. И все-таки они поступают правильно, когда страстно и жертвенно восстают против формалистских искажений условностей и обычаев. Формализм проявляет себя не только в каждой отдельной функции онтологического разума, но в отношении между этими функциями. Единство разума нарушается тогда, когда его делят на части, каждая из которых находится под контролем особой совокупности структурных форм. Это относится как к овладевающей и формирующей функциям разума, так и к взаимоотношениям между ними. Когнитивная функция, лишенная своего эстетического элемента, отделена от эстетической функции, лишенной своего когнитивного элемента. В сущностном разуме эти два элемента в разной степени соединены, что отражено, с одной стороны, в таких функциях, как историческая и онтологическая интуиция, и, с другой стороны, в психологических романах и метафизической поэзии. Единство когнитивной и эстетической функций в полной мере было выражено в мифологии, из недр которой они обе вышли, от которой обособились и в которую стремятся вернуться. Романтики начала XIX века, философы и художники, пытались восстановить это единство когнитивной и эстетической функций (продолжателями их дела стали многие современные художники и философы — представители экспрессионизма, неореализма и экзистенциализма). Они отвергали когнитивный и эстетический формализм и, следовательно, разделенность этих двух функций разума. Они даже пытались объединить их в новом мифе, хотя и потерпели в этом фиаско. На основе находящегося в конфликте разума невозможно ни создать миф, ни достичь единства рациональных функций. Новый миф — это выражение воссоединяющей силы нового откровения, а не продукт формализованного разума. 97

Формирующие функции разума также были отделены друг от друга посредством формализации разума и его отделения от эмоции. Организующая функция, оторванная от органической основы, отделена от органической функции, оторванной от организующей структуры. В сущностном разуме эти два элемента в различной степени и в различных переходных вариантах соединены аналогично жизни свободных организаций в рамках всеобъемлющей правовой структуры. Единство правовой и общественной функций наиболее полно выражено в том культовом сообществе, которое породило обе эти функции и к которому они пытаются вернуться. Романтики прежних и новых времен мечтали о таком государстве, которое представляло бы собой либо христианское «тело» идеализированного средневековья, или (если оно не подлежит восстановлению) «тела» наций и рас, либо «тело» человечества. Они ищут такой организм, который стал бы носителем неформализованного закона". Однако ни человечество как организм, ни общий культ как функция всемирного религиозного сообщества не могут объединить в себе закон и общение. Этого единства не достичь ни через формализованную конституцию, ни через неорганизованные симпатии, желания и движения. Поиск того нового универсального сообщества, в котором организация и организм были бы едины, — это поиск откровения. И наконец, формализация разума приводит к взаимному отделению его овладевающей и формирующей функций. Обычно этот конфликт описывался в виде конфликта между теорией и практикой. Овладение, утратившее элемент формирования, и формирование, утратившее элемент овладения, находятся в конфликте друг с другом. А в сущностном разуме эти два элемента едины. Слово «опыт», которым у нас так часто злоупотребляют, имеет одну такую коннотацию, которая указывает на это единство: опыт объединяет понимание и действие. Миф и культ связаны между собой столь прочно, что их обособление даже и вообразить невозможно. Культ включает в себя миф, на основе которого он и представляет божественно-человеческую драму, тогда как миф включает в себя культ, образным выражением которого он является. А если так, то легко понять, почему продолжается непрерывная борьба за воссоединение теории и практики. В своем описании «нищеты философии» Маркс бросил вызов той философии, которая объясняет мир, но не изменяет ею. Ницше, нападая на историзм, бросил вызов той историографии, которая не соотнесена с нашим историческим существованием. Религиозный социализм воспринял учение Четвертого Евангелия о том, что истину следует творить, и воспринял всю библейскую традицию, согласно которой без активного соучастия в «новой реальности» невозможно познать ее природу. Инструментализм указывает на предельную связь между знанием и действием, хотя по преимуществу она остается лишь на уровне технического разума. И все-таки конфликты остаются. Практика сопротивляется той теории, которую она считает ниже себя; практика требует той деловой активности, которая прерывает всякое теоретическое исследование прежде, чем оно завершится. На практике поступать по-другому и невозможно, поскольку человек должен действовать прежде, чем он закончит думать. С другой стороны, бесконечные горизонты мышления не могут послужить основой для какого-либо 98

принимаемого с уверенностью конкретного решения. За исключением той технической сферы, которая не подразумевает экзистенциального решения, человеку приходится принимать решения на основе ограниченного, искаженного или неполного понимания. Ни теория, ни практика в их отрыве друг от друга не могут разрешить проблему их взаимного конфликта. Только та истина, которая существует вопреки бесконечности теоретических возможностей, и только то благо, которое существует вопреки бесконечному риску, сопряженному с любым действием, и могут преодолеть разрыв между овладевающей и формирующей функциями разума. Поиск именно такой истины и именно такого блага - это и есть поиск откровения. Функциональные расщепления разума являются следствиями как его формализации, так и конфликта между формализмом и эмоциональностью. Следствия формализации разума налицо. Эмоция реагирует как против них, так и против формального разума во всех сферах. Однако реакция эта ни к чему не приводит, поскольку она чисто «эмоциональна», то есть лишена структурных элементов. Эмоция, если она остается всего лишь эмоцией, оказывается бессильной в своей борьбе против интеллектуализма и эстетизма, против законничества и конвенционализма. Но, несмотря на свое бессилие перед разумом, она может обрести огромную разрушительную силу, воздействующую как на личное, так и на общественное сознание. Эмоция, лишенная рациональной структуры (в смысле онтологического разума, разумеется), оборачивается иррационализмом. А иррационализм разрушителен в двух отношениях. Если он противодействует формализованному разуму, то ему нужно обладать неким рациональным содержанием. Однако это содержание рациональной критике не подлежит: оно питается силой той эмоции, которая его передает. Этот разум все еще остается разумом, хотя им уже движет иррациональное. А если так, то это слепой и фанатичный разум. Этому разуму присущи все качества демонического независимо от того, выражает ли он себя в религиозных или в секулярных терминах. Если, с другой стороны, иррационализм, лишая себя всякого содержания, становится чисто субъективным ощущением, то тогда образуется тот вакуум, который может заполниться рационально неконтролируемым искаженным разумом'2. Если разум жертвует своими формальными структурами (а вместе с ними — и своей критической силой), то результатом этого становится не пустая сентиментальность, но демонический всплеск тех антирациональных сил, которые зачастую оснащены всем инструментарием технического разума. Такого рода опыт вынуждает людей предпринимать поиск нового единства формы и эмоции. Этот поиск — поиск откровения. Разум не сопротивляется откровению. Он просит об откровении, поскольку откровение - это воссоединение разума.

Часть I. Разум и откровение

I. Разум и поиск откровения

В. Когнитивная функция разума и поиск откровения

6. Онтологическая структура познания

Раскрывая понятие откровения в систематической теологии, необходимо обратить особое внимание на когнитивную функцию онтологического разума, поскольку откровение — это проявление в человеческом знании основания бытия. Поскольку теология как таковая не может создать свою собственную эпистемологию, необходимо обратиться к тем характеристикам когнитивного разума, которые сохраняют свою значимость для когнитивного характера откровения. В частности, теология должна дать описание когнитивного разума в условиях существования. Однако описание конфликтов экзистенциального познания предполагает понимание его онтологической структуры, поскольку именно полярная структура когнитивного разума и делает возможными его экзистенциальные конфликты и влечет его к поиску откровения. Познание — это форма единения. В каждом акте познания познающий и познаваемое едины, а пропасть между субъектом и объектом преодолена. Субъект «овладевает» объектом, приспосабливает его к себе и одновременно сам приспосабливается к объекту. Однако единство познания своеобразно: это — единство через разделение. Отстраненность — это условие когнитивного союза. Чтобы познавать, нужно «посмотреть» на предмет, а чтобы «посмотреть» на него, нужно держаться «на дистанции». Когнитивная дистанция является предпосылкой когнитивного союза. Большинство философов осознавали и то и другое. Старый спор о том, познает ли равное равное или, наоборот, познает ли неравное неравное, является классическим выражением осознания того, что единство (предполагающее некое равенство) и дистанцированность (предполагающая некое неравенство) являются полярными элементами процесса познания. Единство дистанцированности и единения является онтологической проблемой познания. Именно оно подвигло Платона к созданию мифа об изначальном союзе души и сущностей (идей), об отделении души от подлинно реального во временном существовании, о припоминании душой сущностей и о воссоединении с ними через различные уровни познавательного движения ввысь. Единство никогда не разрушается до конца, хотя существует и отчуждение. Отдельный объект как таковой отчужден, но он заключает в себе такие сущностные структуры, с которыми познающий субъект сущностно един и которые он может припоминать во время созерцания вещей. Этот мотив проходит через всю историю философии. Именно этим объясняются те титанические усилия, которые человеческая мысль всегда предпринимала ради того, чтобы сделать удо-бопонимаемым то когнитивное отношение, которое предполагает как чуждость субъекта и объекта, так и вопреки ей их когнитивное единство. Если скептицизм отчаялся в возможности объединения субъекта и объекта, то критицизм устранил объект (в качестве «вещи в себе») из сферы актуального знания, так и не объяснив при этом, каким же образом познание может овладевать реальностью, а не только кажимостью. Если 100

позитивизм целиком устранил различие между субъектом и объектом, а идеализм провозгласил их тождество, то и позитивизм, и идеализм так и не смогли объяснить как отчуждение субъекта и объекта, так и возможность заблуждения. Дуализм постулировал трансцендентное единство субъекта и объекта в божественном уме или в'субстанции, но не объяснил соучастия человека в нем. Однако, предпринимая эти попытки, представители всех этих направлений осознавали онтологическую проблему познания: единство разделения и единения. Эпистемологическая ситуация экзистенциально подтверждена посредством некоторых аспектов личностной и общественной жизни в их отношении к познанию. Та страсть к знанию ради самого знания, которая зачастую может быть обнаружена как в примитивных, так и в утонченных формах, указывает на то, что это желание, этот вакуум, заполняется успешным познанием. Нечто такое, что было чуждым, но в то же время принадлежало нам, вдруг становится родным, частью нас самих. Согласно Платону, эрос познания порожден как нашей нищетой, так и нашим богатством и влечет нас к воссоединению с тем, чему принадлежим мы и что принадлежит нам. В каждом акте познания преодолевается как влечение, так и отчуждение. Но познание — это нечто большее, чем восполнение; оно еще преображает и исцеляет, что было бы невозможно, если бы познающий субъект был всего лишь зеркалом объекта, оставаясь от него на непреодолимой дистанции. Сократ сознавал эту ситуацию, когда утверждал, что познание добра влечет за собой делание добра. Разумеется, это так же просто, как и безответственно, — утверждать, будто человек может познать добро не делая его, не имея способности его делать. И не стоит противопоставлять Сократу Павла для того, чтобы показать, насколько реалистичней был Павел. По меньшей мере вероятно, что Сократ знал то, что известно каждому школьнику, — что некоторые люди поступают вопреки лучшим своим знаниям. Но он знал еще и нечто такое, что неведомо даже философам и теологам, - что истинное знание включает в себя единение и, следовательно, открытость к восприятию того, с чем это единение достигается. Это именно такое знание, о котором говорил и Павел, -тот гносис, которым в Новом Завете обозначается одновременно и познавательное, и сексуальное, и мистическое единение. В этом отношении Сократ и Павел не противостоят друг другу. Тот, кто познал Бога или Христа (в смысле схваченности им и единства с ним), тот и сотворил добро. Тот, кто познал сущностную структуру вещей (в смысле восприятия их смысла и силы), тот и действует соответственно — он творит благо даже и тогда, когда он за это должен погибнуть. В наше время термин «познание» обрел коннотацию гносиса, то есть такого знания, которое преображает и исцеляет. Глубинная психология приписывает исцеляющую силу тому познанию, под которым подразумевается не отстраненное знание психоаналитической теории или знание о чьем-либо прошлом в свете этой теории, но повторение чьего-либо актуального опыта со всеми страданиями и ужасами этого возврата. Познание в этом смысле — это воссоединение с чьим-либо прошлым и особенно с теми моментами в нем, которые деструктивно влияют на настоящее. Такого рода познавательное единение влечет за собой то радикальное и труд- 101

ное преображение, что сродни тому преображению, которое подразумевали и требовали Сократ и Павел. Для большинства восточных религий и философий объединяющая, исцеляющая и преображающая сила познания — это нечто само собой разумеющееся. Восток стоял перед другой проблемой, которая так никогда и не была разрешена полностью: проблемой для него является элемент дистанции, а не элемент единения. Другим экзистенциальным подтверждением интерпретации познания как единства дистанцированности и единения является та оценка познания, которую дает ему общество во всех своих интегрированных группах. Проникновение в те принципы, на которых основана жизнь той или иной группы, а также их принятие считается абсолютно необходимой предпосылкой жизни группы. В этом отношении не существует различия между религиозными или секулярными, демократическими или тоталитарными группами. Понять, почему в каждой из социальных групп придается такое значение познанию доминирующих принципов, невозможно, если не признать объединяющий характер познания. Много критических слов прозвучало в адрес так называемого догматизма, хотя зачастую критика эта исходила от тех, кто не осознавал догматичности своих собственных утверждений. Критицизм этот основан на неверном толковании познания как отстраненного знания об объектах, которые отделены от субъекта. Догматизм в отношении такого рода знания и впрямь не имеет смысла. Но если познание объединяет, то многое зависит от того объекта, с которым оно объединяет. Заблуждение становится опасным в том случае, если тут подразумевается единение с искаженными и обманчивыми элементами реальности — с тем» что не является реально реальным3', а лишь претендует на то, чтобы быть им. Тревога, вызванная опасением ошибаться самому (а также страх перед ошибками, которые могут быть совершены или были совершены другими); возникающие во всех сплоченных социальных группах бурные реакции на заблуждения; интерпретация заблуждения как демонической одержимости — все это становится понятным только в том случае, если познание включает в себя единение. Основой либерализма как протеста против догматизма является тот аутентичный элемент отстраненности, который принадлежит познанию и который требует открытости для вопросов, исследований и новых ответов (даже вплоть до возможного распада социальной группы). В условиях существования невозможно найти никакое окончательное разрешение этого конфликта. Подобно тому как разум вообще вовлекается в конфликт между абсолютизмом и релятивизмом, так и когнитивный разум подчинен конфликту между единением и отстраненностью в каждом акте познания. Этот конфликт и дает начало поиску такого знания, которое бы объединяло уверенность в экзистенциальном единении с открытостью когнитивной отстраненности. Такой поиск -это поиск знания об откровении.

7. Когнитивные отношения

Элемент единения и элемент отстраненности появляются в различных пропорциях и в различных сферах познания, однако такого знания, которому не были бы присущи оба этих элемента, фактически не существу- 102

ет. Статистические сводки - это материал для знаний о физическом мире и обществе, но сами по себе знанием они не являются. Благочестивые размышления подразумевают наличие когнитивных элементов, но сами по себе знанием они не являются. Тот тип познания, который преимущественно детерминирован элементом отстраненности, можно назвать «контролирующим познанием»'3. Контролирующее познание является выдающимся (хотя и не единственным^ образцом технического разума. Оно объединяет субъект и объект для того, чтобы субъект мог контролировать объект. Оно превращает объект в безраздельно обусловленную и вычисляемую «вещь», лишая его всех субъектных качеств. Контролирующее познание взирает на свой объект как на нечто такое, что не может возвратить ему этот взгляд. Разумеется, в познании любого типа субъект и объект логически различимы. Объект имеется всегда, даже и в нашем познании Бога. Однако контролирующее познание «объективирует» не только логически (что неизбежно), но еще и онтологически, и этически. Впрочем, ни одна вещь не является в чистом виде вещью. Поскольку все существа соучаствует в структуре бытия «я-мир», то элементы самосоотнесенности универсальны. Это делает возможным единство со всякой вещью. Нет ничего, что было бы абсолютно чуждым. Говоря метафорически, можно сказать, что вещи смотрят на нас точно так же, как и мы смотрим на них, — смотрят ожидая быть воспринятыми и желая обогатить нас в когнитивном единении. Вещи выявляют то, что они могут стать «интересными», если мы проникнем в их глубинные уровни и воспримем их особую силу бытия14. Но одновременно это не исключает и того факта, что существуют и объекты в техническом смысле, то есть вещи, которые предстоит использовать и сформировать, вещи как средства для достижения тех целей, которые чужды их внутреннему смыслу (telos). Металл «интересен»: ему присущи элементы субъектности и самосоотнесенности. Но, с другой стороны, он является материалом для изготовления бесчисленного множества орудий и достижения бесчисленного множества целей. Если природа металла допускает поразительное по объему количество объективирующего знания и его многообразное использование в технических целях, то природа человека не такова. Человек сопротивляется объекти-вированию, и если это сопротивление сломлено, то сломленным оказывается и сам человек. Подлинно объектное отношение к человеку определяется элементом единения. Элемент отстраненности вторичен, хотя он и не отсутствует, поскольку в телесном, физическом и умственном строении человека существуют такие уровни, которые могут и должны быть охвачены контролирующим познанием. Но этим способом не познать ни природу человека, ни какую-либо отдельную личность в ее прошлом или настоящем, включая и самого себя. Без единения когнитивный подход к человеку невозможен. В противоположность контролирующему познанию этот когнитивный подход может быть назван «воспринимающим познанием». Он ни актуально, ни потенциально не детерминирован отношением «средства-цели». Воспринимающее познание вбирает объект в себя, объединяет его с субъектом. Этот процесс включает в себя и тот эмоциональный элемент, от которого контролирующее познание пытается по мере возможности отстраниться. Эмоция - это средство пе- 103

редачи воспринимающего познания. Однако это средство ни в коей мере не делает само по себе содержание эмоциональным. Содержание рационально: оно является чем-то таким, что предстоит верифицировать и рассмотреть с критической осторожностью. И все-таки нет ничего такого, что можно когнитивно воспринять без эмоций. Единение субъекта и объекта без эмоционального соучастия невозможно. Единство единения и отстраненности точнейшим образом передается с помощью английского слова «understanding» (понимание). Его буквальное значение («стояние под тем местом, на котором стоит объект познания») подразумевает предельное соучастие. Употребляемое в обычном смысле, оно указывает на способность овладевать логическим смыслом чего-то. Понимание другой личности или исторического деятеля, понимание жизни животного или религиозного текста включает в себя сплав контролирующего и воспринимающего познания, единения, отстраненности, соучастия и анализа. Большинство искажений в сфере познания происходит оттого, что игнорируется та полярность, которая присуща когнитивному разуму. Такое игнорирование — это не просто ошибка, которой можно избежать, но подлинный конфликт в условиях существования. Одной из сторон этого конфликта является та напряженность, которая существует в социальных группах между догматизмом и критицизмом. Но в нем есть и другие стороны. Контролирующее познание претендует на контроль над каждым уровнем реальности. Жизнь, дух, личность, сообщество, смыслы, ценности и даже предельная забота того или иного человека - все это должно трактоваться в терминах отстраненности, анализа, расчета, технического использования. Требование это обусловлено соображениями точности, проверяемости, общедоступности контролирующего познания и, самое главное, тем огромным успехом, который его применение имело на определенных уровнях реальности. Невозможно ни пренебречь этим требованием, ни хотя бы ограничить его. Общественное сознание до такой степени насыщено его методологическими требованиями и находится под таким впечатлением от его поразительных результатов, что с крайним недоверием воспринимается всякая попытка познавать так, чтобы в акте познания предполагалось бы наличие как восприятия, так и единения. Следствием этого становится быстрый упадок в духовной (а не только в Духовной) жизни, отчуждение от природы и, что самое опасное, отношение к человеческим существам как к вещам. В психологии и в социологии, в медицине и в философии человек «расчленяется» на те элементы, из которых он состоит и которые его детерминируют. В процессе этого «расчленения» были обретены подлинные сокровища эмпирического знания, а новые исследовательские проекты способствуют ежедневному приумножению этих сокровищ. Но человека-то при этом потеряли! Пренебрегли тем, что можно познавать только через соучастие и единение, - тем, что является объектом воспринимающего познания. Теперь человек стал таким, каким его хочет видеть контролирующее познание, то есть вещью среди прочих вещей, колесиком в порабощающей машине производства и потребления, обесчеловеченным объектом тирании или стандартизированным объектом массовой коммуникации. Когнитивная дегуманизация повлекла за собой дегуманизацию актуальную. 104

Существовало три основных движения, пытавшихся оказать сопротивление нарастающему господству контролирующего познания, — романтизм, «философия жизни» и экзистенциализм. Каждое из них имело успех, хотя и недолговечный, но в конце концов их влияние сошло на нет, поскольку проблема критерия истинного и ложного так и осталась у них неразрешенной. Романтическая натурфилософия смешивала поэзию и символическую интуицию с познанием, игнорируя чуждость мира объектов — чуждость не только низшего, но высшего уровней природы по отношению к человеку. Если Гегель называл природу «отчужденным духом», то акцентировал он не слово «отчужденный», но слово «дух». Именно это и позволило ему подойти к природе с позиции воспринимающего познания, чтобы попытаться соучаствовать в ней и обрести с ней единство. Однако гегелевская натурфилософия обернулась крахом всемирного значения. Подобное фиаско не могло не постичь и романтическую натурфилософию. Потерпела поражение и «философия жизни», представлявшая собой попытку установить когнитивное единство с динамическим процессом жизни. Такого рода философия исходит из того, что жизнь не является объектом контролирующего познания и что жизнь нужно убить для того, чтобы подчинить ее структуре «средства-цели». Присутствовало в ней и понимание того, что жизнь в ее динамической созидательности, в ее «жизненном порыве» (elan vital Бергсона) открыта лишь воспринимающему познанию, интуитивному соучастию и мистическому единению. И тем не менее это вызывает вопрос, ответить на который философия жизни никогда не была способна: «Как может быть верифицировано то интуитивное единение, в котором жизнь осознает саму себя?» Если оно невыразимо, то это и не познание. Если же оно может быть выражено, то в таком случае оно подпадает под критерий когнитивного разума, применение которого требует отстраненности, анализа и объективации. Ни Бергсон, ни кто-либо другой из «философов жизни» так и не объяснил взаимоотношений между воспринимающим и контролирующим познанием. Экзистенциализм пытается спасти свободу индивидуального «я» от подчинения контролирующему познанию. Однако свобода эта описывается в таких терминах, которые лишены не только какого-либо критерия, но даже и какого-либо содержания. Экзистенциализм представляет собой наиболее отчаянную попытку освободиться от силы контролирующего познания и того объективированного мира, который был создан техническим разумом. Экзистенциализм говорит этому миру «нет», но чтобы сказать хоть чему-нибудь «да», он должен или воспользоваться контролирующим познанием, или вернуться к откровению. Экзистенциализм (равно как романтизм и «философия жизни») должен либо подчиниться техническому разуму, либо задаться вопросом об откровении. Откровение претендует на создание полного единения с тем, что явлено в откровении. Откровение — это воспринимающее познание в его полноте. Однако в то же время откровение претендует и на то, чтобы удовлетворить требования контролирующего познания — требования отстраненности и анализа. 105

8. Истина и верификация

Всякий когнитивный акт устремлен к истине. Поскольку теология претендует на истинность, она должна обсудить смысл термина «истина», природу истины откровения и ее отношение к другим формам истины. Без такого обсуждения притязания теологии могут быть отклонены посредством простого семантического приема, часто используемого естествоиспытателями и позитивистами. Согласно их убеждению, употребление термина «истина» ограничено эмпирически верификабельными постулатами. Предикат «истинный» следует сохранить или для аналитических постулатов, или для экспериментально подтвержденных предложений. Подобное терминологическое ограничение терминов «истинное» и «истина» и возможно, и является результатом соглашения. Но если это ограничение принять, то это будет означать разрыв со всей западной традицией и необходимость создания нового термина для того, что раньше (в классической, античной, средневековой и современной литературе) называлось alethes или verum. Необходим ли такой разрыв? Ответ на этот вопрос в конечном счете определяется не соображениями целесообразности, но природой когнитивного разума. В современной философии обычно говорится об истинном и ложном как о качествах суждений. Суждения могут овладевать реальностью, а могут и не овладевать ею и, соответственно, быть истинными или ложными. Однако реальность в себе такова, какова она есть: она не может быть ни истинной, ни ложной. Разумеется, это только один из возможных способов аргументации, но кроме него могут быть и другие. Если задан вопрос: «Что делает суждение истинным?», - то нечто должно быть сказано и о самой реальности. Должно существовать объяснение того факта, что реальность может быть воспринята в акте познания и таким образом, что может возникнуть ложное суждение, и таким образом, что понадобится много наблюдать и размышлять для того, чтобы прийти к истинным суждениям. Причина тут в том, что вещи скрывают их истинное бытие, которое нужно обнаружить под покровом чувственных впечатлений, изменчивых кажимостей и необоснованных мнений. Обнаружение это совершается в процессе предварительных утверждений, последующих отрицаний и окончательных утверждений. Оно совершается через «да» и «нет», то есть диалектически. Нужно проникнуть под покров, отринуть кажимость и достичь «глубины», то есть «сущности» вещей (ousia) — того, что дает им силу бытия. Это и есть их истина, их «реально реальное» в отличие от того, что лишь кажется реальным. И все-таки его нельзя было бы назвать «истинным», если бы оно не было бы истинным для кого-то, то есть для того сознания, которое в силу разумного слова, логоса, овладевает тем уровнем реальности, где «обитает» «реально реальное». Такое понятие истины не привязано к той сократовско-пла-тоновской традиции, в которой оно возникло. Как бы ни изменялась терминология, как бы ни описывалось отношение между истинной и кажущейся реальностью, как бы ни понималось отношение между сознанием и реальностью, проблемы «истинно реального» все равно не избежать. Кажущееся реальным не нереально, хотя разочаруется тот, кто примет его за «реально реальное». 106

Кто-то мог бы сказать, что понятие истинного бытия является результатом обманутых ожиданий, разочарования от нашей встречи с реальностью. Например, мы встречаем человека, который производит на нас такое впечатление, что мы связываем с ним некоторые ожидания, относящиеся к его поведению в будущем. Некоторые из этих ожиданий окажутся тщетными, что вызовет у нас стремление «глубже» понять этого человека, причем это понимание будет казаться нам более глубоким по сравнению с первым, «поверхностным». Возникают новые ожидания, которые опять оказываются в какой-то мере тщетными, что побуждает нас изучать еще более глубокие пласты этой личности. В результате мы сможем преуспеть в обнаружении его реальной, истинной личностной структуры — сущности и силы его бытия. И тогда нас уже больше не постигнет никакое разочарование. Этот человек еще может нас удивить, хотя мы должны быть готовы удивляться, коль скоро личность является объектом познания. Истиной чего-либо является такой уровень его бытия, познание которого предотвращает неверные ожидания и последующие разочарования. Следовательно, истина — это и сущность вещей, и тот когнитивный акт, в котором ею овладевают. Термин «истина» (равно как и термин «разум») является субъективно-объективным. Суждение истинно потому, что оно овладевает истинным бытием и выражает его, а «реально реальное» становится истиной тогда, когда им овладели и его выразили в истинном суждении. Современные философы противятся употреблению термина «истина» в его онтологическом смысле именно потому, что им кажется, будто истина может быть верифицирована лишь в границах эмпирической науки. Те положения, которые не могут быть верифицированы посредством эксперимента, относят к числу тавтологий, эмоциональных самовыражений или бессмысленных предположений. В этой позиции содержится важная истина. Те постулаты, которые не обладают внутренней очевидностью и не могут быть верифицированы, когнитивной ценности не имеют. Верификация является методом выяснения истинности или ложности суждения. Если бы не верификация, то суждения оставались бы выражениями субъективного состояния личности и не были бы актами когнитивного разума. Верифицирующая проверка неотделима от природы истины — в этом позитивисты правы. Всякое когнитивное допущение (гипотеза) должно быть проверено. Самая лучшая проверка - повторяемый эксперимент. Когнитивная сфера, в которой может осуществляться верификация, обладает преимуществом методологической точности и возможности проверять утверждение когда угодно. И все-таки непозволительно метод экспериментальной верификации делать единственно возможным образцом всякой верификации. Верификация может осуществляться в ходе самого жизненного процесса. Этого типа верификация (верификация опытная в противоположность экспериментальной) обладает тем преимуществом, что здесь нет необходимости останавливать и прерывать весь жизненный процесс для того, чтобы вычленить из него подлежащие вычислению элементы (без чего не обходится верификация экспериментальная). Верифицирующие опыты неэкспериментального характера гораздо правдивее отражают жизнь, хотя они и не так точны и определенны. Так или иначе, но когнитивная верификация носит по большей части 107

опытный характер. В некоторых случаях экспериментальная и опытная верификация производятся вместе, а в других случаях экспериментальный элемент отсутствует полностью. Совершенно очевидно, что эти два метода верификации соответствуют двум когнитивным подходам — контролирующему и воспринимающему. Контролирующее познание верифицировано успехами контролирующих действий. Техническое применение научных знаний является величайшей и самой впечатляющей верификацией. Всякий работающий механизм представляет собой постоянно повторяющийся тест на истинность тех научных положений, на основе которых он и был сконструирован. Воспринимающее познание верифицировано созидательным единством двух природ - природы познавающего и природы познаваемого. Эта проверка, разумеется, не подлежит повторению, и в каждый отдельный момент не может считаться окончательной. Производит проверку сам по себе жизненный процесс. Следовательно, проверка является неопределенной и предварительной, с ней всегда сопряжен элемент риска. Будущие стадии того же жизненного процесса могут показать, что якобы неоправданный риск обернется оправданным и наоборот. И все-таки стоит идти на риск, стоит использовать воспринимающее познание, стоит постоянно осуществлять опытную верификацию независимо от того, подтверждается ли она экспериментальными проверками или нет. Жизненные процессы являются объектами биологических, психологических и социологических исследований. Этими науками допускается широкое применение контролирующего познания и экспериментальной верификации; когда речь идет о жизненных процессах, вполне оправдано стремление ученых распространить применение экспериментальных методов как можно шире. Однако попыткам этим существуют и пределы, устанавливаемые не от бессилия, но по определению. Жизненным процессам присущ характер целостности, спонтанности и индивидуальности, тогда так как экспериментальность предполагает изолированность, регулярность и всеобщность. Следовательно, лишь вычленяемые элементы жизненных процессов открыты для экспериментальной верификации, тогда как сами по себе процессы, чтобы их можно было познать, должны восприниматься в творческом единстве. Врачи, психотерапевты, педагоги, социальные реформаторы и политические лидеры имеют дело с той стороной жизненного процесса, которая индивидуальна, спонтанна и целостна. Они могут действовать лишь на основе того знания, которое объединяет в себе контролирующий и воспринимающий элементы. Истинность их знания верифицирована отчасти экспериментальной проверкой, а отчасти — соучастием в той индивидуальной жизни, с которой они имеют дело. Если это «познание через соучастие» назвать «интуицией», то тогда когнитивный подход ко всякому индивидуальному жизненному процессу будет интуитивным. Интуиция в этом смысле вовсе не иррациональна и всегда подтверждается тем экспериментально верифицированным знанием, которое воспринимается в полном сознании. Верификация в сфере исторического познания также объединяет в себе экспериментальный и опытный элементы. Фактографическая сторона исторического исследования основана на тех источниках, традициях и доку- 108

ментах, которые подтверждают друг друга примерно так, как это имеет место при использовании экспериментальных методов (хотя ни одно историческое событие повторить невозможно). Однако что касается отбора и интерпретации (без чего историю не написать), то основой туг является соучастие, выражающее себя в терминах понимания и объяснения. Нет ни одного значительного исторического труда, основой которого не было бы единство природы историка с природой его объекта. Но если единство достигнуто, то один и тот же исторический период и один и тот же исторический персонаж .интерпретируются совершенно по-разному (хотя во всех многообразных случаях — творчески) на основе одного и того же верифицированного материала. Верифицировать (в этом смысле) - значит осветить, сделать понятным, дать осмысленную и законченную картину. Задача историка состоит в том, чтобы «оживить» минувшее. А проверкой его когнитивного успеха и правдивости его образа является его способность (или неспособность) сделать это. Такая проверка не окончательна, и всякое историческое исследование сопряжено с риском. Но все-таки это проверка, это опытная (хотя и неэкспериментальная.) верификация. Когнитивным объектом философии являются те принципы и нормы, которые составляют структуру субъективного и объективного разума. Рационализм и прагматизм обсуждают вопрос их верификации так. что в обоих случаях упускается из виду элемент когнитивного единения и воспринимающего познания. Рационализм пытается создавать принципы и нормы в понятиях самоочевидности, универсальности и необходимости. Категории бытия и мышления, принципы эстетического выражения, нормы права и общения - все они открыты для критического анализа и для априорного знания. Для разработки рациональных принципов, категорий и норм принято прибегать к аналогии с математической очевидностью, которая не нуждается в проверках ни контролирующего, ни воспринимающего познания. Решения, относящиеся к рациональной структуре сознания и реальности, можно принимать и на основе аналитического мышления. Сторонники прагматизма утверждают прямо противоположное. Они считают, что так называемые принципы разума, категории и нормы, являясь результатами накопленного и проверенного опыта, могут радикально измениться на основе будущего опыта и подлежат постоянно повторяющимся проверкам. Они должны постоянно доказывать, что остается в силе их способность объяснять и оценивать данные эмпирического знания, эстетического выражения, правовых структур и форм общения. Если они это доказывают, то их можно считать прагматически верифицированными. Ни рационалисты, ни прагматики не видят в познании элемента соучастия. Ни те, ни другие не отделяют воспринимающее познание от познания контролирующего. И рационализм, и прагматизм в значительной степени детерминированы позицией контролирующего познания и повязаны тем выбором, который в нем заключен. Возражая сторонникам этих учений, следует сказать, что верификация принципов онтологического разума не обладает ни характером рациональной самоочевидности, ни характером прагматической проверки. Рациональная самоочевидность не может быть приписана тому принципу, который содержит в себе не- 109

что большее, чем просто форму рациональности (это относится, например, к категорическому императиву Канта). Каждый конкретный принцип, каждая категория и норма, которые выражают нечто большее, чем просто рациональность, требуют экспериментальной или опытной верификации. Это не самоочевидно даже и в том случае, если тут содержится элемент самоочевидного (который, однако, не может быть абстрагирован). Позиция прагматизма ничуть не лучше. У прагматизма нет критериев. Если «критерием» считать успешное применение принципов, то возникает такой вопрос: «А что считать критерием успешности?» И на этот вопрос опять-таки невозможно ответить в терминах «успешности», то есть прагматически. Невозможно на него ответить и рационально — разве что совершенно формалистично. Тот способ, с помощью которого принимаются, проверяются на опыте и верифицируются философские системы, указывает на такой метод верификации, который существует помимо рационализма и прагматизма. Эти философские системы воздействовали на умы множества людей в терминах воспринимающего познания и когнитивного единения, тогда как в терминах контролирующего познания, рационального критицизма или прагматических проверок они бесчисленное количество раз отвергались. И тем не менее они живы. Их верификацией является эффективность их воздействия на жизненный процесс человечества. Они доказали, что неисчерпаемы в смысле и созидательны в силе. Конечно, этот метод верификации неточен и неопределенен, но зато он постоянен и эффективен. Он исторгает из исторического процесса все то, что уже исчерпало себя и лишилось силы, - все, что не может существовать в свете чистой рациональности. Каким-то образом тут происходит сочетание прагматического и рационального элементов, но при этом сам метод остается неуязвимым для заблуждений как рационализма, так и прагматизма. И тем не менее даже этому методу верификации грозит возможность конечной бессмысленности. Он гораздо больше соответствует жизни, чем соперничающие с ним методы. И все-таки он сопряжен с радикальным риском для жизни. Этот метод значителен в том, что он пытается верифицировать, однако в своей верификации он ненадежен. Эта ситуация служит отражением базового конфликта когнитивного разума. Познание стоит перед дилеммой: контролирующее познание безопасно, но предельной значимостью оно не обладает, тогда как воспринимающее познание может быть предельно значимым, но зато его нельзя считать надежным. Люди редко когда осознают и понимают, какую угрозу таит в себе эта дилемма. Но если эту угрозу осознать, если не замаскировать ее предварительными и неполными верификациями, то это должно привести или к отчаянному смирению перед истиной, или к поиску откровения, ибо откровение претендует на то, чтобы дать нам такую истину, которая была бы и надежной, и представляла собой предельную заботу, то есть такую истину, которая содержит в себе и приемлет как риск, так и ненадежность всякого значимого когнитивного акта, и, при-емля это, она их трансцендирует. 110

Часть I. Разум и откровение

II. Реальность откровения

А. Смысл откровения

1. Знаки откровения

а) Методологические замечания. — Целью так называемого феноменологического метода является описание «смыслов», причем на какое-то время остается без внимания вопрос о той реальности, к которой они относятся15. Значимость этого методологического подхода состоит в его требовании прояснить и описать значение понятия прежде, чем будет решен вопрос о его действительности, — прежде, чем оно может быть одобрено или отвергнуто. Слишком часто (а в сфере религии - особенно) та или иная идея принимается в ее непроясненном, смутном или в расхожем смысле, вследствие чего ее легко и безосновательно отвергают. В теологии должен применяться феноменологический подход ко всем ее базовым понятиям, что вынудит ее критиков прежде всего осознать, что же означают критикуемые ими понятия. Но это вынудит и самих теологов давать аккуратные определения существующим в теологии понятиям и использовать их логически последовательно, тем самым избегая опасного искушения заполнять логические бреши данными благочестия. Следовательно, каждая из пяти частей настоящей системы должна предваряться описанием смысла определяющих идей. И только потом можно будет утверждать и обсуждать их истинность и актуальность. Доказательством достоверности феноменологического описания является убедительность возникающей в результате картины — убедительность, позволяющая увидеть ее всякому, кому захочется посмотреть в том же направлении. Доказательством достоверности этого описания является и его способность прояснять другие соотносимые с ним идеи, в результате чего становится удобопонимаемой та реальность, которую, как предполагается, идеи эти отражают. Феноменология - это способ указывать на феномены в том виде, в каком они «себя являют» без вмешательства позитивных или негативных предвзятых мнений и объяснений. 111

И тем не менее феноменологический метод оставляет без ответа тот вопрос, который имеет решающее значение для доказательства его действительности: «Где и кому дается в откровении та или иная идея?» Фе-номенолог отвечает так: «Возьмите для примера типичное событие откровения и постарайтесь увидеть в нем и через него всеобщий смысл откровения». Однако ответ этот выявляет свою недостаточность, поскольку феноменологическая интуиция обнаруживает разнообразные и, пожалуй, противоречивые примеры откровения. Каким же критерием следует руководствоваться, выбирая тот или иной пример? Феноменология не может ответить на этот вопрос. А это свидетельствует о том, что если феноменология компетентна в сфере логических смыслов (а именно она была объектом оригинальных исследований Гуссерля, создателя феноменологического метода), то в сфере таких духовных реальностей, как религия, она компетентна лишь отчасти16. На вопрос о выборе примера можно ответить лишь в том случае, если в «чистую» феноменологию вводится критический элемент. Выбор примера нельзя предоставлять случаю. Если бы выбор примера был всего лишь выбором экземпляра вида (а именно с этим мы и имеем дело в сфере природы), то никакой проблемы не было бы. Однако духовная жизнь создает нечто большее, чем экземпляры: она создает уникальные воплощения чего-то универсального. Следовательно, в высшей степени важен вопрос о выборе того примера, который должен использоваться для феноменологического описания смысла такого, например, понятия, как откровение. Решение по этому вопросу критично по форме и экзистенциально по содержанию. Актуально оно зависит от полученного откровения, которое считается окончательным, и критично по отношению к другим откровениям. И все-таки феноменологический подход сохраняется. Такова «критическая феноменология», объединяющая интуитивно-дескриптивный элемент с элементом экзистенциально-критическим. Экзистенциально-критический элемент является тем критерием, в соответствии с которым выбирается тот или иной пример, а интуитивно-дескриптивный элемент является тем техническим средством, с помощью которого отображается смысл, выявленный в данном примере. Конкретный и уникальный характер того или иного примера (такого, например, как имевшего характер откровения видения пророка Исайи) находится в напряженности с универсальным притязанием того феноменологического описания смысла данного примера, которое доказывает свою действительность для всякого иного примера. И напряженность эта неизбежна. Ее можно смягчить двумя способами - или посредством сравнения различных примеров, или посредством выбора такого примера, который сочетал бы в себе абсолютную конкретность и абсолютную универсальность. Однако первый способ приводит нас к методу абстракции, который лишает примеры их конкретности и сводит их смысл к пустой всеобщности (это будет, например, такое откровение, которое и не иудейское, и не христианское, и не пророческое, и не мистическое). Но именно это и предназначено преодолеть феноменологии. Второй способ зависит от убеждения в том, что особое откровение (выраженное, например, в приятии Петром Иисуса как Христа) является откровением окон- 112

чательным и потому, следовательно, универсально действительным. Смысл откровения выводится из «классического» примера, но выведенная таким образом идея считается действительной для всякого откровения, каким бы несовершенным и искаженным событие откровения ни было бы актуально. Всякий пример откровения оценивается в терминах именно этого феноменологического понятия, которое может быть использовано в качестве критерия, поскольку оно выражает сущностную природу всякого откровения. Критическая феноменология является тем методом, который больше всего подходит для нормативного описания духовных (а также Духовных) смыслов. Этот метод должен использоваться теологией в исследовании каждого из ее базовых понятий. 6) Откровение и тайна. - Слово «откровение» («снятие покрова») традиционно использовалось для того, чтобы обозначить проявление чего-то сокровенного — чего-то такого, к чему не подойти теми обычными путями, которыми добывается знание. В обыденном языке повседневности однокоренные с ним слова употребляются в более широком и довольно расплывчатом смысле: кто-то «откровенничает», открывая сокровенные мысли другу; свидетель открывает обстоятельства преступления; ученый открывает новый метод, который он долго испытывал; понимание приходит к кому-то «как откровение». И тем не менее в каждом из этих случаев сила слов «открывать» и «откровение» производ-на от их изначального, более узкого смысла. Откровение — это то особенное и необыкновенное проявление, которое снимает покров с чего-то, что было скрыто, причем само это проявление тоже совершается необыкновенно и по-особенному. Эту сокрытость часто именуют «тайной» (у этого слова тоже есть и широкий, и узкий смысл). В широком смысле оно употребляется тогда, когда говорят и о таинственных историях, и о тайне высшей математики, и о тайне успеха. А в узком смысле, которым и определяется выразительность этих словосочетаний, оно указывает на то, что является тайной по сути, — на нечто такое, что утратило бы свою природу, если бы утратило свой таинственный характер. «Тайна» в собственном смысле этого слова производна от muein («закрывание глаз» или «закрывание рта»). Для получения обычного знания необходимо как открыть глаза, чтобы воспринять объект, так и открыть рот, чтобы сообщить об этом другим людям и проверить собственное понимание. А вот опыт восприятия подлинной тайны в корне противоположен тому опыту, который характерен для обычного познания. Глаза тут «закрыты» потому, что подлинная тайна трансцендентна акту зрения, сопоставления тех объектов, структуры и взаимосвязи которых сами являют себя субъекту для того, чтобы он их познал. Тайна характеризует то измерение, которое «предшествует» субъект-объектному отношению. На это же измерение указывает и процесс «закрывания рта». Обыкновенным языком опыт тайны выразить невозможно, поскольку язык этот и порожден субъект-объектной схемой, и ею связан. Если тайну выражать на обыкновенном языке, то она обязательно будет неверно понята, будет сведена к другому измерению и десакрализо-вана. Именно потому разглашение содержания мистериальных культов считалось богохульством, которое можно искупить только смертью. 113

Нечто сущностно таинственное не может утратить своей таинственности даже и тогда, когда оно открыто. В противном случае открывалось бы лишь то, что только кажется таинственным, а не то, что сущностно таинственно. Но не будет ли это противоречием в терминах — говорить об откровении чего-то такого, что остается тайной даже и в самом откровении? Именно этот кажущийся парадокс и утверждается как религией, так и теологией. Когда утверждаются два постулата (то есть что Бог и явил себя в откровении, и остался бесконечной тайной для тех, кому он себя открыл), то тем самым имплицитно постулируется парадокс. Но это не реальный парадокс, поскольку откровение подразумевает и когнитивные элементы. Откровение того, что таинственно по сути и по необходимости, - это проявление в контексте обыденного опыта чего-то такого, что трансцендирует обыденный контекст опыта. После того как тайна явила себя в откровении, мы узнаем о ней нечто новое. Во-первых, ее реальность стала предметом опыта. Во-вторых, стало предметом опыта и наше отношение к ней. То и другое — когнитивные элементы. Однако откровение и не растворяет тайну в познании, и ничего непосредственно не добавляет к совокупности нашего обыденного знания, то есть нашего знания о субъект-объектной структуре реальности. Для того чтобы сохранить собственный смысл слова «тайна», следует избегать его употребления в неправильных или сбивающих с толку значениях. Слово «тайна» не приложимо к тому, что перестало быть тайной после того, как оно было открыто. Ничто из того, что может быть открыто посредством методического когнитивного подхода, не может быть названо «тайной». То, что неизвестно сегодня, но может стать известным завтра, тайной не является. В неправильном и сбивающем с толку значении это слово может употребляется еще и тогда, когда это связано с различием между контролирующим и воспринимающим познанием. Те элементы реальности, к которым невозможно приблизиться с помощью контролирующего познания (такие, как качества, Gestalten, смыслы, идеи, ценности), называются «таинственными». Однако тот факт, что они предполагают различные когнитивные подходы, еще не делает их таинственными. Качество цвета, смысл идеи или природа живого существа таинственны только в том случае, если образцом всякого познания является метод качественного анализа. Подобному ограничению когнитивной силы разума оправдания нет. Познание этих элементов реальности рационально, хоть это и не контролирующее познание. Подлинная тайна возникает тогда, когда разум вынужден выйти за свои пределы, чтобы устремиться к «основанию и бездне», к тому, что «предшествует» разуму, — к тому факту, что «бытие есть, а небытия нет» (Парменид), к тому прафакту (Ur-Tatsache), что существует нечто, а не ничто. Мы можем назвать это «негативной стороной» тайны. Эта сторона тайны присуща всем функциям разума; она обнаруживает себя как в субъективном, так и в объективном разуме. «Стигмат» конечности (см. с. 189 и ел.), проступающий во всех вещах и во всей реальности, и «шок», овладевающий сознанием тогда, когда оно встречает угрозу небытия (см. с. 186 и ел.), открывают негативную сторону тайны, элемент бездны в основании бытия. Эта негативная сторона потенциально присутствует всегда и может быть осознана как в когнитивном опыте, так и в опыте об- 114

щения. Это — необходимый элемент откровения, без которого тайна не была бы тайной. Без того «погиб я!», о котором говорил Исайя, когда ему явился Бог и призвал его к служению, опытно познать Бога невозможно (Исайя, б: 5). Без «темной ночи души» мистик не может опытно познать тайну основания. Позитивная сторона тайны, включающая в себя и сторону негативную, обнаруживается в актуальном откровении. Здесь тайна являет себя и как основание, а не только как бездна. Она являет себя как сила бытия, побеждающего небытие, являет себя как наша предельная забота и выражает себя в тех символах и мифах, которые указывают на глубину разума и его тайну. Откровение - это проявление того, что заботит нас предельно. Тайна, которая нам открыта, потому-то и является нашей предельной заботой, что она - основание нашего бытия. В истории религии события откровения всегда описывались как нечто такое, что потрясает, преображает, призывает и является предельно значимым. Они производны от божественных источников — от силы того, что священно и потому для нас безусловно. Только та тайна является в откровении, которая заботит нас предельно. Множество тех идей, которые производны от мнимых откровений об объектах и событиях в субъект-объектной структуре реальности, не являются подлинными тайнами и не основаны на подлинном откровении. Знания о природе и истории, знания о личностях, их прошлом и будущем, знания о сокровенных вещах и событиях - все это относится не к откровению, но к наблюдению, интуиции и выводам. Если кто-то утверждает, будто источником такого знания является откровение, то оно должно быть подвергнуто верифицирующим проверкам с помощью научных методов, а потом, на основе таких проверок, принято или отвергнуто. Оно находится за пределами откровения, поскольку не относится ни к предельной заботе, ни к сущностной тайне. Откровение в качестве откровения той тайны, которая является нашей предельной заботой, неизменно остается откровением для всякого человека в конкретной ситуации заботы. Это со всей очевидностью обнаруживается во всех тех событиях, которые традиционно характеризовались как события откровения. Нет откровения «вообще» (Offenbarung uberhaupt). Откровение овладевает индивидом или группой (обычно - группой посредством индивида) и обладает силой откровения только в этой корреляции. Откровения, воспринимаемые вне конкретной ситуации, могут восприниматься лишь в качестве сообщений о тех откровениях, которые были восприняты, по их утверждению, другими группами. Знание о такого рода сообщениях (и даже их проникновенное понимание) еще не делает их фактами откровения для всякого, кто не принадлежит к группе людей, охваченных откровением. Нет откровения в том случае, если не существует такого человека, который воспринимает его как свою предельную заботу. Откровение - это всегда и субъективное, и объективное событие в строгой взаимозависимости. Если кто-то охвачен проявлением тайны, то в этом случае речь идет о субъективной стороне события. Если происходит нечто такое, посредством чего тайна откровения охватывает того или иного человека, то в этом случае речь идет о его объективной 115

стороне. Эти две стороны неразделимы. Если ничего не происходит объективно, то ничего и не открывается. Если никто не воспринимает того, что происходит субъективно, то этому событию не удается ничего открыть. Объективное происшествие и субъективное восприятие принадлежат к событию откровения в целом. Откровение нереально без воспринимающей стороны, но нереально оно и без стороны дающей. Объективно тайна являет себя в терминах того, что традиционно называлось «чудом». А субъективно она являет себя в терминах того, что иногда именовалось «экстазом». Оба этих термина нуждаются в радикальной реинтерпретации.

в) Откровение и экстаз. — Употребление слова «экстаз» в его теологическом значении чревато даже еще большим риском, нежели употребление слова «тайна», поскольку, несмотря на многочисленные искажения смысла «тайны», лишь очень немногие стали бы сомневаться, стоит ли говорить о «божественной тайне» (если они вообще говорят о Боге). С понятием «экстаз» дело обстоит по-другому. Представители так называемых «экстатических» движений наполнили этот термин множеством неудачных коннотаций, несмотря на то что, говоря о собственных экстатических опытах, пророки и апостолы каждый раз употребляли самые разные слова! Слово «экстаз» нужно освободить от всех его искаженных коннотаций и вернуть ему строго теологический смысл. А если это окажется невозможным, то описываемая этим словом реальность исчезнет из поля нашего зрения (если только не будет найдено другое слово). «Экстаз» (буквально - «стояние за пределами самого себя») указывает на такое состояние сознания, которое можно считать необычным в том смысле, что ум трансцендирует его обычную ситуацию. Экстаз — это не отрицание разума, но такое состояние ума, при котором разум оказывается вне себя, то есть вне пределов своей субъект-объектной структуры. Будучи «вне себя», разум себя не отрицает. «Экстатический разум» остается разумом и не воспринимает ничего иррационального или антирационального (что не могло бы не повлечь за собой саморазрушения), но трансцендирует базовое условие конечной рациональности — субъект-объектную структуру. Это именно то состояние, которого пытаются достичь мистики через аскезу и медитацию. Но мистикам известно, что и аскеза, и медитация — это всего лишь подготовка и что экстатическим опытом человек обязан исключительно проявлению тайны в ситуации откровения. Экстаз происходит только в том случае, если сознание охвачено тайной, то есть основанием бытия и смысла. И, наоборот, нет откровения без экстаза; в лучшем случае это всего лишь информация, которая может быть проверена научно. «Пророческий экстаз», о котором поется в церковных гимнах и о котором так много говорится в текстах пророков, указывает на то, что экстатический опыт имеет универсальное значение. «Экстаз» зачастую смешивают с энтузиазмом, и это легко понять. Словом «энтузиазм» обозначается такое состояние, при котором человек или имеет в себе бога, или находится в боге. В обоих смыслах «эн-тузиастическое» состояние сознания наделено экстатическими качествами, и потому между изначальными значениями этих слов базового 116

различия нет17. Однако слово «энтузиазм» утратило эти религиозные коннотаций и стало употребляться для обозначения страстной защиты идей, ценностей, тенденций, людей и т.д. Слово «энтузиазм» теперь уже не имеет коннотаций соотнесенности с божественным, а вот слово «экстаз» (по крайней мере до некоторой степени) эту коннотацию все еще имеет. Теперешнее значение слова «экстаз» в значительной степени детерминировано теми религиозными группами, которые претендуют на обладание особым религиозным опытом, личностной вдохновенностью, необыкновенными дарами Духа, индивидуальными откровениями, знанием эзотерических таинств. Такого рода претензии столь же стары, как и сама религия, и они всегда вызывали как изумление, так и критическую оценку. Было бы неверно отвергать эти претензии априорно и отрицать то, что в этих группах имелись опыты подлинного экстаза. Однако не стоит им позволять и узурпировать этот термин. Слово «экстаз» по праву используется в теологии (а особенно в теологии апологетической). Так называемым «экстатическим» движениям постоянно угрожает опасность (которой они чаще подвергаются, чем не подвергаются) -опасность принять перевозбуждение за присутствие божественного Духа или за откровение. При всяком подлинном проявлении тайны что-то происходит — как объективно, так и субъективно, но одно лишь субъективное происходит в состоянии религиозного перевозбуждения, нередко вызываемого искусственно. А если так, то оно не обладает силой откровения. Такого рода субъективные опыты не могут служить основанием для новой практической или теоретической интерпретации того, что заботит нас предельно. Перевозбуждение - это такое состояние сознания, которое может быть исчерпывающе описано в психологических терминах. Экстаз трансцендирует психологический уровень, хотя у него есть и своя психологическая сторона. Он открывает нечто такое, что действительно для отношения между тайной нашего бытия и нами самими. «Экстаз» - это такая форма, в которой являет себя то, что заботит нас безусловно - являет себя в совокупности наших психических условий. Оно себя через них являет, хотя не может быть из них выведено. Угроза небытия, овладевая сознанием, вызывает тот «онтологический шок», в состоянии которого опытно переживается негативная сторона тайны бытия - его элемент «бездны». «Шок» указывает на такое состояние сознания, в котором оно исторгается из своего нормального равновесия и испытывает потрясение всей своей структуры. Разум достигает своей пограничной линии, отбрасывается назад к себе, а потом снова возвращается в свою экстремальную ситуацию. Опыт онтологического шока выражен в когнитивной функции посредством базового философского вопроса - вопроса о бытии и небытии. Было бы, конечно, ошибочным спрашивать вместе с иными философами: «Почему есть нечто? Почему это не ничто?» Ведь эта форма вопроса указывает на нечто такое, что предшествует бытию и от чего может быть произведено бытие. Но бытие может быть произведено только от бытия. Смысл этого вопроса может быть выражен в утверждении о том, что бытие является тем прафактом, который не может быть производным от чего-либо еще. Понимаемый в 117

таком смысле вопрос является парадоксальным выражением онтологического шока и в этом своем качестве началом всякой подлинной философии. В самом откровении и в том экстатическом опыте, посредством которого оно воспринимается, онтологический шок и сохраняется, и преодолевается одновременно. Он сохраняется во всеуничтожающей силе божественного присутствия (mysterium tremendum — ужасная тайна) и преодолевается в возвышающей силе божественного присутствия (misterium fascinosum — пленительная тайна). Экстаз объединяет в себе опыт той бездны, куда влечется разум во всех его функциях, с опытом того основания, в котором разум охвачен тайной его собственной глубины и глубины бытия вообще. То экстатическое состояние, в котором происходит откровение, не разрушает рациональной структуры сознания. Те сообщения об экстатических опытах, которые содержатся в классических текстах великих мировых религий, едины именно в этом пункте — в том, что если демоническая одержимость разрушает рациональную структуру сознания, то божественный экстаз сохраняет и возвышает его, хотя его и трансценди-руя. Под воздействием демонической одержимости разрушаются этические и логические принципы разума, а под воздействием божественного экстаза они утверждаются. Демонические «откровения» представлены и опровергнуты во многих религиозных текстах, особенно в Ветхом Завете. Мнимое откровение, в котором попирается справедливость как принцип практического разума, антибожественно и, следовательно, лживо. Демоническое ослепляет, а не открывает. В состоянии демонической одержимости сознание находится «вне себя» не реально, скорее находясь во власти тех своих элементов, которые притязают на то, чтобы стать сознанием в его совокупности, овладевающим центром рационального «я» и его разрушающим. И все-таки экстаз и одержимость в чем-то тождественны. В обоих случаях обычная субъект-объектная структура сознания «выводится из строя». Однако божественный экстаз не покушается на целостность рационального сознания, тогда как демоническая одержимость ослабляет или разрушает ее. Это указывает на то, что, хотя экстаз и не является порождением разума, разума он не разрушает. Очевидно, что у экстаза есть и мощная эмоциональная сторона. Однако было бы ошибкой сводить экстаз к эмоции. В каждом экстатическом опыте все овладевающие и формирующие функции разума выводятся за собственные пределы. То же самое относится и к эмоции. Чувство ничуть не ближе к тайне откровения и к его экстатическому восприятию, чем когнитивная и этическая функции. Что касается его когнитивного элемента, то экстаз зачастую называют «вдохновением». Это слово, которое в английском языке (inspiration) производно от латинского глагола spirare («дышать»), подчеркивает чистую рецептивность когнитивного разума в экстатическом опыте. В результате искажений и путаницы слово «вдохновение» стало почти таким же бесполезным, как слова «экстаз» и «чудо». Отчасти это обусловлено тем, что при описании нерефлексивных актов познания слово «экстаз» употребляется в нечетком значении. Согласно такому словоупотреблению, пребывать в состоянии вдохновения - значит пребывать в созидательном 118

настроении, быть охваченным какой-то идеей или достигать понимания чего-либо через внезапный порыв интуиции. Словом «вдохновение» злоупотребляют и тогда, когда оно имеет противоположный смысл, связанный с некоторыми формами учения о вдохновенности библейских писаний. Вдохновение представляется в качестве механического акта диктования или, в более утонченной форме, в виде акта передачи информации. При таком понимании вдохновения разум как бы наполняется суммой чуждого ему знания, с которым он не может соединиться; причем сумма этого знания могла бы разрушить рациональную структуру сознания, в том случае, если бы она в нем осталась. В конечном счете механистическая или какая-либо другая форма неэкстатического учения о вдохновении демонична. Происходит разрушение той самой рациональной структуры, которая, как предполагается, должна воспринимать вдохновение. Очевидно, что вдохновение (если именно так именовать когнитивное качество экстатического опыта) не может опосредовать знание о конечных объектах или отношениях. Оно ничего не добавляет к тому комплексу знаний, который детерминирован субъект-объектной структурой разума. Вдохновение открывает новое измерение познания — измерение понимания в отношении к нашей предельной заботе и к тайне бытия. г) Откровение и чудо. — Слово «чудо» в соответствии с ею расхожим определением обозначает такое событие, которое противоречит законам природы. Это определение вкупе с теми бесчисленными и неверифицированными «чудесными» историями, которые имеются во всех религиях, сделали этот неверно толкуемый термин опасным для употребления в теологии. Но слово, которым выражается подлинный опыт, может быть выведено из употребления только в том случае, если его можно заменить другим, тогда как представляется, что замена ему не найти. В Новом Завете часто используется греческое слово semeion, «знак», что указывает на религиозный смысл чудес. Однако это слово само по себе, без уточняющего определения, не может выразить этого религиозного смысла. Было бы правильней добавить к слову «знак» слово «событие» и говорить о знаках-событиях. Изначальное значение чуда («то, что вызывает изумление») достаточно верно передает понятие о «дающей стороне» опыта откровения. Однако эта коннотация была как бы поглощена дурной коннотаци-ей того сверхъестественного вмешательства, которое разрушает естественную структуру событий. Этой дурной коннотации можно избежать, если употреблять слово «знак» и словосочетание «знак-событие». Если изначальное, наивное религиозное сознание приемлет связанные с явлениями божества поразительные истории, не разрабатывая при этом супранатуралистическую теорию чудес, то в эпохи господства рационализма отрицание законов природы считается главным пунктом чудесных историй. Возникает своего рода иррационалистический рационализм, согласно которому степень абсурдности чудесных историй становится мерилом их религиозной ценности. Чем более в них невозможного, тем в большей степени они являются откровением! Можно заметить, что уже в Новом Завете проявляется такая закономерность: чем более поздней является та или иная традиция, тем в большей степени подчеркивается элемент антиестественного в противовес элементу зна- 119

ковому. В послеапостольский период, когда были созданы апокрифические Евангелия, препон абсурдности уже не существовало. Язычники в той же мере, как и христиане, были заинтересованы не столько в том, чтобы божественное присутствовало в шокирующих и в знакосодержащих событиях, сколько в сенсации, производимой антирациональными событиями в их рациональных умах. Этим рационалистическим антирационализмом было заражено все позднее христианство, и он все еще тяготеет над церковной жизнью и теологией. Проявление тайны бытия не разрушает той структуры бытия, в которой она проявляется. Экстаз, в состоянии которого воспринимается тайна, не разрушает рациональной структуры того сознания, посредством которого тайна воспринимается. Тот знак-событие, который выявляет тайну откровения, не разрушает рациональной структуры той реальности, в которой он возникает. Если все эти критерии применяются, то можно постулировать осмысленное учение о знаках-событиях или чудесах. Не следует называть «чудесами» те события, которые на какое-то время вызывают изумление (таковы, например, научные открытия, технические изобретения, впечатляющие произведения искусства или политические деяния, личные достижения и т.д.). Эти события перестают изумлять после того, как к ним привыкнешь, хотя глубокое восхищение ими может не только оставаться, но даже и возрастать. Не являются чудесами ни структуры реальности, ни образы (Gesfalten), ни качества, ни внутренние цели fteloi) чудесных вещей, хотя они навсегда останутся достойными восхищения объектами. В восхищении присутствует элемент изумления, хотя эта изумленность не является нуменозной4" — она не указывает на чудо. Подобно тому как экстаз предполагает шок от небытия в сознании, так и знаки-события предполагают «стигматы» небытия в реальности. И этот шок, и эти «стигматы», строго соотносимые, выявляют негативную сторону тайны. Слово «стигмат» указывает как на приметы отверженности, безблагодатности (как, например, в случае с преступником, которому выжгли клеймо), так и на приметы благодати (как, например, в случае со святым, на теле которого появились стигматы). Однако и в том, и в другом случае оно указывает на что-то негативное. На всем лежит клеймо, на всем проступает стигмат конечности, или печать имплицитного и неизбежного небытия. Поразительно то, что во многих чудесных историях имеются описания того «нуменозного» ужаса, который охватывает тех, кто соучаствует в «чудесных» событиях. Возникает такое ощущение, будто твердая почва обыденной реальности «уходит из-под ног». Это ощущение вызывается соотносимым опытом лежащей на реальности печати небытия и шоком от небытия в сознании. Хотя это ощущение само по себе и не является откровением, но оно сопровождает всякий подлинный опыт откровения. Чудеса нельзя интерпретировать в терминах сверхъестественного вмешательства в естественные процессы. Если бы такая интерпретация соответствовала истине, то тогда проявление основания бытия разрушало бы структуру бытия, а Бог разделился бы в себе самом, как это и утверждают представители религиозного дуализма. Такое чудо было бы адекватней назвать «демоническим», но не потому, что оно произведено «демо- 120

нами», а потому, что обнажает «структуру деструкции» (см. часть IV, разд. I). Оно соответствует тому состоянию «одержимости», которое возникает в сознании и может быть названо «колдовством». Если принять супранатуралистическую теорию чудес, то Бог в ней становится «колдуном» и причиной «одержимости»; здесь Бог смешивается с демоническими структурами в сознании и в реальности. А такие структуры основаны на искажении подлинных проявлений тайны бытия. Разумеется, неприемлема та супранатуралистическая теология, в которой модели, производные от структуры одержимости и колдовства, используются для того, чтобы описывать природу откровения в терминах деструкции как субъективного, так и объективного разума. Те знаки-события, в которых проявляет себя тайна бытия, состоят из особых констелляций элементов реальности в корреляции с особыми констелляциями элементов сознания. Подлинное чудо — это прежде всего событие поразительное, необычное, потрясающее и не противоречащее рациональной структуре реальности. Во-вторых, это такое событие, которое указывает на тайну бытия, выражая ее отношение к нам со всей определенностью. И, в-третьих, это такое событие, которое воспринимается в качестве знака-события в экстатическом опыте. Только тогда, когда эти три условия соблюдены, и можно говорить о подлинном чуде. То, что не потрясает человека своей поразительностью, силой откровения не обладает. То, что потрясает, но не указывает на тайну бытия, — это колдовство, а не чудо. То, что воспринимается не в экстазе, является сообщением о вере в чудо, а не актуальным чудом. Именно это подчеркивается в синоптических повествованиях о чудесах Иисуса. Чудеса даются только тем, для кого они являются знаками-событиями, - тем, кто воспринимает их в вере. Иисус отказывается творить «объективные» чудеса. Они представляют собой противоречие в терминах. Именно эта строгая корреляция и позволяет при описании чудес и экстаза заменять определение одного определением другого. Можно даже сказать, что экстаз - это чудо сознания, а чудо — это экстаз реальности. Поскольку ни экстаз, ни чудо не разрушают структуру когнитивного разума, то и возможно, и необходимо прибегать и к научному анализу, и к психологическим, физическим и историческим исследованиям, которые могут и должны проводиться без ограничений. Это может пресечь суеверия и демонические интерпретации откровения, экстаза и чуда. Наука, психология и история являются союзниками теологии в ее борьбе с супранатуралистическими искажениями подлинного откровения. Научное объяснение и исторический критицизм защищают откровение и не могут его разрушить, поскольку откровение принадлежит к тому измерению реальности, к которому не применим ни научный, ни исторический анализ. Откровение - это проявление глубины разума и основания бытия. Оно указывает на чудо существования и на нашу предельную заботу. Оно не зависит от того, что говорят наука и история о тех условиях, в которых оно является. Да откровение и не может сделать науку и историю зависимыми от себя. Никакой конфликт между различными измерениями реальности невозможен. Разум воспринимает откровение через экстаз и чудеса, однако разум не разрушается откровением так же, как и откровение не опустошается разумом. 121

2. Проводники откровения

а) Природа как проводник откровения. — Не существует ни такой реальности, ни такой вещи или события, которые не могли бы стать носителями тайны бытия и войти в корреляцию откровения. В принципе ничто не исключено из откровения, поскольку ничто и не включено в него на основе каких-то особых качеств. Нет такой личности и такой вещи, которые сами по себе были бы достойны представлять нашу предельную заботу. Но, с другой стороны, всякая личность и всякая вещь соучаствуют в само-бытии, то есть в основании и смысле бытия. Без этого соучастия они не обладали бы силой бытия. Именно поэтому почти любая разновидность реальности где-нибудь да становилась проводником откровения. Хотя ничто и не становилось носителем откровения благодаря своим выдающимся качествам, однако именно эти качества детерминируют то направление, в котором вещь или событие выражает нашу предельную заботу и наше отношение к тайне бытия. Нет никакой разницы между камнем и человеком в плане их возможности стать носителями откровения посредством вхождения в констелляцию откровения. Однако между ними существует огромная разница в плане их значимости и истинности тех откровений, которые ими опосредованы. Камень представляет довольно ограниченное число тех качеств, которые способны указывать на основание бытия и смысла. А человек представляет те центральные качества (а имплицитно — и все качества вообще), которые могут указывать на тайну существования. Однако у камня есть и такие качества, которые человек эксплицитно не представляет (прочность, сопротивляемость и т.д.). Такие качества камня могут сделать его тем элементом, который помогает происходящему через личность откровению (такова, например, метафора «камень Вечности» по отношению к Богу). В таком же аспекте нужно рассматривать и сакраментальные элементы — употребляемые при богослужении вещества (воду, вино, елей и т.д.). Их изначальный характер независимых носителей откровения был преобразован в подкрепляющую функцию, однако даже и в этой функции их изначальная независимая сила все еще ощутима. Количество взятых из природы проводников откровения столь же бессчетно, как и количество природных объектов. Океан и звезды, растения и животные, тела и души людей являются природными проводниками откровения. Столь же многочисленны и те природные события, которые могут входить в констелляцию, обладающую характером откровения: это движения небосвода, смена дня и ночи, рост и увядание, рождение и смерть, природные катастрофы, психосоматические опыты (такие, например, как созревание, болезнь, секс, опасность). Во всех этих случаях характером откровения обладают не вещь и не событие как таковые: они лишь открывают то, что использует их в качестве проводников или носителей откровения18. Если повседневная жизнь являет собой амбивалентное смешение обычного и необычного, то в констелляциях откровения и то, и другое опытно переживается в своей радикальной форме. Если проводником откровения является «чрезвычайно обычное», то тайна бытия обнаружи- 122

вает себя в своем отношении к рациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет присущее ему логосное качество, не переставая быть при этом божественной тайной. Если проводником откровения является «чрезвычайно необычное», то тайна бытия обнаруживает себя в своем отношении к дорациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет свой характер бездны, не переставая быть при этом божественной тайной. Чрезвычайно обычное в качестве проводника откровения детерминирует социальный и этический тип религии. Принадлежащее Канту соотнесение морального закона и звездного неба как выражений безусловно возвышенного является классической формулой взаимозависимости опыта социального и природного законов и их отношения к предельному смыслу существования. «Чрезвычайно необычное» в качестве проводника откровения детерминирует индивидуалистический и парадоксальный тип религии. Принадлежащий Кьер-кегору символ постоянного зависания (подобного нерешительности пловца перед глубиной океана) и его акцент на «прыжке», после которого остается позади все обыденное и рациональное, являются классическим выражением этого типа религии. То же различие лежит в основе и современного конфликта между «исторической» теологией Ричля и неоортодоксальной теологией5'. Откровение посредством природных проводников — это не «естественное откровение». «Естественное откровение», если отличать его от откровения через природу, является противоречием в терминах, ибо если это естественное познание, то это уже не откровение, а если это откровение, то оно делает природу экстатической и чудесной. Естественное знание о себе самом и мире не может привести к откровению основания бытия. Оно может привести к вопросу об основании бытия, и так называемая «естественная теология» может и должна это делать. Однако вопрос этот не задается ни «естественным откровением», ни «естественной теологией». Это — вопрос разума о его собственном основании и бездне. Разум себе этот вопрос задает, но ответить на него не может. Ответить на него может откровение. И ответ этот не основан ни на так называемом «естественном откровении», ни на так называемой «естественной теологии». Основан он на реальном откровении, на экстазе и на знаках-событиях. «Естественная теология» и, в еще более определенной форме, «естественное откровение» являются неверными наименованиями и негативной стороны откровения тайны, и интерпретации «шока» и «стигмата» небытия. Когнитивный разум может зайти так же далеко. Он может разработать вопрос о тайне в основании разума. Однако каждый шаг за границы анализа этой ситуации будет представлять собой либо неубедительную аргументацию, либо реликт традиционных верований, либо и то и другое вместе. Когда Павел говорит о языческом искажении потенциального познания Бога через природу6", он бросает вызов народам не потому, что их аргументация является спорной, но потому, что они искажают откровения, получаемые через природу. Природа в ее особых разделах или природа в целом может быть проводником откровения в экстатическом опыте. Однако природа не может служить основой аргументации для выводов относительно тайны бытия. Даже если это и было бы возможно, то этого 123

нельзя было бы назвать ни естественной теологией, ни еще в меньшей степени — естественным откровением. б) История, группы и индивиды как проводники откровения. — Исторические события, группы или индивиды как таковые проводниками откровения не являются. Только та констелляция откровения, в которую они при особых условиях входят, и придает им характер откровения — только она, а не их историческая значимость, их социальное или индивидуальное величие. Только если история указывает на нечто за своими пределами в корреляции экстаза и знака-события — только тогда и совершается откровение. Только если группы личностей становятся прозрачными для основания бытия и смысла - только тогда и совершается откровение. Однако возникновение откровения непредсказуемо и не выводимо из качеств личностей, групп и событий. Это - историческая, социальная и личная судьба. Она подчиняется «направляющей со-зидательности» божественной жизни (см. ниже с. 255 и ел.). Историческое откровение — это откровение не в истории, но через историю. Поскольку человек по сути своей историчен, всякое откровение совершается в истории даже и тогда, когда оно опосредовано камнем или деревом. Но сама по себе история становится откровением только в том случае, если особое событие или череда событий опытно воспринимаются в экстазе как чудо. Такого рода опыты могут быть связаны с великими созидательными или разрушительными событиями в национальной истории. В таком случае политические события интерпретируются в качестве божественных благодеяний, наказаний, обетовании, и, следовательно, в качестве предельной заботы и проявления тайны бытия. История - это история групп в представлении и интерпретации личностей. Как группы, так и личности могут стать проводниками откровения в связи с теми историческими событиями, которые обладают характером откровения. Проводником откровения для других групп может стать та группа, которая обладает экстатическим опытом в связи со своей исторической судьбой. Именно это и было предвосхищено в иудейских пророчествах, включивших в данное Аврааму благословение все народы и предвидевших приход к горе Сион всех народов, чтобы поклониться Богу Израиля. Христианская церковь всегда осознавала свое призвание быть носительницей откровения для народов и индивидов. Сходным образом и те личности, которые связаны с событиями откровения, могут и сами стать проводниками откровения — или в качестве представителей этих событий, или в качестве их интерпретаторов (а иногда и теми, и другими вместе). Моисей, Давид и Петр описываются в качестве как представителей, так и интерпретаторов событий откровения. Царь Кир событие откровения представляет, а Второисайя его интерпретирует. Павел как миссионер представляет, а Павел как богослов интерпретирует событие откровения. В обеих этих функциях все эти люди являются проводниками исторического откровения. И каждый из них самих, и каждое из самих этих событий указывает на нечто такое, что их бесконечно трансцендирует, — на самопроявление того, что заботит нас предельно. Откровение, осуществляющееся через личностей, не ограничено теми, кто представляет или интерпретирует историю. Откровение мо- 124