С нами Бог

Итак, вера в личного Бога, как и ее христианское выражение – вера в Бога как «Отца небесного», есть не какое-либо теоретическое суждение или допущение о недоступной нам реальности, а итог и как бы кристаллизация живого религиозного опыта – именно опыта как религиозного общения. Как мы видели, здесь нужно остерегаться рационализации этой веры. Эту истину нужно брать не как точное, адекватное выражение собственного существа Бога – существа, которое мы, напротив, воспринимаем как непостижимую и несказанную тайну и которое и должно оставаться для нас таковой. Эта истина есть для нас лишь символ – т. е. знание, выражающее прозреваемое нами существо Бога в такой форме, что это существо одновременно остается для нас непостижимым; мы сознаем существо Бога только через посредство чего-то вроде нашего «впечатления» от Него – нашего отношения к Нему и испытываемого нами Его отношения к нам.

Такой же смысл имеют и все те истины веры, которые принято называть «догматами». Вера в личного Бога как «Отца небесного» и есть не что иное, как основной «догмат» христианской веры. Христос – существо, имевшее (как мы это с некоей очевидностью сознаем) наиболее адекватное знание о Боге и его отношении к миру и человеку, никогда не выражает это знание в точных, как бы «научных понятиях»: он выражает его в «притчах», т. е. образах и сравнениях, в намеках, дающих как-то почувствовать, внутренне испытать содержание этой несказанной тайны. Так, Он прямо говорит о «тайнах Царствия Божия» – той сферы бытия, которая, как мы видели, стоит в теснейшей, неразрывной связи с реальностью Бога, как бы сопринадлежит к ней. Эти тайны можно либо прямо знать – знать неким несказанным, невыразимым знанием (так, по словам Христа Его ученикам: «Вам дано знать тайны Царствия небесного (Мф 13:11; Мк 4:11; Лк 8:10); а кому это не дано знать, тому можно только намекнуть об этом «в притчах»[10]).

То же самое применимо вообще ко всему остальному содержанию того, что называется «вероучением» или «догматами веры». Я оставляю пока в стороне то, что в составе вероучения принимается верующим за истину на основании доверия к религиозному авторитету или на основании веры в «откровение» в обычном смысле этого понятия; об этом я буду говорить ниже. Здесь я рассматриваю лишь то содержание вероучения, которое непосредственно открывается в личном религиозном опыте. Как я пытался выше показать, религиозный опыт не есть просто ощущение какого-то непосредственного, бесформенного мистического «нечто»; он имеет, напротив, некое положительное содержание; в нем узнается нечто вполне определенное, хотя точно и не выразимое в понятиях. Если религиозный опыт, в качестве опыта внутреннего общения души со Святыней, дает нам испытать реальность Бога как личного существа, то с этим связано или может быть связано и многообразное иное содержание. Так, например, уже пришлось говорить, что опыт реальности Бога есть тем самым опыт нашей неразрывной связи с Ним, нашего богоподобия и нашей вечности. Другая, еще более как бы бросающаяся в глаза и потому более известная сторона того же опыта есть опыт нашей «тварности», т. е. отсутствия в нашем бытии какого-либо собственного, нам самим принадлежащего фундамента, безусловной зависимости от Бога не только всего содержания нашей жизни, но и самого факта нашего бытия. Религиозный опыт содержит, далее, опыт нашей свободы как основоположного существа нашей личности, во всей загадочности этого начала бытия, которое мы испытываем как нашу «свободу». Данный в том же опыте непонятный факт, что мы можем терять Бога, несмотря на Его вечную близость нам, дает нам сознание некоей нашей внутренней слепоты; этот опыт слепоты связан с опытом действия на нашу душу темных, хаотических сил, влекущих нас на путь, который мы сознаем гибельным; это есть опыт греха – некоего непостижимого зарождения зла в нашей душе; и этот опыт легко заостряется в опыт нашей плененности злом, нашего бессилия преодолеть его. С другой стороны, опыт общения с Богом дает нам узнать величие и блаженство любви – не только любви Бога к нам и нашей любви к Богу, но тем самым любви ко всякой человеческой душе и даже ко всякому творению. Этот опыт любви дает нам парадоксальное, противоречащее всему нашему земному опыту сознание всепобеждающей силы любви, ее торжества в некоем внутреннем плане бытия над столь, казалось бы, непобедимо могущественными силами зла в мире. Опыт реальности Бога-Отца дает нам опыт вселенского братства людей как детей Божиих, несмотря на все – в земном плане неодолимые – силы раздора, ненависти и отчужденности между людьми.

Нет надобности продолжать перечень многообразного содержания религиозного опыта, пытаться дать полный инвентарь того богатства духовного знания, которое мы в нем обретаем. Здесь мне существенно только напомнить, что это содержание действительно многообразно и обладает расчлененностью, и притом, что оно касается не только самой реальности, которую мы называем Богом, но и существа нашего собственного бытия и тем самым всяческого бытия вообще.

На первый взгляд кажется даже неуместным, неподходящим называть такого рода знания «догматами веры» – настолько их характер не похож на то, что мы обычно разумеем под этим словом. Когда мы говорим о догматах веры, нашему сознанию невольно преподносится мысль о каких-то даже словесно точно фиксированных формулах, установленных церковным авторитетом и освященных преданием. Подлинный смысл этих формул обычно недоступен нашему личному разумению (многие ли христиане в силах понять, например, смысл догмата о троичности Божества?), тем более недоступна нам проверка их истинности. Вера в догматы в обычном смысле этого понятия неизбежно представляется некой «слепой» верой, определенной преклонением перед непогрешимым церковным авторитетом. Человеку, склонному к свободной, независимой мысли и неспособному на слово верить чужому мнению, хотя бы оно пользовалось всеобщим признанием и претендовало на значение священной неприкосновенной истины, догматическое содержание веры кажется поэтому либо просто набором бессмысленных предрассудков, либо, по меньшей мере, каким-то совершенно произвольным мнением, не допускающим проверки. Оно ощущается как ненужный балласт, только обременяющий и интимно-личную внутреннюю духовную жизнь, и здравое, разумное суждение о существе человеческой жизни и мира. А если при этом еще вспомнить, сколько жестокостей, ненависти и зла породили догматические раздоры, сколько человеческой крови было из-за них пролито, в какой мере под их действием история церкви уклонилась от основного завета христианской веры – завета любви, то легко понять, почему отношение независимого религиозного духа к «догматам веры» становится резко отрицательным; в них не видят ничего, кроме гибельных и позорных для человека заблуждений и суеверий.

Повторяю: я оставляю сейчас в стороне веру в догматы, поскольку она определена верой в церковный авторитет или в «откровение». Надо заранее признать, что обычная критика таких догматов, о которой я сейчас говорил, в значительной мере совершенно справедлива, хотя, как увидим дальше, все же одностороння и не учитывает обратной, положительной стороны дела. Здесь мне существенно только подчеркнуть, что это обычное понимание, разделяемое и сторонниками, и противниками догматического вероучения церкви, смешивает некую (весьма распространенную и выдвинувшуюся на первый план) производную и неадекватную форму догматического сознания, догматического содержания веры, с его первичным, подлинным существом. В сознании современного, образованного человека, выросшего в духовной атмосфере последних веков, т. е. под влиянием критики церкви и ее учения, слово «догмат» стало прямо означать какую-то неподвижную, застывшую, омертвевшую мысль, как бы оторвавшуюся от своего живого корня, от свободного умственного усилия познания и понимания; а слово «догматический» стало синонимом слепого, скованного, неподвижного склада ума. Сколько бы верного ни заключалось в таком представлении и словоупотреблении, полезно все же вспомнить, что по своему первоначальному смыслу греческое слово «догмат» означает просто нечто вроде «учения» или «утверждения»; греки говорили о «догматах» философов, понимая под этим их учения или мнения. Всякий человек, который во что-то верит, что-то утверждает, в чем-то убежден, имеет в этом смысле «догматы»; вера, мысль, познание должны ведь не быть чем-то расплывчатым, неопределенным, бессодержательным, а иметь определенное содержание. Ограничиваясь здесь областью веры, религиозной мысли, религиозного познания, мы должны сказать: всякая вера есть вера во что-то, всякая религиозная мысль должна содержать некое совершенно определенное утверждение. Это содержание веры и религиозной мысли и есть «догмат» в первичном смысле этого слова. Вера без догматов веры есть в этом смысле нечто столь же невозможное, как суждение, которое не высказывало бы чего-либо определенного. Фактически поэтому всякая критика господствующих церковных догматов есть замена их какими-нибудь другими догматами. Что Бог един, есть такой же догмат, как и что Бог троичен в своем единстве; даже убеждение, что Бог непознаваем и непостижим, есть догмат, выражающий совершенно определенное представление о своеобразном существе Бога. В XVIII веке пользовалась огромным влиянием резкая критика церковного вероучения в книге Arnold’a «Kirchen– und Ketzergeschichte»; основная мысль этой книги состояла в том, что люди, гонимые в качестве еретиков, выражали в своей борьбе против церковного вероучения настоящую правду христианской веры; но ведь ясно, что еретики противопоставляли догматам церкви другие догматы. Всякий человек, будь он в религиозном смысле верующий или неверующий, руководится в своей жизни какими-то общими идеями, мыслями и о подлинной природе вещей, и о том, что есть добро и зло, что хорошо и дурно, такие мысли теперь называются «убеждениями» или «принципами». Человек «беспринципный», человек «без убеждений» есть человек, лишенный либо мысли, либо совести – либо того и другого. Но «убеждения» и «принципы» есть лишь другое название для того, что в первичном смысле слова есть «догмат». Вера в достоинство человека, в неприкосновенность человеческой личности, в равенство всех людей есть, по существу, не в меньшей мере вера в догматы, чем вера в первородный грех или в бытие Бога; столь распространенная среди современных людей вера в «прогресс» по общему своему характеру находится на одной плоскости с противоположным ей по содержанию церковно-христианским убеждением, что «весь мир лежит во зле» и что в пределах мира спасение и радикальное исцеление человека от бедствий чисто мирским способом невозможно, то и другое суть лишь разные догматические решения одного и того же вопроса. В этом общем смысле слова «догмат» отрицание догматов вообще невозможно (разве только в смысле утверждения универсального скептицизма, что, однако, в свою очередь, есть тоже некий «догмат»), можно говорить только о замене ложных догматов истинными или произвольных – обоснованными. И при этом, конечно, нетрудно обнаружить, что господствующие «догматы» просвещенных людей, отвергающих церковное вероучение, обычно – как это бывает со всеми ходячими мыслями – тоже произвольны, не проверены, опираются на слепую веру в непогрешимость влиятельных мнений – либо модных, соответствующих «духу времени», либо освященных вековой традицией – и тоже носят часто характер застывших словесных формул, совершенно неадекватных свободному, непредвзятому восприятию конкретной жизни в ее живой правде. Так, чтобы привести только один пример – вера в «прогресс», в беспрерывное, предопределенное умственное, нравственное и материальное совершенствование человеческой жизни стоит в вопиющем противоречии с самыми бесспорными данными исторической науки, знающей многократные эпохи регресса, крушения высокоразвитых цивилизаций и впадения в варварство. Вера в слова и отвлеченные понятия вместо веры в истины, свободно обретаемые из живого опыта, совсем не есть исключительная особенность церковно-верующих людей, а скорее присуща неразмышляющим, несамостоятельным, подражательным умам и потому характерна вообще для того, что называется «общественным мнением». Связанный с этим слепой, несправедливый и жестокий фанатизм есть черта, свойственная атеистам не в меньшей мере, чем «церковникам», исторический опыт, в особенности последнего времени, достаточно ясно об этом свидетельствует. И этот опыт показывает, что по крайней мере некоторые из таких господствующих и почитаемых догматов передовых людей часто ложны и гибельны для жизни в гораздо большей мере, чем когда-либо были какие-либо церковные догматы.

Ясно, что вопрос о смысле, существе и правомерности «догматов» должен быть перенесен из плоскости, в которой он обычно обсуждается, в совершенно иную плоскость. Если всякий догмат вообще имеет тенденцию вырождаться в застывшую словесную формулу, в неподвижную и непродуманную мысль, утверждаемую не через свободное непосредственное усмотрение ее истинности, а в силу следования общественному мнению или преклонения перед традицией и авторитетом, то надо отчетливо различать истинное внутреннее существо догмата от той внешней его формы, в которую он часто облекается. Этим дано оправдание только что намеченного мною понятия догмата. Попытаемся теперь точнее уяснить это понятие.

Прежде всего следует – вопреки распространенному мнению – подчеркнуть, что религиозный догмат не есть нечто вроде метафизической гипотезы, т. е. допущения или утверждения о содержании скрытых, недоступных нам глубин бытия, он не есть утверждение, с помощью которого мы «объяснили» бы видимый состав мира через ссылку на его невидимые основания. По своему первоначальному, неискаженному существу догмат есть, напротив, простое описание состава, имманентно данного нам в религиозном опыте, – умственный отчет в том, что мы воспринимаем. Догмат есть по существу нечто вроде констатирования факта (или обобщения фактов), а никак не гипотетическое их объяснение, которое всегда было бы произвольным из его предполагаемых причин или оснований. Только факты, с которыми мы имеем здесь дело, суть именно факты общего порядка, т. е. означают общий состав, общую структуру бытия. Догматы соответствуют – в области религиозного знания – тому, что современная философия разумеет под «феноменологическим описанием» состава явлений. Здесь не строятся гипотезы, не даются объяснения, а просто и непредвзято описывается то, что есть, – то, что непосредственно предстоит взору (и что «объяснить» мы часто не в силах). Так, вера в Бога как творца и хранителя мира есть, как мы уже видели, выражение непосредственного опыта, Воспринимая внутреннюю безосновность, шаткость моего собственного и мирового бытия, я тем самым воспринимаю его зависимость и производность от некоей абсолютной, вечной, в себе самой утвержденной основы. То, что мир «сотворен Богом», не значит (как это, невольно упрощая, мыслит популярное сознание), что некогда, давным-давно (по церковному счету несколько тысячелетий тому назад, а в связи с новейшими космологическими знаниями – несколько сот миллионов лет тому назад), мир по повелению Бога внезапно «возник», это значит, напротив, нечто совершенно очевидное – именно, что мир не только по своему содержанию, но и по самому своему бытию произведен от некоей абсолютной, уже внемирной или надмирной инстанции, мир не «был сотворен» «когда-то» хотя бы уже по той причине, что «до» его сотворения не могло быть никакого «когда-то», так как само время принадлежит к составу сотворенного бытия «ante tempus non erat tempus» – как это коротко выражает бл. Августин; мир есть «тварное», производное, зависимое бытие. Что при этом мир есть некий «космос», т. е. некоторое стройное, согласованное, подчиненное закономерностям целое, математически или вообще логически-умственно постижимое, есть свидетельство того, что порядок, мысль принадлежат к составу его творческой первоосновы – что есть тоже не гипотеза о характере причины, породившей мир, а простое констатирование первичного, основоположного его имманентного состава. И с другой стороны, имея опыт нашей собственной личности в ее исконности и глубине, мы из него знаем, что абсолютная первооснова бытия должна быть подобна той священной, таинственной глубине, которую мы воспринимаем как фундамент и почву нашего личного бытия, – должна быть как-то сродни ей, и мы одновременно опытно знаем, что эта глубина есть первоисточник того, что мы сознаем как абсолютное Благо, Святыню, Правду. Как бы трудно – или даже невозможно – ни было вполне точное и исчерпывающее умственное формулирование этого сложного состава опытного знания о мире и нас самих, оно в общей форме находит свое выражение именно в сознании или «догмате», что мир есть «творение» Бога. Точно так же, например, догмат «грехопадения» или «первородного греха» по своему подлинному существу совсем не совпадает с мифологическим рассказом, как некогда человек за свое прегрешение был изгнан из рая; этот рассказ лишь облекает догмат грехопадения в наглядную, популярную символическую – именно «мифологическую» форму. Существо самого догмата есть простое описание двух непосредственно очевидных опытных знаний – опыта реальности (укорененной в человеческой природе) силы зла или греха и одновременно опыта святости и совершенства первоосновы человеческого существа – человеческой личности, т. е. опыта ее укорененности в Боге, ее характера и предназначения как «образа Божия»; сочетание этих двух опытов дает самоочевидное знание, что человек (и весь мир) по своей эмпирической природе не таков, каков он есть по своему первозданному существу, и в этом и состоит сознание, что человек и мир «пали». Тем более очевидно, что все «христологические» догматы – как бы отвлеченно-философски некоторые из них ни звучали – суть в конечном итоге не что иное, как интеллектуальное выражение религиозного восприятия личности Иисуса Христа и религиозного опыта, открывающего нам смысл «спасения». То же самое можно было бы показать в отношении всех других догматов веры.

Но так как живое содержание религиозного опыта – как и всякого опыта вообще – в его конкретной полноте невыразимо, то это интеллектуальное его выражение всегда остается лишь приблизительным, неадекватным, оно улавливает лишь то, что нам кажется наиболее важным в составе религиозного опыта, что больше всего нас интересует и чем мы больше всего в нем дорожим. Конкретно-психологически и исторически формулировка догмата веры по большей части определяется мотивом полемическим, желая предупредить или отклонить истолкование религиозного опыта, которое нам представляется ложным, т. е. в котором мы усматриваем искажение – и притом прежде всего практически вредное или опасное искажение его конкретного смысла, мы выражаем религиозный опыт в понятии, которое должно подчеркнуть, отметить какую-либо его черту, незамечаемую или отрицаемую при ложном его истолковании и почитаемую нами существенной. В силу этого живая полнота религиозного опыта всегда богаче, конкретнее, многообразнее того, что выражено в догмате, т. е. в суждении, извлеченном из опыта, примерно так же, как живая полнота нашего восприятия конкретной личности или нашего личного отношения к человеку, например нашей любви, всегда бесконечно богаче, глубже, содержательнее всего того, что мы можем высказать о нем, в чем мы можем отдать себе умственный отчет, – а тем более содержательнее и глубже того, что мы имеем практический повод высказать.

Таково, в сущности, отношение между опытом и мыслью, выраженной в понятиях, во всех областях знания; свободный и проницательный ум, видящий саму реальность, всегда сознает, что все высказывания и суждения о реальности лишь частичны и в этом смысле неадекватны единству живой конкретной полноты самой реальности, т. е. что всякая реальность сама по себе есть всегда нечто большее и иное, чем все, что мы можем знать и высказать о ней.

Но этим здесь и ограничивается аналогия. Так как религиозное познание, как я пытался это уже многократно уяснить, есть совершенно особый, своеобразный вид познания, то и опыт и мысль в нем имеют особый характер, и для понимания подлинного существа религиозного догмата чрезвычайно важно не терять из виду этого своеобразия. Мы можем примерно так резюмировать то, что нам уже уяснилось. Религиозное знание не есть предметное знание, оно не состоит в том, что наш взор направляется на некий внешний, пассивно нам предстоящий объект и «раскрывает», «уясняет» его независимо от нас сущую природу, его «объективное содержание»; религиозное знание не есть итог бесстрастного теоретического созерцания. Религиозный опыт есть живой опыт – опыт, обретаемый во внутреннем переживании реальности, которая нам в нем открывается, в частности, это есть, как мы видели, опыт общения. Поэтому мысль, в которой мы выражаем итог этого опыта – религиозный догмат, – не исчерпывается теоретическим суждением об объективной природе той реальности, с которой мы имеем здесь дело, – реальности Бога. Реальность, которую мы действительно познаем в религиозном опыте и пытаемся выразить, интеллектуально фиксировать в «догматах», есть, строго говоря, реальность совсем иного порядка. Поскольку религиозная мысль остается при этом направленной на Бога, мы познаем «объективное существо» Бога именно в Его отношении к нам, Его действии на нас, Его значении для нашей жизни; или – выражая то же самое в порядке субъективном – мы пытаемся выразить наше впечатление от Бога. Коротко говоря, Бога мы воспринимаем всегда лишь в живом конкретном контексте нашей религиозной жизни, нашего бытия с Богом. Как мы уже видели, Бог живого религиозного опыта не есть предмет, мыслимый в его объективном бытии, не есть «он» или «оно», а есть живое «ты» – «Бог-со-мной», Бог в составе моей жизни или Бог как определяющий составной элемент жизни или бытия вообще. Задача религиозного познания, осуществляемого религиозным опытом и выражаемого в истинах догматического порядка, есть задача верного, осмысленного ориентирования в жизни в свете открывающейся нам ее последней глубины или первоосновы. При этом ввиду непостижимости собственного «существа» Бога – ввиду того, что это существо превосходит наше разумение (что непосредственно дано в самом опыте) и не может само быть выражено в понятиях, – это знание, поскольку в нем соучаствует знание о самом Боге, носит характер символический; оно есть не точное описание, а некое уподобление, некий образный намек на несказанное. Истинный смысл догматов – не теоретический, а практический: они дают нам как бы вехи для правильного пути в жизни. Мы не можем жить, не зная, в чем истинная цель нашей жизни, в чем лежит верный путь к цели. Как мореплаватель нуждается в видении звезд – светящихся точек небосвода, по которым он держит свой путь по темному океану, так мы должны иметь знание некой схематической карты звезд духовного неба, чтобы не заплутаться в жизни. Продолжая аналогию дальше, мы можем сказать: то, что нам нужно, есть не невозможное здесь знание астрономической реальности в ее абсолютном существе, а как бы конкретная космографическая картина, т. е. знание звезд в их отношении к нам, к земному миру. И разница между истиной и заблуждением есть здесь, в конечном счете, именно разница между истинным и ложным путем – между путем, ведущим в гавань, и путем, на котором мы обречены потерпеть кораблекрушение. Религиозная истина есть не «теория», не «доктрина», не бесстрастное, интеллектуальное, наукоподобное описание объективного существа Бога: она по самой своей природе есть «путь и жизнь».

Это понимание дела отнюдь не тождественно какому-либо субъективизму или релятивизму, отнюдь не должно истолковываться «прагматически», как это пыталась делать, например, теория догматов католического «модернизма». Догматы совсем не суть «фикции», ложные или объективно неоправданные идеи, единственный смысл которых состоял бы в том, что они символизируют указание нравственного порядка. Нет, как мы уже видели, мы обретаем в них подлинное и в этом смысле строго объективное знание самой реальности, совершенно так же, как космографическая картина вселенной содержит подлинную истину и только поэтому помогает нам ориентироваться в земной реальности. Существует подлинная, объективно сущая структура духовного бытия, есть строгие, ненарушимые и не зависящие от нашей воли закономерности этого бытия; от точного познания их и руководства ими зависит правильность и разумность нашей жизни, успешность наших стремлений, выражаясь в обычных религиозных терминах, наше «спасение», как и от пренебрежения ими и нарушения их – наша «гибель». Спасение и гибель есть здесь не «награда» или «кара» за истинные или ложные мысли о Боге – Бог во всяком случае не есть тиран, который предписывал бы своим подданным определенные мысли, награждал бы послушных и карал бы тех, кто дерзает иметь иное мнение. Все это есть бессмысленное и рабское представление о религиозной жизни и мысли. Напротив, истина имеет здесь, как и везде, свою имманентную ценность, которая должна свободно усматриваться; здесь, как и всюду, истина нам полезна, ибо дает возможность правильно ориентироваться в бытии и целесообразно жить, и заблуждение вредно, потому что заводит в безвыходный тупик, на край пропасти. Но только реальность, которую мы должны здесь точно воспринимать в ее объективном составе, есть не отрешенное от нас, «объективное», в себе сущее существо Бога, а именно реальность нашей жизни с Богом и в Боге или реальность той духовной вселенной, которая слагается из отношения между Богом и нами самими (или миром). Иначе то же самое выразимо так: при всей объективной ценности религиозной истины она не есть здесь теоретическое, предметное суждение, истинность которого состояла бы только в простом совпадении наших представлений или мыслей с составом предстоящего нам предмета; она состоит в истинной жизни, в истинной надлежащей настроенности души, в направленности нашей воли на истинную цель и ценность нашей жизни. Поскольку вообще правомерно представление о «суде» Божием, мы должны сказать: наши религиозные мысли, как таковые, совершенно безразличны Богу; Бог судит не наши мысли, а наши сердца. Умственное выражение религиозной истины – так сказать, истина сердца, которая должна нам открываться, – существенно не само по себе, не как таковое, а только как форма, в которой нам самим легче всего сохранить чистоту и адекватность необходимого здесь сердечного знания. Чтобы ограничиться здесь указанием на один уже упомянутый выше пример догмата: мысль, что Бог есть наш «Отец небесный», имеет смысл, конечно, не как теоретическое констатирование какого-либо объективного состава – так сказать, не как холодная паспортная регистрация того, кто именно наш отец, или в каком отношении родства мы находимся с Богом; единственный смысл и единственная ценность этого догмата состоит в том, что он содержит некое символическое указание на нашу интимную близость к Богу, на внутреннее сродство нашего духа с Богом, на связь любви, объединяющую нас с Богом, и на вытекающие отсюда последствия для нашего духовного и морального сознания.

Отсюда следует, что при всей необходимости для нас интеллектуальной фиксации живого содержания религиозного опыта, при всей существенности здесь различия между «истинными» и ложными догматами остается все же некая несоизмерность между невыразимой полнотой конкретного, живого опыта и его интеллектуальным выражением в религиозных понятиях и суждениях – примерно такая же, как между живым музыкальным впечатлением и всем, что может рассказать теория музыки или музыкальная критика об его смысле. «Догматы» в их рациональном выражении суть не первичная основа веры, а скорее – отчасти ее осадок, отчасти вехи, схематически отмечающие структуру ее содержания. Догматы сами почерпаются из живого отношения к Богу; в молитвенной обращенности к Богу, в конкретном опыте общения с Богом дана живая полнота восприятия религиозной реальности, неисчерпаемая никакими отвлеченными догматическими формулами. Вообще говоря, литургический момент в религии гораздо более существен, чем ее догматика: в составе веры молитва бесконечно важнее всех суждений и рассуждений о Боге. Но кроме того, можно сказать, что живое и наиболее адекватное самого догматического содержания веры дано не в фиксированных в форме суждений «догматов», а в представлениях и в мыслях, сопутствующих молитвенному обращению к Богу. Эти представления и мысли тоже только «символичны», имеют значение не точных понятий и суждений, а образов и уподоблений; но они обладают большей полнотой, более насыщены конкретным содержанием, чем отвлеченные догматические формулы. Молитвенное, литургическое выражение веры имеет, таким образом, и в отношении ее подлинного догматического содержания, ее осмысления значение более первичное и определяющее, чем догматические богословские учения.

Есть какой-то парадокс в том, что именно христианская вера – религия, которая по своему существу есть par excellence религия живого личного общения с Богом, религия интимной близости и сродства между человеческой душой и Богом, – облеклась, пожалуй, в большей мере, чем другие религии, в жесткую, неподвижную броню застывших догматических формул. Помимо общей роковой тенденции всего живого постепенно застывать, костенеть, превращать гибкую, пластическую форму, необходимую всему живому, в форму омертвевшую, на которую переносится благоговейное почитание, первоначально относящееся к творческому, пульсирующему содержанию жизни, – помимо этой общей тенденции здесь, очевидно, имеет силу соотношение, выраженное в известной формуле: corruptio optimi pessima[11].

Именно богатство, полнота конкретного религиозного знания, открывающегося христианской религиозной установке, влечет в особенной мере к осмыслению ее содержания в догматических суждениях; вместе с тем парадоксальность христианской веры перед лицом обычных жизненных и моральных воззрений, неся в себе опасность упрощенного, ложного, искажающего и потому гибельного ее истолкования, вызывает здесь потребность в точном фиксировании нюансов истины. К этому общему соотношению присоединился еще ряд случайных исторических оснований. Главными историческими носителями и выразителями христианской веры в века ее формирования были греки и римляне; при этом склонность греческого ума к утонченному философскому умозрению сочеталась со склонностью римского ума к отчетливому, трезвому, логически фиксированному, рационалистически упрощенному выражению мыслей и потому к превращению живой морально-духовной истины в рационально общую, твердую правовую норму. И к этому, наконец, присоединилось еще и то, что среди политической анархии первых веков христианской эры утверждение правового порядка и единства государственной власти было возможно лишь через единство веры; отсюда возникла потребность противоестественного принудительного рационального нормирования содержания веры. Новое пробуждение истинно христианского духа личной, непосредственной связи человеческой души с Богом выразилось сначала, в эпоху Реформации, в силу исторической привычки к застывшим догматическим формулам, менее в оживлении догматического сознания, чем в ожесточенной борьбе разных догматических формулировок (и вместе с тем в противопоставлении одного религиозного авторитета другому); а позднейшее пробуждение тоже истинно христианского духа свободы совпало с бунтом против веры вообще, с возникновением духа неверия, с прославлением самочинной свободы человека, с утратой понимания самого существа веры. Европейскому христианскому человечеству нужно было пройти через все эти испытания и шатания, прежде чем стало психологически возможно вернуться к пониманию истинного существа веры и тем самым к пониманию положительного значения догматов веры как интеллектуального выражения живых истин, открывающихся в религиозном опыте.

Как бы то ни было, но, раз сделав здесь усилие преодоления обычного, ходячего словоупотребления и всех связанных с ним мыслей, мы приходим к сознанию, что догматы в единственно существенном для нашей религиозной жизни смысле суть не освященные церковным авторитетом, непонятные нам формулы и теоретические суждения, а просто не что иное, как наши живые религиозные убеждения. Для ответственного и правдивого религиозного сознания – например, в моменты религиозного напряжения духа перед лицом тяжких испытаний или перед близостью смерти – существенно не то, повторяем ли мы слова символа веры, и даже не то, сознаем ли мы наше внутреннее согласие с мыслями, в них выраженными, – существенно лишь то, что мы знаем, испытываем и внутренне исповедаем как наши религиозные убеждения – как истины, которые открываются нашему сердцу. Мерило таких живых догматов есть их практическое руководящее значение в нашей жизни. Если, в силу греховности и слабости нашей воли, в силу власти над ней чувственных представлений и побуждений, мы далеко не всегда фактически действуем, живем и чувствуем в согласии с этими убеждениями, то все же они остаются мерилом, которым мы, по крайней мере, судим самих себя, оцениваем нашу жизнь и наше поведение и пытаемся их исправить и совершенствовать. Дело идет здесь не о простом различии между истиной и заблуждением в теоретическом смысле слова, а о неизмеримо более существенном различии между правдой и грехом – между просветленностью нашей души и ее погруженностью во тьму. Догматы веры относятся ближайшим образом и непосредственно к совсем иной области бытия, чем теоретические суждения о внешнем мире, – чем та житейская мудрость, которая дает нам возможность правильно ориентироваться в мире и преуспевать в нем. Истины веры суть истины сердца – плоды сердечного, живого опыта, утверждаемые вопреки всем «ума холодным наблюденьям»; они всегда кажутся безумием «мудрости века сего» и обладают для верующего своей имманентной, внутренней очевидностью.

При этом не нужно ни преувеличивать, ни преуменьшать значение точного догматического знания. С одной стороны, вера есть не мысль, а сердечный опыт; и в этом смысле можно сказать, что догматы суть не умственные убеждения, а убеждения, определяющие строй души и мотивацию нашего поведения (как мы это уже говорили выше). Умственно неверующий, но человек самоотверженный, горящий любовью к людям, полный жажды правды и добра, в сущности – сам того не сознавая – верует, что Бог есть любовь и что нужно потерять свою душу, чтобы сохранить ее, т. е. фактически исповедует основной догмат христианской веры. А так называемый «верующий», убежденно повторяющий все содержание символа веры, есть в сущности неверующий, т. е. фактически отвергает догматы веры, если он – черствый, бездушный эгоист, если его сердце способно видеть и ценить только земные блага, т. е. на деле отрицает Бога и царство Божие. О таких верующих Ницше верно сказал: «Они говорят, что веруют в Бога, но на самом деле верят только в полицию». Догмат по самому своему существу есть оценочное суждение – утверждение ценности чего-либо. Поэтому его исповедание узнается по тому, какими побуждениями мы руководимся в нашей практической жизни. Повторяю еще раз: Бог судит не наши мысли, а наши сердца. Евангельская правда о двух сыновьях, из которых один выразил послушание воле отца, но не исполнил ее, другой же, выразив непокорность, фактически выполнил волю отца, или евангельское слово, что мытари и блудницы войдут в царство небесное раньше «книжников и фарисеев», т. е. богословов, знатоков писания и умственных исповедников веры, – достаточно отчетливо это выражают.

Но вместе с тем не нужно здесь впадать в обратную крайность и преуменьшать значение осознания догматов, т. е. осмысленного понимания существа веры, которою мы должны руководиться в жизни. Здесь, как и всюду, знание полезнее исповедания. При этом настоящая духовная умудренность, которую выражает живое догматическое сознание, хотя, с одной стороны, и противоречит «мудрости века сего», есть, с другой стороны, единственно прочное основание подлинной жизненной мудрости. Открывающееся в религиозном опыте духовное бытие в его существе и закономерностях есть все же в конечном счете единственная, подлинно определяющая сила всей человеческой жизни вообще; кто несведущ в этой области, тот неизбежно строит свою жизнь «на песке», гонится за призраками, рискует погубить свою жизнь. Поэтому нельзя иметь, строго говоря, настоящего знания человеческого сердца и – тем самым – даже трезвого знания жизни и мира, оставаясь слепым в отношении строения духовного бытия, т. е. не имея истинных «догматов» веры. Кто не прозревает глубин бытия, тот пребывает в иллюзиях и в отношении его земного, поверхностного слоя. Таково умственное состояние людей духовно поверхностных, лишенных религиозного опыта и знаний: вся их жизненная мудрость даже в обычном смысле часто обличается как наивная глупость. В этом смысле Достоевский метко говорит, что настоящая правда всегда неправдоподобна, т. е. не совпадает с той «правдой», в которую верят люди, прикованные к внешней, видимой поверхности вещей. Настоящие гениальные государственные деятели – подлинные мастера жизни, люди типа Кромвеля, Наполеона, Бисмарка – были всегда и религиозно мудрыми людьми (как, впрочем, и все настоящие гениальные ученые) – все равно, почерпали ли они свою жизненную мудрость из религиозных убеждений или, наоборот, приходили к религиозным убеждениям на основании понимания жизни.[12] И, напротив, господствующие политические доктрины и верования последних веков – веков неверия – были самим историческим опытом обличены как жалкие, смешные иллюзии, как плод наивного неведения подлинного существа человеческого сердца. Так европейское человечество расплачивается теперь тяжкими страданиями за то, что не видело и не учитывало реальности и силы греха, которая открывается только религиозному опыту. Можно сказать, что трагическая история европейского человечества начиная с эпохи Просвещения XVIII века всецело определена одним догматическим заблуждением – именно отрицанием догмата грехопадения.

В этом заключается подлинное насущное значение различия между истинными догматами и «ересями». В истории христианской мысли и жизни бесконечно злоупотребляли этими понятиями истинной веры и ереси; людей истязали и убивали, человеческую жизнь калечили, проливали реки крови из-за признания или отрицания буквы догматов, подлинный смысл которых часто оставался непонятным обеим борющимся сторонам. Не говоря здесь уже о страшном, противохристианском грехе насилия над совестью, принуждения к вере, мы теперь ясно сознаем, что многие из этих ожесточенных споров были спорами о букве, не имеющими никакого реального религиозного значения. Еще Григорий Нисский рассказывает с юмором, как в его время, в IV веке, базарные торговки Константинополя, вместо того чтобы заниматься своим делом, яростно спорили о христологических формулах. Но это сознание болезненной гипертрофии омертвевшей догматической мысли не должно нас делать слепыми в отношении существенного, жизненного значения различия между религиозной истиной и религиозным заблуждением. Надо только при этом обратиться от буквы догматов к их духу и подлинному смыслу. Приведу пример. Карлейль говорил, что спор ортодоксии с арианством был «спором о полугласной» (homoousia или homoiousia). Но когда слепым стариком незадолго до смерти он слушал чтение Евангелия, он однажды с горечью воскликнул: «Да, если Ты действительно Бог, то все это – правда; но если Ты только человек – что знаешь ты больше, чем я?» Спор о «полугласной» – спор о том, был ли Иисус Христос тварным человеческим существом, только «подобным» Богу, или в Нем присутствовало реально подлинное существо Бога, – этот спор оказался, таким образом, не спором о пустой мелочи, а спором, от решения которого зависело, может ли наша душа найти покой истинного знания или обречена на безвыходное беспокойство неведения и сомнения. Точно так же, если, например, спор о «filioque», разделяющий исповедания западной и восточной церкви, остается нам совершенно непонятным и перед лицом непредвзятой религиозной мысли обнаруживается едва ли не как совершенно беспредметный спор, определенный суеверным благоговением перед той или иной привычной словесной формулой, – то, с другой стороны, религиозно-исторический опыт свидетельствует, что, например, вопрос об истинном отношении между «благодатью» и «природой», или спор Лютера с Эразмом о совместимости христианской веры с признанием человеческой свободы, или спор о том, есть ли цель христианской жизни индивидуальное, одиночное «спасение души», или соучастие в деле общего спасения мира, или спор об истинном смысле эсхатологических верований – что все эти и многие другие догматические проблемы имеют решающее значение для общего религиозного понимания жизни, для определения правильного жизненного пути. Часто при этом наиболее насущные и острые догматические проблемы, от решения которых зависит все наше религиозное самосознание, наше общее отношение к миру и жизни, совсем не были еще сформулированы богословской мыслью или, по крайней мере, не были отчеканены в освященных церковным авторитетом незыблемых формулах; и, напротив, по крайней мере, некоторые из таких освященных зафиксированных формул были итогом спора, основанного на недоразумении.

При этом следует еще отметить, что, хотя основные, подлинно существенные догматы веры имеют вечный смысл и потому постоянное значение для человеческой духовной жизни, все же с историческим изменением общих духовных перспектив, так сказать, общей философской атмосферы жизни, ее духовно-нравственной конъюнктуры определенные догматические вопросы могут – в плане коллективной человеческой жизни – терять то существенно-жизненное значение, которое они имели при других исторических условиях, так сказать, переставать быть религиозно-актуальными. Так, например, борьба против «монофизитства», некогда имевшая первостепенное религиозное значение в качестве борьбы против восточного отвлеченного спиритуализма, в настоящее время, при господстве воззрений, вообще отвергающих начало духа, потеряла ту актуальность и тот жизненный смысл, которые она когда-то имела. В нашу эпоху обоготворения человека догмат о реальности человеческой природы Христа отчасти вообще потерял актуальность просто потому, что стал самоочевидной истиной, отчасти имеет иную практическую ценность, чем в древнем восточном мире. Я уже не говорю о том, что в эпоху, когда отвергаются или подвергаются сомнению самые основоположные догматы христианской и даже вообще религиозной веры, спор о более детальных догматических вопросах очевидно перестает быть актуальным и отходит на задний план в перспективе общей духовной жизни. Мы имеем здесь полную аналогию, например, с политическими воззрениями и лозунгами, которые с изменением условий и насущных задач коллективной человеческой жизни могут терять свое актуальное значение и даже могут в одну историческую эпоху быть благотворными, а в другую – вредными (хотя общие нравственно-политические начала в более широкой перспективе, конечно, сохраняют вечный смысл и постоянную ценность).

Коротко говоря, проблематика догматов веры как живых религиозных убеждений, почерпаемых из религиозного опыта и определяющих наше духовное самосознание и нравственное направление нашей жизни, – эта проблематика зарождается и должна разрешаться так же свободно и правдиво, из усмотрения живой правды, как вся вообще проблематика религиозной жизни, существо которой есть свободное общение души с божественной реальностью.

6. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ, АВТОРИТЕТ И ОТКРОВЕНИЕ

Теперь мы подготовлены, наконец, к ответу на основное из упомянутых выше возражений, которые сторонники того, что называется «положительной религией», противопоставляют намеченному мною понятию личного религиозного опыта как основоположного существа веры. Возражение это состоит в том, что религиозная вера есть признание некой объективной, для всех одинаково обязательной истины вероучения, а это признание, как обычно думают, возможно только через подчинение личных религиозных суждений и мнений учению, истинность которого гарантирована неким высшим безапелляционным авторитетом и опирается на положительное откровение – на истины, превышающие наше личное разумение и возвещенные нам самим Богом. В первой главе этого размышления я пытался показать, что эта обычная религиозно-философская установка страдает недоговоренностью, содержит petitio principii, так как вера-доверие в конечном счете должна сама всегда опираться на веру-достоверность. Теперь, в свете того, что нам уже уяснилось, можно полнее и еще с другой стороны понять это соотношение, и это вместе с тем дает нам возможность оценить элемент правды, содержащийся в обычном понимании существа веры.

Это возражение исходит, как я уже упоминал, из молчаливого допущения, что религиозный опыт есть нечто чисто субъективное и что поэтому на его пути вообще нельзя достигнуть объективной общеобязательной религиозной истины, именно этим определяется мысль, что объективная религиозная истина обретается только через признание учения, истинность которого гарантирована некой высшей, сверхчеловеческой, безусловно авторитетной инстанцией. Мы должны начать с усмотрения ложности самой этой предпосылки, психологически она проистекает из утраты живого чувства реальности или подлинной истинности содержания религиозного опыта. Сравним, прежде всего, религиозный опыт с опытом в других областях знания. Опыт всюду и всегда подвержен некоторому риску субъективной ограниченности и даже субъективного искажения в восприятии подлинной реальности. Возьмем, например, зрительный опыт – опыт восприятия цветов и внешних геометрических форм явлений, как и пространственных соотношений между ними. Отдельные люди отличаются друг от друга по точности и остроте зрительных восприятий, и здесь всегда возможны и простая невозможность увидать что-нибудь (например, слишком удаленное от нас или слабо освещенное), и всякого рода зрительные иллюзии. Тем не менее мы не сомневаемся, что в общем и целом все люди видят, зрительно воспринимают одну и ту же, именно объективно сущую картину реальности и что все возможные здесь разногласия между суждениями разных наблюдателей практически легко разрешимы, вопреки всем ухищренным сомнениям отвлеченного философского скептицизма на практике здесь нетрудно отличить – по крайней мере в общих чертах – подлинную истину от заблуждения, и эта объективная истина в принципе совпадает с опытным суждением большинства людей, обладающих нормальным зрением.

Возьмем теперь опыт, более близкий к религиозному опыту, таков, как мы видели, опыт эстетический, например опыт музыкального восприятия. Здесь, конечно, различие между опытом разных людей гораздо больше, чем в области зрительного и всякого вообще чувственного опыта. Есть люди музыкальные и немузыкальные, и есть люди весьма разных музыкальных «вкусов». Безусловно, немузыкальные люди здесь так же мало идут в счет, как глухие. Что касается различия между музыкальными вкусами, то, с одной стороны, мы имеем возможность их объективной расценки: мы можем весьма точно различать между «хорошим» и «плохим» вкусом, между вкусом острым и утонченным, улавливающим подлинную музыкальную красоту, и вкусом банальным или вульгарным, руководимым, в сущности, критериями не чисто музыкального порядка. И, с другой стороны, существует и вполне законное многообразие индивидуальных музыкальных вкусов, как бы лежащих на одном объективном уровне, т. е. одинаково правомерных, но это различие музыкальных вкусов – того, какая именно музыка кому больше по «сердцу», – ничуть не препятствует наличию общепризнанных, для всех одинаково обязательных закономерностей музыкальной красоты, эти закономерности обнаруживаются здесь наукой, теорией музыки, которая в известной мере обладает точностью математических знаний, и хотя и здесь возможны и некоторые разногласия, и прогрессивное развитие, это не мешает, однако, теории музыки оставаться общеобязательной наукой – точной, в меру возможной вообще точности человеческих знаний. И человек, который оценивает, например, простую песенку или банальный фокстрот выше фуги Баха или симфонии Бетховена, так же очевидно свидетельствует о своей некомпетентности, как в области зрения – слепой или близорукий. Не иначе по существу обстоит дело в области религиозного опыта. Конечно, религиозный опыт есть, как мы видели, своеобразный род знания, отличный от обычного типа восприятия – все равно, чувственного или сверхчувственного. Ибо он есть не предметное знание – не уловление взором реальности, как бы пассивно и неподвижно стоящей перед нами, а знание-переживание, знание-общение. Истина здесь некоторым образом открывается нам изнутри, как бы проникая в нас из некой глубины, ее познание требует от нас особой внутренней сосредоточенности души; и сама реальность, которая здесь открывается, будучи вездесущей и всеобъемлющей, не имеет тех вполне отчетливых, «бросающихся в глаза» очертаний, которые присущи частной, ограниченной реальности. Поэтому познание истины здесь – дело более сложное, чем в обычном типе познания. Оно подобно не познанию отдельного предмета, а скорее ориентированию в сложном целом. Знание Бога есть, как мы видели, знание отношения между Ним и человеческой душой или между Ним и миром – знание Его как центра и первоисточника сложных закономерностей духовного мира. Естественно, что здесь, как во всяком сложном многообразном знании, субъективный элемент, определяющий различие между людьми и по остроте их духовного взора, и по направлению их внимания и интереса, может играть бóльшую роль, чем когда дело идет о восприятии определенного частного предмета. И тем не менее в принципе мы имеем здесь все же подлинное знание, подлинный опыт, т. е. усмотрение объективной, подлинной и потому общеобязательной истины.

Это совершенно отчетливо обнаруживается на практике религиозного знания. Люди, чуждые этой области знания, обычно воображают, что это есть поле безграничных и безнадежных субъективных разногласий – и притом разногласий, не допускающих никакого объективного критерия для их разрешения. В противоположность этому распространенному мнению все, кто ближе знакомы с этой областью жизни опыта – хотя бы далее только извне, через изучение религиозной литературы, т. е. свидетельств и суждений религиозных людей, – всегда поражаются изумительному сходству, согласию в основном суждений людей самых разнообразных эпох и культурных кругов. Людей, обладающих острым самостоятельным религиозным восприятием, называют обычно «мистиками» (в широком, общем смысле этого понятия). И вот мистическая литература всех времен и народов, а также формально разных исповеданий с неопровержимой убедительностью свидетельствует, что суждения здесь в основном необычайно сходны, иногда тождественны вплоть до словесного выражения – и притом там, где взаимозависимость и влияние заранее исключены. Можно привести множество примеров, когда, например, восточные мистики – Лао Цзе, или индусские мудрецы Упанишад, или арабско-персидские суфии – высказывают суждения, почти буквально совпадающие с суждениями Дионисия Ареопагита, Мейстера Эккарта, Катерины Сиенской, Ангела Силезского или испанских мистиков – Святой Терезы или Иоанна от Креста. В религиозных утверждениях философского усмотрения встречается такое же поразительное единогласие, Гегель признает, что подписывает каждое слово древнегреческого мистического философа Гераклита, интуиции Платона и Плотина (которые сами во многих отношениях близки к восточной мистике) образуют некий запас религиозных знаний, которые постоянно заново пробуждаются в умах религиозных мудрецов всех эпох и народов – в средние века, в эпоху ренессанса, в английском платонизме XVII века, у Гёте, Шеллинга и Баадера, вплоть до нашего времени (Бергсон, Рильке); и было бы в высшей степени поверхностно и ложно видеть здесь простое влияние и заимствование. Мы получаем, напротив, явственное впечатление, что мистика и религиозные мудрецы всех веков и народов образуют некое невидимое братство «посвященных» – умов, видящих одну и ту же истину. Конечно, наряду с этой солидарностью здесь есть и многообразия и разногласия, но ведь это встречается и считается естественным и во всяком другом опыте, в реальности которого никто не сомневается. И при ближайшем рассмотрении к тому же оказывается, что разногласие здесь только мнимое и что многообразие легко согласимо и сводится к отношению взаимного дополнения.

Это сходство или тождество поразительно, в сущности, только для того, кто полагает, что здесь дело идет о субъективных измышлениях и фантазиях. Если мы имеем здесь нечто вроде снов, которые снятся разным людям – и притом людям разных веков, разных понятий и жизненных складов, разного воспитания, – то действительно можно удивляться, почему эти сны так сходны между собой. Но если мы имеем дело с подлинным опытом, т. е. восприятием объективной реальности, то сходство или тождество в основных чертах суждений здесь так же естественно и понятно, как сходство показаний свидетелей одного и того же объективного состава. Никто не удивится сходству в простой жизненной мудрости людей разных народов и эпох. Если, например, псалмопевец и Гомер говорят почти в одинаковых словах о краткости и шаткости человеческой жизни, уподобляя ее то быстро увядающей траве, то листьям дерева, сменяющимся каждой весной и осенью, или если у мыслителей всех народов встречается сравнение жизни с кратким сном, струей дыма или тенью – то всем понятно, что тождество впечатления определено здесь тождеством самой реальности. Но такая жизненная мудрость уже сама содержит элемент религиозного опыта. В принципе от этого не отличается тождество или сходство положительного религиозного опыта – и оно имеет характер сходства свидетельств об одном и том же составе реальности. Возможность при этом, с другой стороны, многообразия и расхождения свидетельств отчасти объясняется так же, как обычные противоречия свидетельских показаний в отношении даже самых явственных и простых событий земной реальности – именно тем, что к точному восприятию реальности присоединяется момент субъективных иллюзий, ошибок памяти и т. д. Отчасти же и главным образом здесь дело сводится к тому, что внимание свидетелей направлено на разные части, моменты, стороны общего объективного состава, т. е. что разным людям в этом объективном составе интересно и существенно разное. Это вполне законно, и поэтому истина религиозного опыта, будучи, с одной стороны, одинаковой для всех, с другой стороны, оказывается для каждого в известной мере своей особой истиной, в зависимости от того, что он в ней ищет и чем дорожит. Религиозная истина – как всякая духовная истина вообще – сочетает общность и общеобязательность с индивидуальностью или, точнее, персональностью: ибо она дает каждому то, что нужно именно ему, обращается к каждому той своей стороной, которая удовлетворяет своеобразную сердечную потребность каждого. Откровение Христа выражает это соотношение, в котором единство истины сочетается с ее многообразием и многоликостью, в простых, многознаменательных словах. «В доме Отца Моего обителей много». Многообразие «обителей» не противоречит тому, что это все же – единый «дом», что «Царство Божие» – одно и то же для всех, как и сам Бог есть единый Бог для всех.

Но именно из этой природы религиозного опыта явствует, что обретение веры из личного опыта не только не противоречит ее обретению из обучения, из внимания к показаниям других, но даже этого прямо требует – и вместе с тем делает возможным. Во всех областях знания мы восполняем собственный опыт опытом других людей, и прежде всего опытом людей более сведущих. Мы научаемся непосредственно из видения самой реальности, но мы научаемся и тому, что видели и узнали другие. Ввиду ограниченности и нашей жизни, и наших познавательных сил, и самих возможностей индивидуального опыта – девять десятых или даже 99 сотых мы обретаем из усвоения опыта других людей, которым мы можем доверять. В этом состоит смысл всякого обучения – все равно, в школе, через беседы с людьми или через чтение книг и газет. Какую ничтожную долю наших географических знаний – знаний, достоверность которых для нас бесспорна, – составляет то, что мы сами видали в наших путешествиях. Все остальное – вся наша географическая картина мира – основано на опыте других, которым мы имеем основание доверять. Такова же относительная роль чужого опыта во всех вообще областях знания – не только у профана, но даже у научного специалиста. Знание по существу соборно, его может иметь только человечество как коллективное целое, и каждый отдельный человек есть соучастник этого коллективного знания.

Конечно, мы стараемся, в меру возможности, проверить чужой опыт собственным, мы не всегда и не при всех условиях доверяем чужому мнению. Но именно потому, что возможность проверки собственным личным опытом весьма ограниченна, мы должны – чтобы не верить сразу и слепо всему, что нам говорят или о чем написано в книге и газетах, – иметь еще иной критерий доверия к чужим показаниям. В чем он заключается? Отчасти, конечно, в том, что эти показания согласуются с нашим собственным опытом, укладываются с ним в некую непротиворечивую, понятную, естественную для нас картину мира. Но если бы мы руководились одним этим мерилом или, точнее говоря, брали его только в узком ближайшем его смысле, мы ушли бы недалеко, мы никогда не узнали бы ничего принципиально нового, неожиданного, не встречавшегося в нашем опыте; известен анекдот о жителе тропических стран, который не мог поверить, что есть страны, в которых вода становится твердой, как камень, так что по ней можно ходить и ездить, как по земле. Совершенствование и пополнение знания из обучения необходимо требует и перемены, исправления понятий, обретаемых из личного опыта, а это предполагает необходимость и готовность при известных условиях поверить и тому, что выходит за пределы крута наших привычных знаний и не сразу в него укладывается. Мы вынуждены – и считаем вполне естественным – руководиться и верой-доверием, но доверие при этом совсем не должно быть «слепым». Здесь мы наталкиваемся на неизбежность и законность момента авторитета в деле познания. Сознание авторитетности чужого свидетельства или наставления – т. е. сознания, что мы имеем основание ему довериться, в него поверить, – есть само некоторого рода непосредственно очевидное знание (как это было указано уже в первой главе этого размышления). Это знание слагается из двух моментов: из неразложимого далее, но внутренне убедительного впечатления, субъективной правдивости человека, нас поучающего, и из непосредственного впечатления основательности его утверждений, т. е. из убеждения, что мы имеем здесь дело с подлинным знанием, обретенным из опыта. Оба эти момента косвенной достоверности могут иногда оказаться ошибочными, ввести нас в заблуждение; и здесь нет никаких внешних, как бы механических мерил, которые давали бы возможность заранее и с абсолютной точностью отличить истину от заблуждения. И все же наше доверие здесь отнюдь не слепо. Что касается правдивости человека, сообщающего нам знания, то она устанавливается с достоверностью не меньшей, чем та, с которой мы интуитивно знаем, что наш верный друг не убьет, не ограбит, не предаст нас; это есть та особая достоверность, с которой мы знаем, по крайней мере, в общих чертах, чужую душу: мы имеем для такого рода знания как бы особый орган восприятия – именно психологическое или моральное восприятие. Центр тяжести лежит, однако, здесь в восприятии основательности чужого знания – «компетентности» человека, нас поучающего. Это восприятие носит отчасти также характер неразложимого далее психологического впечатления, отчасти же – и это здесь самое главное – основано на том, что чужие слова, сообщения о чужом опыте, пробуждают в нас самих как бы дремавшие, неосознанные, неактуализованные до того собственные знания; чужое указание вызывает в нашей душе некий отклик, в силу которого мы сознаем: «Да, так оно и есть на самом деле». Другой, более опытный, более сведущий человек помогает нам достигнуть собственного знания, осуществить опыт, который был бы невозможен без его содействия. Как говорил Сократ, учитель есть акушер, помогающий ученику родить плод, в нем уже созревший. В этом своеобразном соотношении внутреннего сродства чужого опыта с нашим собственным потенциальным опытом заключается основание нашего доверия к наставнику – чувство достоверности, с которым мы воспринимаем его сообщения или наставления. Именно в этом состоит существо и положительное значение того, что в первичном смысле есть авторитет: достоверность для нас компетентности наставника, его подлинной посвященности в истину. Знание как личный опыт и знание, обретаемое из учения, – знание-достоверность и знание, опирающееся на доверие к чужому знанию, согласуются между собой, взаимно дополняют друг друга. Последнее помогает первому; первое делает впервые возможным последнее.

Так обстоит дело во всех областях знания; и не иначе оно обстоит и в знании религиозном. В знании религиозном, как и во всяком другом познании, психологически и педагогически первой, как бы зачаточной формой авторитета бывает авторитет внешний – инстанция, принудительно требующая послушания и доверия себе; и в младенческом состоянии человеческая душа подчиняется этому требованию. Но, с другой стороны, в религиозном познании не менее, чем во всяком другом, истинный авторитет есть только авторитет, свободно признанный через усмотрение его компетентности; а это усмотрение, как указано, опирается само на некий личный опыт – на опыт, что истина, извне нам сообщенная, совпадает с истиной, дремавшей в нас самих и пробужденной под этим внешним влиянием. Подлинный авторитет в этом смысле не порабощает нас, не содержит ни малейшего принуждения, он есть такой же итог свободного признания в силу внутренней достоверности, как истина, усмотренная из личного опыта.

Эти два рода авторитета, внешне сходные и обозначаемые одним и тем же словом, но внутренне глубоко различные, надо отчетливо различать друг от друга. Какова бы ни была педагогическая и дисциплинарная ценность и необходимость внешнего принудительного авторитета (об этом придется говорить в другом месте) – нужно недвусмысленно и раз навсегда признать, что в отношении самого существа акта веры как религиозного знания может иметь силу только свободно признанный авторитет, только с достоверностью усмотренная компетентность инстанции, от которой мы получаем знание. Так как религиозная вера (как и всякое знание) по самому своему существу мыслима только как акт свободы, как живая внутренне убедительная встреча души с реальностью, то другой человек – кто бы он ни был – может нам при этом только помогать и советовать, но не может принуждать и предписывать. Дело идет здесь о свободном учении и наставлении, о руководстве в деле усмотрения истины, а не о приказе и слепом повиновении. Мы не можем здесь отказаться от свободы проверки и критики, от свободного сопоставления чужого указания с голосом нашего собственного сознания – ибо в непринужденной, непроизвольной гармонии между тем и другим заключается здесь само существо убедительности, авторитетности для нас чужого наставления. Эта свобода сохраняется и при величайшей личной скромности, при самом остром сознании личной слабости, несовершенства личного опыта и потому готовности учиться у более сведущих и посвященных.

Отсюда следует, что соответствующая слепому послушанию и его определяющая идея непогрешимого религиозного авторитета должна быть здесь принципиально отстранена; она содержит внутреннее противоречие, предполагая отказ от личного суждения, согласие на слепую веру, тогда как вера и зрячесть, вера и внутренняя убежденность есть, по существу, одно и то же. Можно повиноваться чужому приказу действия, и такого рода повиновение, без критики и проверки, есть в известной мере необходимое условие упорядоченной, разумной совместной человеческой жизни, но повиноваться чужому суждению есть contradictio in adjecto. Есть люди духовно слабые и духовно сильные, неопытные и опытные, близорукие и зоркие, люди, едва усвоившие первые зачатки знания, и мастера, достигшие максимального совершенства знания. Но нет ни людей, абсолютно неспособных научиться и лишенных дара суждения, ни людей непогрешимых. Ни папа римский, ни соборы, ни отцы и учителя церкви, ни первохристиане и апостолы не непогрешимы; нельзя считать непогрешимым и боговдохновенным и буквальный текст Священного писания, составленный, как бы то ни было, людьми, в своем существе подобными нам (не говоря уже о том, что дошедший до нас текст Писания есть не оригинал, а копия, обремененная возможными ошибками переписчиков и поправками позднейших редакторов). Идея inspiratio verbalis есть бессмысленное идолопоклонство; она прямо противоречит наставлению самого Писания, что мы должны быть служителями не его буквы, а духа. Каким бы ореолом святости ни было обвеяно для нас религиозное прошлое, историческое начато и исторический источник нашей веры, мы сохраняем сознание, что люди всегда были людьми, что и в героические эпохи высшего расцвета, святости и религиозной умудренности они были обременены греховностью, духовной слабостью, не были чужды заблуждениям. Новый Завет полон указаний не только на грехи интриг, властолюбия, нравственной распущенности, эгоизма уже среди первохристианских общин, на человеческие слабости самих апостолов и непосредственных учеников Христа (эпизод с апостолом Петром в Антиохии, обличаемый апостолом Павлом!), но и на обилие религиозных недоумений и заблуждений, которым они были подвержены. Эти недоумения, шатания, заблуждения имели при этом место не только при жизни Христа, когда смысл Его откровения еще оставался неясным, но и после завершения Его откровения и события «сошествия Св. Духа», которое, очевидно, тоже не даровало апостолам как бы автоматической гарантии непогрешимости религиозных суждений. Не обладает абсолютной непогрешимостью и то, что называется «соборным преданием всей церкви». Конечно, солидарность с утверждением людей, которых мы признаем компетентными знатоками религиозной истины, имеет для нас большой вес, – подобно communis opinio doctorum[13] в науке; если мы с ними расходимся, то мы сознаем в особой мере вероятность, что наше собственное мнение односторонне или содержит заблуждение. Но усмотрение непогрешимой истинности в том, что выражено в знаменитой формуле «quod semper, quod ubique, quod ad omnibus»,[14] с одной стороны, невозможно уже по той простой причине, что нельзя найти ни одного догмата, ни одной истины веры, к которым было бы фактически применимо это мерило, и, с другой стороны, даже если бы нечто подобное встречалось, единодушие общего мнения нигде и никогда не есть автоматическая гарантия его истины. История коллективного, церковно-религиозного сознания – совершенно так же, как история всякой мысли и всякого познания, – есть история борьбы между истиной и заблуждением, история подъемов и упадков религиозной мысли, великих озарений и сумерек света. Самой церкви приходилось признавать заблуждениями воззрения, господствовавшие в ней десятилетия, если не целые века (арианские тенденции, иконоборчество и многое другое). В великом деле коллективного искания правды каждый из нас, каждая человеческая душа есть в принципе равноправный участник, каждый из нас имеет больше, чем право – имеет обязанность самостоятельно искать правду; и чужие достижения – достижения умов и духов даже неизмеримо более сильных, богатых и умудренных, чем мы сами, – ценны для нас, должны быть предметом чуткого благоговейного внимания именно потому – и только потому, – что они помогают нам в нашем собственном искании правды. Если мы не можем обойтись без них, обойтись нашим слабым, одиночным опытом, если неразумно и дерзновенно предаваться гордыне удовлетворенности своими личными достижениями значит предаваться самодовольству, граничащему с верой в собственную непогрешимость, – то и самоуничижение, некое духовное пораженчество, отказ от воли искать правду – а это значит: самому искать ее – есть великий грех, великая неправда, неисполнение основного завета Христа: «Ищите и дастся вам». Всегда остается в принципе возможным положение, когда мы обязаны повторить слова Сократа, исполненные сознания личной ответственности: «даже если все согласятся, я один не соглашусь».

Так религиозный авторитет есть не более – но и не менее! – чем необходимый составной элемент религиозного опыта – момент, в силу которого чужой опыт внутренне усваивается нами, входит как бы в неразложимое химическое соединение с нашим собственным опытом – и в конечном итоге становится сам нашим личным опытом. Религиозный авторитет не есть принципиально иной источник веры, чем религиозный опыт; таковым он представляется только в порядке психологическом и педагогическом; в порядке существа дела он есть не что иное, как косвенный, обходный путь для расширения, обогащения, углубления, уточнения нашего собственного религиозного опыта.

Этим мы подведены к уяснению истинного смысла понятия откровения. Мы видели в начале нашего размышления, что по своему первичному, основоположному существу откровение есть непосредственное явление Божией правды, реальности Бога нашему духу. В этом смысле откровение просто совпадает с религиозным опытом; этот опыт носит характер некой «встречи» с Богом. Истина, обретаемая в религиозном опыте, испытывается нами так, что при этом нашей души касается, в нее проникает некая высшая, объективная реальность, с которой мы вступаем в общение в глубинах нашего духа. Еще иначе говоря, то, что мы при этом переживаем, мы можем на нашем человеческом языке выразить так, что нашего внутреннего слуха достигает при этом голос Божий. Словом, подлинное существо откровения есть всегда теофания, богоявление.

Богословие, однако, противопоставляет этому понятию первичного или непосредственного откровения другое понятие, которое именуется «положительным откровением». Под ним разумеют соотношение, при котором некая боговдохновенная инстанция возвещает нам точную и потому общеобязательную религиозную истину. Эта истина касается либо содержания воли Божией – обращенных к нам велений заповедей Божиих, которыми мы должны руководиться в нашем поведении и в образе жизни, либо же природы Бога, Его свойств, Его отношения к нам, Его промысла в отношении человека и мира. Словом, содержание откровения мыслится как точная, общая, обязательная, многообразная система вероучения, исходящая от самого Бога и освященная Его высшим, абсолютным авторитетом. В качестве такового откровение противопоставляется всем мыслям и познаниям, которых люди могут достигнуть своими собственными познавательными усилиями; предполагается, что здесь наша единственная обязанность – пассивно воспринять, запечатлеть в себе то, что нам возвещается, покорно подчинить и личную нашу волю, и нашу мысль этой сверхчеловеческой абсолютной истине, которая нам даруется и предписана свыше. Понятие положительного откровения есть как бы высшее, потенцированное понятие внешнего, принудительного религиозного авторитета.

Выше, в начале моего размышления, я уже указал, что это понимание наталкивается на ряд трудностей; это понятие положительного откровения самоосуществимо лишь при условии, что мы имеем целый ряд обосновывающих его и, следовательно, проистекающих из другого источника непосредственно достоверных знаний. Мы видели: мы должны при этом 1) знать, что Бог вообще существует, т. е. иметь идею Бога, 2) знать, что инстанция, рассматриваемая как боговдохновенная, действительно боговдохновенна, т. е. действительно точно передает нам и волю Божию, и истины о природе Бога, и, наконец, 3) иметь основания обязательности для нас послушания воле Божией. Ясно, что понятие положительного откровения во всяком случае имеет смысл и силу только в сочетании с чем-то иным, с какими-то иными достояниями или мотивами нашего духа. Отсюда прежде всего следует, что отношение человеческого духа к откровению никак не может исчерпываться простым пассивным его восприятием и усвоением; оно предполагает некое активное сотрудничество со стороны человека, его вольное соучастие в деле усвоения откровения; откровение немыслимо как одностороннее действие Бога на нас – оно мыслимо лишь как некое двустороннее взаимодействие, как сочетание «акции» с «реакцией».

Это, собственно, в известном смысле, понятно само собой. Заранее очевидно, что Бог может открываться человеческой душе, но не может открываться, скажем, животному или камню; ибо уже само восприятие откровения есть некая активность, предполагающая соответствующие способности разума и воли. Или, поскольку мы склонны при этом приписывать решающую активность Богу, мы во всяком случае должны признать, что Бог не может открывать, возвещать нам Себя и Свою волю извне, если Он одновременно не помогает нашему духу изнутри идти Ему навстречу, внимать откровению, понимать его, открываться его действию на нас. В этом смысле и положительное христианское богословие признает, что для восприятия откровения ему нужна благодать веры, и Христос в уже упомянутом мною месте говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец».

Но это значит, в конечном счете, что отношение между положительным откровением и религиозным опытом в принципе то же, что и отношение между религиозным авторитетом и личным опытом. Воспринять положительное откровение, и воспринять его как откровение, т. е. усмотреть его истину и обязательность, можно только на основе и при поддержке религиозного опыта. Положительное откровение есть для нас подлинное откровение только при условии, что оно испытывается как истина, как нечто внутренне убедительное, а это значит: при условии, что оно само воспринимается и переживается как религиозный опыт. Положительное откровение есть та форма религиозного опыта, при которой мы непосредственно воспринимаем присутствие, реальность Бога и Его правды в наставлениях, возвещениях и личности существа, которое есть для нас носитель откровения. Это есть та форма религиозного опыта, в которой внутреннее озарение, раскрытие нашей души навстречу Богу осуществляется так, что приходит к нам извне, в итоге действия на нас слов и личности существа, которое мы непосредственно испытываем, как возвестителя и носителя Бога и Его правды. Носитель откровения тем отличается от всякого иного – промежуточного – религиозного авторитета, что он испытывается как инстанция непогрешимая, т. е. непосредственный выразитель чистой правды Божией, как провозвестник самого голоса Божия – в конечном итоге как воплощение и явление самого Бога, в силу чего встреча с ним есть для человеческой души встреча с самим Богом, Богоявление, теофания. Это есть единственная форма, в которой идея непогрешимости имеет для религиозного сознания разумный смысл и внутреннюю убедительность. Никакое человеческое суждение, никакая весть о Боге – как мы видели – не могут быть непогрешимы как таковые. «Непогрешимость» имеет смысл только как иное обозначение для самой очевидности, т. е. для непосредственного усмотрения самой реальности. Только там и постольку, где и поскольку религиозный наставник воспринимается нами не просто как существо, поучающее нас, говорящее о Боге и Божией правде, а как существо, в словах и личности которого непосредственно присутствует и достигает нашей души сама реальность Бога, – мы тем самым сознаем его непогрешимость или, лучше сказать, воспринимаем его слова и личность как откровение в точном и буквальном смысле, т. е. как саму истину. Истина здесь, как и всюду, есть не суждение о реальности, а живое присутствие для нас самой реальности. Совершенно неверно представлять существо откровения и его действия на нас так, что мы при этом на слово, «слепо» верим, придаем значение абсолютной истины утверждениям возвестителя, содержанию возвещаемого им вероучения, проверить которое мы не в состоянии. Вера в содержание возвещаемого учения, т. е. признание его истинности, отчасти состоит в простом непосредственном восприятии его внутренней очевидности, отчасти производна здесь от веры в саму личность носителя откровения, т. е. от непосредственного усмотрения, что в нем обнаруживается сила божественного порядка, что через него нашей души касается сам Бог. Бог может говорить и являться нашей душе незримо, изнутри; но Он может открываться ей и извне; мы можем встретиться с Ним в лице существа, в котором Он явственно для нас присутствует и воплощен. И эта встреча извне, по существу, не противоположна внутренней встрече души с Богом, так как Бог невидим для наших телесных очей, то Он в той или иной форме всегда открывается только глубинам нашего духа. Но эта глубинная встреча души с Богом может сама осуществляться через посредство внешней встречи с проводником и носителем Бога.

В этом смысле, как и во всех других, христианская религия есть не особая религия, а абсолютная религия, т. е. абсолютный, чистейший образец самого существа религии. То, что в скрытой, несовершенной форме, допускающей недоразумения и ложные истолкования, присутствует во всех религиях – сознание «боговдохновенности» носителя откровения как наставника и пророка, «посвященного» в истину о Боге и возвещающего людям истинное учение о Боге и истинное содержание воли Божией, – это самое в совершенной, адекватной форме открывается в христианской религии как непосредственное восприятие божественности, слитности с Богом человеческой личности Учителя, присутствия в ней самого Бога. Приведу здесь решающее место из Евангелия Иоанна: «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его, и видели Его». Филипп сказал Ему: «Господи, покажи нам Отца и довольно для нас». Иисус сказал ему: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца. Как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от себя, Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне» (14:7-11; ср. 10:30: «Я и Отец одно»). Вот почему основание христианской религии есть не вера в «учение», возвещенное Христом, а вера в Его личность как воплощение и носителя Бога; и эта вера есть сама не «христологический догмат», не содержание вероучения – в этом качестве она есть уже производное, интеллектуальное осмысление некой первичной опытной очевидности, а нечто совершенно первичное, и притом не «слепая» вера, а самоочевидное, опытное усмотрение присутствия реальности Бога в личности Христа. Это значит: усмотрение божественности Христа совпадает с опытной очевидностью для души света абсолютной Правды, от него исходящего. Истина, которую мы узнаем в религиозном опыте, – истина Бога – есть не отвлеченное учение, не «суждение» о чем-либо, она есть сама живая реальность Бога; и поскольку, как мы видели, мы необходимо воспринимаем эту реальность как личность или наподобие личности, истина здесь непосредственно дана, воплощена в личности. Именно поэтому видеть во Христе или через Христа «Отца», Бога и значит видеть, испытать, знать саму истину. Положительное откровение, состоящее в восприятии божественности личности Христа, совпадает, таким образом, с непосредственным опытным восприятием религиозной правды.

Теперь мы понимаем, каким образом совместимы два на первый взгляд противоречащих утверждения Евангелия, которые я уже приводил выше. С одной стороны, Христос говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин 6:44), а, с другой стороны, Он же говорит: «Никто не приходит к Отцу, как только „через Меня“ (Ин 14:6); и евангелист наставляет нас: „Бога не видал никто никогда: единородный Сын, сущий в недре Отца, Он явил“ (Ин 1:18).

«Прийти к Христу» – значит испытать в душе внутреннее действие самого Бога, открывающего нам истину; но если через это внутреннее действие Бога мы испытываем веру в Христа, то эта вера есть, в свою очередь, основание нашей веры в истинность Его откровения о Боге, источник усмотрения правды Божией во всей ее полноте, ибо одним нашим личным опытом, без содействия Христова откровения, мы никогда не могли бы достигнуть полноты, ясности, совершенства знания истинного существа Бога, истинной правды Божией. Другими словами, эти два на первый взгляд противоречащих утверждения в своей совместности изъясняют существо положительного откровения как взаимодействия между непосредственным внутренним опытом – личным касанием Бога нашей души – и тем тоже внутренним опытом, который дается через внешнюю встречу с существом, воплощающим Бога и открывающим нам внешнюю встречу с существом, воплощающим Бога и открывающим нам всю полноту Божией реальности и Божией правды. Еще иначе говоря: положительное откровение не есть некое «на веру» принимаемое учение; оно не противоречит религиозному опыту, не есть какой-либо совершенно инородный опыту источник религиозного знания. Положительное откровение есть само форма религиозного опыта – именно такая его форма, которая дает нам его максимальную полноту и адекватность. «Исповедовать» Христа – верить в «положительное откровение», не столько принесенное и возвещенное, сколько явленное им, – и значит не что иное, как иметь непосредственный опыт, что здесь нам дана вся полнота Божией правды, что наша душа здесь с максимальной силой озарена неземным светом. Не потому мы веруем в Христа, что Его нам возвещает вероучение положительного откровения (на каком основании в таком случае мы доверяли бы этому вероучению?), напротив, мы разделяем это вероучение, потому что оно интеллектуально разъясняет нам истину, опытно узнанную нами в лице Христа, и само это вероучение истинно именно постольку, поскольку оно само адекватно этой живой опытной истине.

Но надо сказать еще больше: как ни важно, как ни драгоценно это опытное достижение живой Божией правды в лице Христа в смысле сознательного усмотрения, ее совпадения с несравненной единственностью Его личности, – еще важнее здесь, чтобы полнота и адекватность этой правды фактически жила в нашей душе, все равно, сознаем ли мы ее тождество личности Христа или нет. Сказано: «Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи! войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного». В притче о самарянине и в множестве других мест Новый Завет разъясняет, что еретик и невежда в области положительного откровения, если он милосерден и полон любви, ближе к Богу, чем ортодоксально верующий, душа которого чужда живой правды Божией. «Кто не любит, тот не познал Бога». Эту столь часто забываемую истину повторяет одна из самых замечательных религиозных личностей нашего времени, возродительница истинного францисканства итальянка Sorella Maria в формуле «Где любовь, там и святая католическая церковь» (Но, конечно, слово «любовь» означает здесь, с другой стороны, нечто большее и иное, чем простое субъективное чувство: оно есть пронизанность сердца неким благодатным светом и в этом смысле сердечное знание тайны Божией правды.) Как ни существенно для ясности, отчетливости, безошибочности нашей веры знание Христа как источника и носителя правды Божией, все же (как мы уже видели) люди, называющие себя в этом смысле христианами, могут не быть таковыми, а люди, не знающие Христа, по недоразумению не ощущающие Его или даже интеллектуально заблуждаясь, отвергающие Его, могут, несмотря на это, быть истинными христианами. Это надо понимать не в том смысле, что они сами, не ведая Христа, обрели Его правду – это возможно в лучшем случае только частично, в той форме, что отдельные лучи света Христовой правды могут озарить человеческие души и вне их встречи с личностью Христа, а в конечном итоге в силу того, что Логос – Слово, или Разум Божий, – вечно живет и действует и вне своего воплощения в личности Иисуса Христа. Самое существенное здесь все же то, что полнота правды Божией, явленной в Христе и Его откровении, может фактически жить и действовать в душах людей совершенно независимо от того, сознают ли они этот источник исповедуемой ими правды или нет.

В этом отношении я отдаю себе полный отчет, что то понимание существа веры, которое я пытался наметить в этом размышлении, будучи на первый взгляд и по своей внешней форме итогом некоего философского размышления, отчетом о личном самосознании, в действительности есть само плод положительного откровения Христа. Все, о чем я говорил в этом размышлении, было бы совершенно недостижимо для человеческой мысли, если бы в нее не было заложено семя, посеянное Христом и принесенным Им откровением. Во всем, сказанном мною, я сознаю себя учеником Христовым и уповаю быть Его верным и понятливым учеником – как я уповаю также быть верным членом того, что называется «церковью Христовой» – соборного единства всех великих умов и духов, до меня и глубже меня понявших и разъяснивших существо правды Христовой. В этом смысле для меня бесспорно, что положительное откровение бесконечно богаче, полнее, глубже, чем когда-либо может быть какой-либо одиночный, личный опыт.

Если меня спросят: почему же, в таком случае, намеченное мною понимание веры все же так сильно отличается от традиционного – то на это я отвечу следующее. Во-первых, различие, быть может, совсем не так велико, как это кажется на первый взгляд. Оно имеет силу скорее в отношении наиболее распространенных, ходячих, популярных представлений, чем в отношении учений великих христианских мыслителей. (Так, например, у бл. Августина можно найти учение о существе религиозного откровения, в основном совпадающее с тем, которое я пытался наметить выше.) И во-вторых, поскольку это различие действительно имеет место, я считаю себя вправе, не впадая в самомнение, указать, что существо Христова откровения во всей его глубине и в его подлинном смысле усваивается, доходит до человеческого сердца не сразу, что оно есть нечто вроде семени, которое лишь медленно и постепенно дает ростки, созревает и приносит плоды. Конечно, апостолы и непосредственные ученики Христа чувствовали открытую им правду острее, сильнее, убедительнее, чем мы, поздние эпигоны, и великие святые и христианские мудрецы всех времен всегда постигали и выражали парадоксальное ее существо, противоречащее всем обычным, распространенным человеческим религиозным и моральным понятиям. Но отнюдь не нечестиво признать, что в исторической жизни церкви эти ходячие понятия в известной мере овладевали правдой Христовой и как-то приспособляли ее к себе, в этом смысле если не искажая ее, то во всяком случае не усваивая ее во всей ее глубине и полноте. И отнюдь не дерзновенно сказать, что в общее сознание человечества эта правда проникает и начинает приносить в нем плоды лишь постепенно. Один пример вместо многих – и притом пример, имеющий непосредственную связь со всей темой моего размышления. Остается бесспорным фактом, что идея свободы и достоинства человека, и в частности идея свободы веры, кощунственности и бессмысленности религиозного принуждения, будучи элементарным, самоочевидным выражением Христова духа и откровения, впервые проникла в общее человеческое религиозное сознание примерно только 200 лет тому назад; остается бесспорным историческим фактом, что этот основоположный догмат христианской веры, вне которого немыслимо истинное следование пути Христову, не понимался и отвергался в продолжение 18 веков христианской церкви. В этом смысле мы вправе думать, что и подлинное христианское понимание веры как непосредственного и свободного религиозного опыта начинает более адекватно уясняться лишь поздно – лишь после того, как многовековое христианское воспитание привело к созреванию его основного плода – сотворило из человека личность, само существо которой состоит в сознании себя свободным, богоподобным, непосредственным причастником Божией правды и Божией реальности. К числу многих заветов Христа, еще не усвоенных или недостаточно ясно, прочно и плодотворно усвоенных общим сознанием христианского человечества, принадлежит завет внутренней религиозной свободы, сознание непосредственной близости человека Богу и Его откровению. Этот завет выражен – в связи с суровым обличением «книжников и фарисеев» (а это значит, если вдуматься в вечный смысл Евангелия в связи с обличением всякой книжно-богословской религиозности, человеческой гордыни, ортодоксии уставного благочестия) – в требовании никого не называть «учителями и наставниками», кроме одного Иисуса Христа, и никого не называть «отцом», кроме самого Отца Небесного, в требовании «не затворять Царства Небесного человекам» (Мф 23:8-10,13) и, наконец, в требовании отчетливо различать религиозное служение и наставничество от всего, что в мире называется «властью» (Лк 22:25–26). Повторяю: при всем благоговении к истокам нашей веры, при всем необходимом уважении ко всему прошедшему христианской жизни и мудрости и установленной им традиции, при всем сознании нашей собственной слабости и необходимости учиться у предков мы все же вправе думать, что начинаем теперь в некоторых отношениях яснее и глубже воспринимать истинный освобождающий смысл «благой вести».

ЧАСТЬ II

ПАРАДОКСАЛЬНАЯ ПРАВДА ХРИСТИАНСТВА

1. ВСТУПЛЕНИЕ

В моем размышлении о сущности веры я неоднократно ссылался на своеобразие христианства и подкреплял мои мысли о вере, мой опыт веры свидетельствами первоисточников христианской веры. И я закончил мое размышление указанием, что характер и содержание того, что независимый человеческий дух должен сознавать как истину веры, фактически определены тем – сознательным или бессознательным – воспитанием, которое он получил в школе христианского откровения. Намеченные мною основные черты веры как непосредственно-достоверного сердечного знания впервые отчетливо выражены в христианском откровении, в силу чего оно есть совершенное выражение истинного и вечного существа веры. Я хотел бы теперь уточнить это указание разъяснением того, что собственно надо понимать под христианством, или, точнее, в чем состоят его наиболее существенные черты, необходимые и ценные для каждой человеческой души.

Правда, попытки – весьма распространенные – определить «сущность христианства» надо признать бесплодными, неосуществимыми по самому их замыслу. Христианство не есть учение, которое можно было бы отвлеченно изложить в основном его содержании. Христианство есть откровение некой конкретной реальности – и притом реальности бесконечно богатой и дарующей нам неисчерпаемую полноту и глубину жизни, – блаженство и покой, преисполняющие и просветляющие всю нашу жизнь. Пытаться точно «определить» «сущность» христианства – это примерно то же, что пытаться точно определить сущность любви в момент, когда ее испытываешь и ею охвачен. Ввиду полноты, сверхрациональности и конкретности того, что называется «христианством», единственная истинная «сущность» его дана, как я уже говорил, в живом облике самой личности Иисуса Христа – во всей полноте истины, в нем воплощенной. Точно определить ее, конечно, невозможно, и даже чтобы приблизительно описать ее, надо обладать сочетанием гениальности религиозной с гениальностью художественной, но даже человек, к тому призванный, дал бы только свой аспект – один из многих возможных аспектов – этой живой правды. В конце концов, «сущность христианства» доступна не индивидуально, а лишь соборному опыту человечества, она выражена во всей совокупности свидетельств христианской жизни и мысли в ее высших и чистейших образцах, ее правдивое зеркало есть весь сонм христианских святых и мудрецов. Только во всеобъемлющем единстве их многообразия дано конкретно, как бы стереоскопически, то, чему учит нас живой облик Христа и что в нем содержится – и тем самым дана подлинная «сущность христианства».

С точки зрения теоретического познания христианской правды нужно всегда помнить, что, будучи абсолютной, эта правда есть всеобъемлющая полнота конкретности. Она есть поэтому – как учил великий христианский мудрец Николай Кузанский, следуя завету первого христианского мистика Дионисия Ареопагита, – всегда «совмещение противоречащего» (complexio contrariorum) или «совпадения противоположного» (coincidentia oppositorum). Ее нельзя отвлеченно выразить ни в каком суждении; ее можно приблизительно уловить только в сложной системе идей, примиряющей противоположные начала и сводящей их в некое конкретное единство. Этим положен предел всем попыткам рационально понять до конца полноту христианской правды.

Но если было бы дерзновенно и суетно пытаться определить исчерпывающим образом «сущность христианства», то, с другой стороны, не только можно, но и должно уяснить себе, какие моменты христианской веры входят в состав нашего личного опыта, испытываются нами как истины, подлинно определяющие нашу веру и нашу жизнь. Христианская вера, как все живое, эволюционирует во времени; сохраняя свое существо, оставаясь вечной и для всех веков одинаковой правдой, она в разные исторические эпохи действует на человеческие души разными своими сторонами. Конечно, все, что каждый из нас опытно воспринимает как наиболее существенное в христианской вере, тоже никогда не будет чем-либо абсолютно новым, доселе никем не изведанным и никому не известным. Если Гёте мудро и справедливо говорил о человеческой мысли вообще: «Wer kann was Kluges, wer was Dummes denken, was schon die Vorwelt nicht gedacht»[15] – то это утверждение в особой мере применимо к мыслям о христианстве. Нечто абсолютно новое могло бы быть здесь только ложным; все истинное было уже за многие века христианской эры кем-либо прочувствовано, понято и выражено. Но вновь высказать эти старые истины не значит впадать в банальность, «открывать Америку». Все опытно пережитое и воспринятое, поскольку удается сколько-нибудь точно его выразить, – сколь бы старо и известно оно ни было, в каком-то смысле обновляется, обнаруживает себя с какой-то новой стороны. Неся на себе отпечаток живого личного опыта, оно тем самым отражает на себе своеобразие данной эпохи, данной духовной ситуации – и, в конце концов, становится столь же новым и единственным, сколь ново и неповторимо всякое конкретное человеческое переживание. И, с другой стороны, вне этой связи с живым опытом, т. е. сознаваемое только как традиционное, унаследованное учение, содержание веры тускнеет и теряет свой живой смысл.

Существует даже некая противоположность между содержанием общеизвестного, традиционного христианского сознания и теми его моментами, которые в каждую эпоху и в каждом из людей в отдельности воспринимаются как наиболее существенные, нужные и важные. Ибо эти моменты и черты христианской веры испытываются как нечто забытое, недостаточно оцененное, иногда даже прямо искажаемое в традиционном вероучении и унаследованном типе «благочестия». А в настоящее время дело обстоит так, что с мыслью о христианстве у многих людей, воспитанных в теперь уже многовековой традиции отчужденности от церковной веры и протеста против нее, невольно связано представление о некой вообще уже омертвевшей, лишь по исторической инерции сохраняющейся системе идей, учреждений и обрядов, утратившей творческую силу и переставшей вдохновлять человеческое сердце. Господствует впечатление, что все живое, благородное, самоотверженное, творческое сосредоточено вне христианской церкви и даже необходимо должно стоять в оппозиции к ней. Что такое впечатление могло вообще сложиться и распространиться – в этом, конечно, повинна сама историческая христианская церковь. Но это впечатление по существу односторонне и несправедливо даже в отношении исторически-эмпирического воплощения христианской церкви. При духовно свободной и беспристрастной оценке надо признать, что высшие образцы истинной святости подвижничества, любви, жизненной мудрости даже и в последние века были явлены скорее в лоне церкви, чем вне ее и в оппозиции к ней. Но еще неизмеримо важнее здесь другое. Дух христианской веры – неосознанный и часто ложно истолкованный – не только вообще продолжает действовать за пределами того, что с внешнеэмпирической точки зрения обозначается как церковь, но и есть подлинный источник и самое существо всех гуманитарных стремлений, всех возвышенных сердечных исканий человечества, внешне чуждых христианству и борющихся против него. Питаясь плодами христианской веры, христианского откровения, так наз. передовое христианское человечество по трагическому недоразумению отрекается от того дерева, которое принесло ему эти плоды. И лозунги свободы, равенства и братства, и требование социальной справедливости, ответственности общества за судьбу всех его членов, и утверждение достоинства человека, право каждой личности на свободное самобытное развитие – все это есть плод христианского понимания жизни и человека и совершенно немыслимо вне его. Но поскольку все эти стремления и верования развиваются вне сознания их подлинного, именно христианского смысла и основания, они легко подпадают искажениям, и искомое ими добро часто оборачивается злом. Поэтому не только более достойно блюсти пиетет к первоисточнику нашей духовной жизни, но и практически в интересах ее успешности и плодотворности чрезвычайно важно отдавать себе отчет в нем – сознавать, что наши нравственные стремления суть не просто самовольные человеческие мечты, а опираются на некую реальность, – на упоительно прекрасный мир, открытый христианским откровением, мир, незыблемо прочно утвержденный, в котором мы укоренены и благотворные силы которого питают и укрепляют нас, дают нам гарантию в истинности и победоносности наших стремлений. Этот мир так же чарует нас теперь, его восприятие так же свежо, ново и радостно для нас, как и в первый момент, когда он был открыт. В этом заключается существенность нового, опытного восприятия старых истин.

Мир христианской правды сочетает и ныне для нас безусловную правду с парадоксальностью. Задача моего размышления – просто напомнить об этом мире, хотя бы намеком дать ощутить забытую парадоксальную правду христианства. Нужно прежде всего отчетливо осознать, что христианство по самому своему существу парадоксально: оно есть навсегда «иудеям соблазн и эллинам безумие». Это значит: оно скандализирует и шокирует всех людей, которые мерилом правды считают годность для рационального устройства практической совместной человеческой жизни, для удовлетворения земной нужды человека, – всех людей «политического» и морализирующего склада мыслей; и оно представляется нелепостью, безумием, бессмысленной сказкой всем людям, верующим в абсолютную, высшую истинность трезвой рациональной мысли. Но будучи в этом смысле вечно парадоксальным, христианство не перестает быть правдой: оно открывает нам реальность более глубокую, более первичную и основоположную, чем та, которую видят наши земные глаза и ведает наша земная мысль, оно дает последнее, совершенное удовлетворение более глубоким, интимным, тайным – а это значит, истинным – запросам человеческого духа – тем запросам, в которых обнаруживается его истинное, обычно непонимаемое и незамечаемое существо. Поэтому, повторяю, оно одно гарантирует здоровье, равновесие и настоящую плодотворность человеческой жизни. Когда я говорю: «Оно одно», я совсем не имею в виду какую-то узкую, строго отграниченную от всего остального доктрину, совсем не проповедую некую конфессиональную замкнутость и ограниченность. Как я уже говорил в прошлом размышлении, христианство именно потому, что оно есть правда, универсально; часто односторонне и неотчетливо выраженное, оно есть всюду, где человеческое сердце подлинно видит самого себя и – тем самым – Бога; оно объединяет в себе и доводит до ясного и полного сознания всю подлинную сердечную мудрость, когда-либо и где-либо достигнутую человеческим духом. Дело идет о самой правде, имеющей силу для всех времен и для всех людей, а не о какой-либо исключительной исторической доктринальной ее оболочке. Так, ап. Павел, проповедуя афинянам, справедливо указывал, что в поэзии и религии античного мира уже содержатся зачатки той правды, которую возвещает откровение. Так и в наше время, чем далее идет изучение сравнительной истории религии и мистики, тем более обнаруживается универсальность истины христианства.

2. «СОКРОВИЩЕ НА НЕБЕСАХ»

Я начинаю с наиболее элементарного и вместе с тем наиболее существенного – с того, что более всего неприемлемо для людей так называемого положительного склада ума. Христианство открывает нам совершенно новые горизонты бытия; оно дополняет видимый земной мир – который мы склонны отождествлять с бытием, с реальностью вообще – указанием на некий невидимый «иной» мир. С точки зрения так называемого здравого смысла это кажется чем-то вроде помешательства, искусственным погружением человеческого духа в призрачную область снов и фантазий. Стоит, однако, раз ощутить реальность этого «иного» мира, чтобы эта оценка сменилась в нас оценкой прямо противоположной. Дж. К. Честертон справедливо указывает, что обычное понимание, отождествляющее верующего с «ненормальным», прямо опрокидывает подлинное соотношение. Основной признак помешательства есть не расширение нормального горизонта бытия, а, напротив, его искусственное сужение. Всякая «мания» – будь то мания величия, или мания преследования, или еще что-либо иное – основана на том, что бесконечная перспектива бытия во всей ее широте и полноте и связанное с ней сознание сравнительно ограниченного места, которое в ней занимает круг наших личных интересов, содержание нашей собственной жизни, подменяется некой искусственно суженной картиной бытия, в которой наш личный маленький мирок кажется центральным или даже исчерпывающим бытие. В этом смысле не верующий, а, напротив, человек неверующий – человек, как бы «не видящий дальше своего носа», отождествляющий ничтожный круг своих личных впечатлений и земных забот с миром вообще, – есть существо не только «ограниченное», но даже прямо ненормальное; это не мешает ему иногда быть практичным, уметь ориентироваться в известных пределах, иметь практический успех в осуществлении своих целей – что, как известно, свойственно обычно всем сумасшедшим. Настоящую разумную перспективу жизни имеет, однако, только человек, способный воспринимать жизнь и реальность в ее целом, т. е. способный во всякий момент дополнять видимый, чувственно данный, физически его затрагивающий небольшой отрезок мира картиной его невидимого, только мысленно сознаваемого целого. В этом, быть может, – одно из основных отличий человека, как мыслящего существа, от животного. В этом смысле вера, в качестве способности сознавать «иной», чувственно не данный мир, считаться с ним, понимать его значение для нашей жизни, есть естественное продолжение – только в ином измерении – основной тенденции самого существа человеческой мысли как способности сознавать невидимое. Впрочем, конечно, не имея опыта этого иного измерения бытия, нельзя проникнуться этим простым и по существу совершенно бесспорным соображением. В этом смысле бл. Иероним метко сказал, что верующие и неверующие «взаимно кажутся друг другу безумцами» – invicem insanire videmur.

Конечно, уже из сказанного ясно, что это не есть исключительная особенность христианской веры, а есть скорее существо всякой веры вообще. Даже самая грубая, примитивная вера состоит в том, что человек прозревает позади и в глубине видимых явлений некие незримые силы и реальности, ими управляющие. Каким бы иллюзиям и заблуждениям ни предавался при этом человек, такая установка в своей основе глубже, разумнее, проницательнее, чем та слепота, которая под именем «позитивизма» проповедуется и исповедуется так наз. «просвещенным» человеком. Христианство в этом смысле, как и во многих других, только более отчетливо осознает и раскрывает вечное общее существо веры.

Но дело не в том, чтобы просто сознавать невидимый мир, невидимый слой бытия; весь вопрос в том, какое значение мы ему придаем, чем мы в нем интересуемся. Давно замечено, что самая первобытная магия имеет сходство с научным или практически-позитивным отношением к миру в том смысле, что предполагаемые ею незримые силы интересуют человека как силы природы – имеющие определенный земной эффект и могущие быть направлены на пользу земных интересов человека (или во вред его врагов). Точно так же ветхозаветная религия, по крайней мере в древнейшем ее слое, мыслила Бога в значительной мере и в первую очередь как огромную решающую силу, от направления воли которой зависит земное благополучие или земные страдания человека. Где, как в той же ветхозаветной или в античной религии, незримые силы, властвующие над миром, мыслятся как инстанция законодательная или как инстанция, блюдящая за справедливостью, награждающая праведных и карающая преступных, это вселенское «право» мыслится само как определяющее начало упорядоченного устройства земной человеческой жизни, т. е. как условие его земного благополучия.

Напротив, для христианства (как, впрочем, еще до него для некоторых подобных античных верований, например орфизма или основной религиозной сущности платонизма) существенно, что самый центр тяжести интереса человеческой души переносится из «этого» мира в «иной», незримый, «небесный» мир. В человеке пробуждается сознание, что, как бы сильны ни были интересы, приковывающие его, через посредство его тела, к земному миру, его настоящая родина, твердая почва, на которой он может укрепиться, находится «в ином» мире, «на небесах», что настоящее, последнее удовлетворение дают ему блага, которые он может обрести только «там», в незримом, в лучшем, высшем мире, который прозревает его душа. Таков «идеальный мир» Платона, таково же «царство Божие», как его возвещает, в качестве «царствия небесного», Христос. Это есть то «сокровище на небесах», о котором сказано: «Не собирайте себе сокровища на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе сокровище на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапывают и не крадут. Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше».

Именно эта установка вызывает не только отрицание, но и негодующий протест неверующих. Она неизбежно представляется им каким-то искусственным усыплением человеческого духа, «опиумом для народа», подавлением и отклонением его нормальной, здоровой, земной активности. Такая оценка, конечно, вполне естественна и понятна с точки зрения неверующего, при его собственной перспективе жизни. Опыт человеческой жизни – индивидуальной и коллективно-исторической – показывает, однако, что, какой бы вред ни причиняли иногда человеческой жизни некоторые формы или типы религиозной веры в «иной мир» (которые мы должны признать искажениями ее подлинного существа) – в общем и целом человек обретает в религиозной вере, и именно в ней, основной источник и творческую силу и для земной своей активности. Как это отметил Гёте, именно эпохи веры были эпохами творческими и плодотворными, тогда как эпохи безверия были эпохами бесплодными и пассивными. Но сейчас для нас существенно другое. Даже если рационалисты были правы, все равно – они не могут переделать человеческое сердце. Человеческое сердце так уже устроено, что оно не может удовлетвориться одними земными благами, более того – что, ища одних лишь земных благ, оно неизбежно сознает себя обреченным на страдание, тоску, разочарование, и жизнь становится для него бессмысленной. Для этого достаточно уже сознание и внешней шаткости всех земных благ (хотя бы перед лицом факта краткости человеческой жизни, болезней, страдания и смерти), и внутренней их неудовлетворенности, поверхностности, легковесности. Неотразимо убедительную жизненную мудрость выражают слова Пушкина: «безумных лет угасшее веселье мне тяжело, как смутное похмелье; но как вино – печаль минувших дней в моей душе чем старе, тем сильней». Человеческое сердце – что бы ни думал сознательно сам человек – так устроено, что и центр его тяжести, и точка его опоры находятся в ином месте, вне круга его чувственно-телесного бытия. Оно может сохранить равновесие, только если на его весах чаша, находящаяся в незримой глубине, в «ином» измерении бытия, нагружена; стоит ей быть пустой, как другая, выступающая наружу чаша весов, в лице которой человек есть соучастник «этого» мира, бессильно падает на землю, будучи не в силах держаться сама по себе.

Что этот «иной» мир, открывающийся вере, есть подлинная реальность, – что, если человек опытно находит «там», в незримой глубине бытия, твердую опору для своей жизни, то сам этот опыт удостоверяет реальность того, что в нем дано – об этом было достаточно сказано в предыдущем размышлении. Мы уже знаем, что если неверующий считает эту реальность вымыслом, то это так же естественно, как и то, что слепой не верит в реальность света и цветов или немузыкальный человек – в реальность музыкальной красоты – и так же мало может соблазнить имеющих очи, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать. Здесь нас интересует само содержание этого «иного» мира.

Общий смысл его состоит в том, что он есть единственная подлинная «родина» человеческой души. Человек, будучи странником и беженцем в «этом» мире, сознавая себя в своей основе и глубине чем-то совсем иным, чем этот мир, и потому оставаясь в нем непонятым, испытывая себя подвластным в нем холодным, враждебным силам и потому неспособным обрести в нем подлинное удовлетворение своим интимным, заветным потребностям, одновременно имеет сознание своей внутренней связи со своей незримой родиной. Этот «иной» мир был в прежние эпохи религиозного сознания – и отчасти остается и ныне для многих людей – объектом еще большего страха для человека, чем мир земной; человек чувствовал его преисполненным страшных, грозных, губительных сил, в руках которых он сам был бессильной игрушкой или в отношении которых он сознавал себя бесправным рабом. Натуралистические религии мыслили все земные опасности и беды человеческой жизни только обнаружением ярости и злобы духов, правящих земными явлениями. Античная религиозность, прозревавшая сходство богов с людьми, мыслила богов существами неизмеримо более могущественными и вместе с тем или равнодушными к людям, играющими ими, как дети игрушками, или даже им враждебными, завидующими всякому их счастью, всякой удаче; и сам сонм богов был подчинен холодной, непонятной человеку, беспощадной и неумолимой воле рока, «мойры»; поэтому красота, сила, совершенство этого небесного или «олимпийского» мира не избавляли человека от глубокого, безнадежного пессимизма. В ветхозаветной религии Бог есть прежде всего всемогущий самодержец, властитель, перед которым трепещет его раб – человек. Он, правда, может надеяться умилостивить его – либо дарами, либо исполнением его воли, – но именно только так, как раб может надеяться на милость владыки. На это представление, правда, наслаивается другое, более утешительное, по которому Бог есть нечто вроде конституционного монарха, заключившего договор с людьми и обещавшего им милость и покровительство при условии верного соблюдения договора людьми. Более того, Бог начинает мыслиться как «отец» или как «муж», избравший израильский народ своей женой, – словом, как строгий, но и любящий властитель. Но так как ветхозаветный человек имел одновременно опыт, что его слабая природа подвержена греху и не в силах оправдаться перед Богом, то к чувству доверия к Богу и упокоенности в Боге примешивались у него все же муки нечистой совести, страх неизбежной кары. При более глубоком религиозном прозрении им – как это выражено в книге Иова – овладевало чувство скорбного недоумения и даже протеста: как возможен праведный суд между всемогущим владыкой и бессильным рабом или зачем Бог карает существо, которое Он сам создал столь слабым и беспомощным?

В этом недоумении и томлении духа уже обнаруживается смутное прозревание той последней, окончательной правды, которую открыло христианство. Бог – средоточие и носитель «иного» мира – есть не что иное, как реальность самой Правды – той подлинной правды, которую ищет человек и в которой он находит последнее удовлетворение. Эта правда совпадает с добром; ее существо есть любовь. Бог есть «отец» – не как строгий, требовательный властитель, а как существо, любящее своих детей и озабоченное их благом, радостно и любовно встречающее всех без различия, повелевающее солнцу восходить одинаково над злыми и добрыми и посылающее дождь праведным и неправедным. Спасение и успокоение дается всякому, кто его ищет, дверь в Царство Божие – в царство правды, добра и любви – открывается всякому, кто толкается в нее. Отношение власти и подчинения, из которого вытекает чувство рабского страха, здесь сменено отношением заботливой, всепрощающей любви и радостного доверия. Все это есть выражение того основоположного сознания, по которому Бог или «иной» мир, которого Он есть источник и средоточие, есть настоящая родина человеческой души, инстанция, сродная человеку, где человек находит последнее удовлетворение и упокоение. Отныне отношение человека к Богу, сознание неустранимой его связи с иным миром есть не источник страха, чувства бессилия, подвластности, виновности, а, напротив, источник блаженства и покоя, «спасения». Все то, о чем томится и чего не находит человек на земле, все то, в чем нуждается человеческая душа в ее исконном, вечном, ничем не стираемом отличии от всех свойств и условий земной реальности, – все это человек находит в Боге и Его Небесном Царствии. Ибо человек в конце концов ищет только одного – сохранить, «спасти» свою «душу» – быть самим собой, прочно обладать благами, составляющими само его существо. Если весь здешний мир не может обеспечить человеку достижение этой цели, то «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Или: «Какой выкуп даст человек за душу свою?» И напротив, там – у Бога, в его Царствии – человек имеет «единственное, что ему нужно» – вечное, неотъемлемое и неразрушимое сокровище, дающее полное удовлетворение всем его потребностям, то, ради чего стоит отдать все остальное.

С этим сознанием, что «сокровище на небесах» настолько ценно, настолько удовлетворяет единственную истинную потребность человека, что человек, жертвующий для него всеми земными благами, обретает все же безмерно больший выигрыш, тогда как, наоборот, человек, пренебрегающий им ради земных благ, наносит ущерб самому себе, губит сам себя – с этим сознанием связана особая парадоксальность христианской веры, вечно возбуждающая насмешку или даже негодование неверующих[16]. Дело в том, что по самому смыслу христианской веры обладание «сокровищем на небесах» сохраняет всю свою ценность, несмотря на то, что оно ни в чем не изменяет внешнего трагического положения человека в плане его земного бытия, – более того, несмотря на то, что эта вера, в силу своего антагонизма обычной земной установке, обрекает человека на одиночество, непонимание и гонение со стороны «мира сего». Сознание коренной противоположности между силами «иного мира» и силами «мира сего» ведет к открытому, категорическому признанию, что внешний земной успех не есть мерило внутренней силы и правды духа, а, скорее, напротив, мерило его неправды и бессильной плененности, и что истинное блаженство, покой, удовлетворенность человеческой души совершенно независимы от благоприятных внешних, земных условий его жизни, а скорее сполна осуществляются именно через внешние лишения и страдания. Неверующий склонен видеть в этом утверждении одну лишь ложь, лицемерие, гибельные для задачи реального улучшения человеческой жизни. Надо открыто признать, что он в этом часто бывает правым, поскольку утверждать это гораздо легче, чем подлинно испытывать и осуществлять, т. е. потому что такое утверждение легко может выразиться в лицемерии и невнимании к нуждам ближних. Это, однако, нисколько не меняет того, что подлинное, опытное восприятие и усвоение этой истины делает ее совершенно самоочевидной для того, кто ее действительно испытывает. Нет даже надобности быть «христианином», – достаточно серьезно и внимательно воспринимать внутренние душевные или духовные условия человеческого существования, чтобы сознавать истину, что такие блага, как душевный покой, просветленность, мужество, радостное настроение духа, безмерно ценнее всех внешних благ жизни, по крайней мере мыслимы и при их отсутствии и по меньшей мере часто затруднены страстной погоней за внешними благами, которые при этом обнаруживают свою иллюзорность и обманчивость. Христианское учение о «сокровище на небесах» в конечном смысле только разъясняет, углубляет, прочно утверждает это сознание, которому учит уже простой, только серьезно и ответственно воспринимаемый опыт жизни, простая жизненная мудрость. И не следует здесь полагать абсолютно непроходимую грань между жизнью, посвященной небесным благам, и земной жизнью человека. Напротив, обладание «сокровищем на небесах» очевидно облагораживает, просветляет, нравственно совершенствует и тем самым вообще улучшает и земную жизнь человека. Однако существенно здесь помнить, что это его действие так же непроизвольно, как непроизвольно благотворное действие солнечного света на мир. Существо и ценность света измеряется не этим косвенным его действием; они лежат в нем самом, в ясности и радости, которые он дарует даже и там, где земные силы ему противодействуют.

Само это признание внутренней, имманентной ценности «сокровища на небесах», совершенно независимой от его внешней полезности, для земной жизни есть показатель благородства и подлинного самосознания человеческого духа. Правда, сознание спасительной силы «сокровища на небесах» связано с упованием на его грядущую окончательную победу над «миром», залог которой есть вера в воскресение Христа, убеждение, что божественная Его природа сильнее темной, разрушительной силы смерти, т. е. сильнее всех бессмысленных, слепых сил природы. Но до этой чаемой окончательной победы, т. е. в пределах существования мира в его нынешнем устройстве, в нынешнем «зоне», спасительная сила и правда «небесного сокровища» сказывается именно в его внешней немощи; ее торжество, а поэтому и истинное блаженство человека обнаруживается именно в страданиях и лишениях. Конечно, именно эта парадоксальность христианской веры, как я уже только что указал, таит в себе опасность, что проповедь ее легко может выродиться на практике в равнодушие к земным страданиям, в моральную пассивность, даже в лицемерное оправдание неправды. Этот риск неизбежен в силу упомянутого уже мною принципа corruptio optimi pessima. И как тоже уже указано, здесь не существует внешнего, осязательно воспринимаемого мерила, чтобы отличить правду от неправды. Внутреннее мерило здесь только одно: подлинность веры в «сокровище на небесах» практически обнаруживается в том, что человек применяет ее прежде всего в отношении самого себя. И ограждение правды от ее вырождения в неправду дано здесь в том, что вера в «сокровище на небесах» есть тем самым вера в абсолютную божественную ценность всякой человеческой души в самом ее конкретном бытии, т. е. в ее земном воплощении, – кратко говоря, есть любовь к ближнему во всей конкретности его жизни и жизненной нужды. Действенная забота о том, чтобы накормить голодного, приютить бездомного, одеть голого, есть реальный показатель моей веры в небесное сокровище, в его ценность для меня при всех земных лишениях.

Все это, однако, не умаляет и не устраняет принципиальной парадоксальности христианства, согласно которой незримое благо бесконечно ценнее всех земных благ и блаженство человека – достижение им подлинной цели его жизни – осуществляется несмотря на его страдания в мире и даже именно через эти страдания. В этом отношении, как и в других, христианская вера только окончательно уясняет – поясняет открытием реального основания – истину, которую всегда исповедовали подлинные мудрецы, начиная с Сократа, и над которой всегда глумились и будут глумиться невежды.

Здесь мы снова, с другой стороны, встречаемся с соотношением, которое я уже отметил в общей форме в предыдущем размышлении. Истина веры – теперь мы можем сказать точнее: христианской веры – будучи истиной универсальной, т. е. выражая самое общее, исконное существо человеческого сердца, – есть тем самым истина, некоторым образом устраняющая или по меньшей мере ослабляющая саму противоположность между «верующими» и «неверующими» в обычном смысле этих понятий. Когда мы наталкиваемся на правдивое выражение глубокой скорби, безнадежной меланхолии в оценке человеческой судьбы (как это, например, характерно для античной мысли и в незабываемо прекрасных словах выражено у Гомера, Пиндара, Софокла), сердце наше бывает непосредственно потрясено его правдой. И после Христа, как и до Него, жизнь человека в мире полна скорби, безнадежности, трагизма. Sunt lacrimae rerum[17]. Кому открылась правда христианства, тот знает, что Христос спас мир в неком одном – правда, глубочайшем и основоположном – плане и тем дал нам вечную радость и покой; но в другом, эмпирическом, плане мир продолжает страдать, «вся тварь», как говорит апостол, «стенает». Поскольку неверие состоит в простом констатировании этого факта, в скорби о нем, в неудовлетворенной жажде подлинного, окончательного, всеобъемлющего торжества правды и добра – неверие и право и праведно; оно само есть лишь обратная сторона, как бы изнанка веры. И, напротив, поскольку вера ведет к самоудовлетворенности, к пассивному покою, к заглушению нравственной скорби и заботы – она есть неправда, т. е. не есть истинная вера. Где дух усыплен, где он перестает остро воспринимать различие между правдой и неправдой, добром и злом, где он внутренне не готов во всякое мгновение стать на защиту правды против неправды – там он чужд Христова духа, хотя бы люди этого не ведали. В том, чего хотят, что любят, чего жаждут скорбящие неверующие, они, сами того не ведая, следуют за Христом; они только не понимают отчетливо смысла Его откровения, не восприняли радости, которую оно несет. Все они подобны тем ученикам Христа, которые после Его смерти считали Его дело безнадежно погибшим, шли в Эммаус в глубочайшем унынии; как только голос Его достигает их слуха, у них начинают «гореть сердца». Так правда Христова во всей ее парадоксальности имеет силу для верующих и неверующих – только бы они ее искали. Таково, в сущности, свойство всякой подлинной правды: она помогает всем, имеет силу для всех. Так медицинская правда, которую ведает знающий и умелый врач, спасает всякого больного – и того, кто верит в медицину и согласен с врачом, и того, кто ему не верит и возражает, – только бы он сам хотел исцелиться и отдался в руки врача. Всякий, кто ищет правды и тоскует по ней, ищет Христа и тоскует по Нему, ибо Христос и есть Правда; более того, он уже имеет в своем сердце Христа, хотя сам того не знает. В таком имении, а не в признании какой-либо отвлеченной богословской доктрины состоит подлинное существо веры.

3. РЕЛИГИЯ ЛИЧНОСТИ. ХРИСТИАНСТВО И НРАВСТВЕННОСТЬ

Веками – в эпоху рационализма и Просвещения – люди искали «естественной религии» – религии, которая не опиралась бы на специальное «положительное» откровение, не требовала бы слепой веры в него, а вытекала бы сама собой из природы человека и потому была бы для него и необходима, и очевидна. Под «природой» человека разумелся при этом его разум или рационально осмысленное нравственное его начало. Люди искали призрак. Такая религия невозможна по самому существу того, что есть религия. Ибо религия есть видение некой сверхрациональной правды, удовлетворение нужды человеческого духа, выходящее за пределы разумного или рационально-морального его начала. Но если под «естественной религией» разуметь религию, соответствующую глубочайшему, подлинному существу человеческого сердца, сполна его удовлетворяющую и ему внутренне очевидную, то такая религия не только возможна, но ее и нет надобности особо искать: она просто совпадает с христианской религией, которая и есть не что иное, как религия, вытекающая из самого существа человеческого сердца. Тертуллиан выражает это соотношение в классической формуле: anima naturaliter сhristiana; душа человека по своей природе – христианка. Парадоксальность христианства есть вместе с тем его правда для сердца – для сердца человека, которое в своем подлинном существе само «парадоксально», выходит за пределы разума и не может вместиться ни в какие рациональные нравственные нормы. Правда христианства, как и правда веры вообще, – мы уже видели это выше, – не есть теоретическая истина в смысле совпадения наших суждений с внешней и чуждой нам безразлично-фактической реальностью; она не есть также правда в смысле совпадения с какой-либо общей, связывающей и ограничивающей человека нравственной нормой; правда есть здесь живой опыт, в котором открывается абсолютная, сверхчеловеческая реальность того, чем живет человеческое сердце и что составляет само его существо. То, чем живо и в чем нуждается человеческое сердце, есть для него Добро, Красота, Блаженство, Истинная Жизнь – словом, высшая ценность, которая, с одной стороны, сполна его удовлетворяет и, с другой стороны, сознается как абсолютная, объективная, самодовлеющая ценность. Только другое выражение для того же самого есть то, что это высшее благо есть именно Правда. Существо веры есть непосредственное сознание, что Правда в этом смысле совпадает с правдой-истиной, с тем, что истинно есть, что есть глубочайшая первооснова и универсальная творческая сила всего сущего. Вера в этом смысле есть, как мы уже знаем, не что иное, как углубленное до конца самосознание человека, усмотрение его собственной, абсолютной онтологической первоосновы. Это усмотрение совпадает с сознанием, что человек не одинок в бытии, не есть существо, неведомо откуда взявшееся и неведомо как и зачем брошенное в мир, а есть сам выражение глубочайшей первоосновы бытия и потому в глубинах бытия имеет нечто родственное себе, на что он может опереться. Если «просвещенное» сознание – начиная с древнего Ксенофана и кончая Фейербахом – упрекает религию в «антропоморфизме», т. е. в субъективном, необоснованном уподоблении Божества человеку, то на это надо ответить: можно признать произвольность «антропоморфизма» там, где дело идет об уподоблении человеческим существом сил и явлений природы, например, когда человеческое воображение населяет леса и реки сатирами, нимфами и наядами, но где дело идет о первоисточнике или первооснове самого человеческого существа, об инстанции бытия, из которой оно само взялось и силою которого оно само есть, там сознание сродства этой первоосновы с существом человека есть самоочевидная истина; напротив, натуралистическое «научное» воззрение, это отрицающее, не в силах объяснить реальность человеческой личности и повинно само в противоестественном и противоречивом космоморфизме или физиоморфизме. Христианство и есть не что иное, как адекватное, совершенное выражение этого самоочевидного усмотрения онтологической основы человеческого бытия, что есть само существо веры, именно поэтому оно есть «естественная религия». Но человеческое сердце в этом своем подлинном, глубинном существе, выходящем за пределы всего обыденного чувственного мира и всех рациональных критериев истины и добра, – в этом своем исконно-парадоксальном существе, в котором оно всегда остается загадкой не только для постороннего наблюдателя, но и для себя самого, есть то, что мы разумеем под личностью. И потому наиболее адекватное определение христианской веры состоит в том, что она есть религия личности.

Личность есть непостижимое, сверхрациональное, ни в какие внешние рамки не укладывающееся, свободно-спонтанное существо человека – тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютно ценную, несказанную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего «я». Все, что человек делает, чему он служит, что заполняет его жизнь, только наслаивается на эту первооснову, держится ею и в конечном счете остается все же ей неадекватно. Это самое субъективное, самое личное в человеке, не укладывающееся ни в какие объективные рамки, есть вместе с тем то, что человек сознает как некую абсолютную реальность – как то, для чего и в отношении чего существует для него все остальное. Я уже указывал, что исторически идея личности, т. е. само осознание этого начала в той форме, в какой оно есть у современного человека, есть плод христианского откровения. Ни античность, ни ветхозаветный мир не знали его отчетливо, не знает его и восточный, внехристианский мир, например индусская мистика; в лучшем случае во всех них можно встретить либо более, либо менее смутные его чаяния; всюду в них отсутствует восприятие по крайней мере одного из основоположных моментов личности – именно абсолютной ценности и неразрушимости, неповторимой индивидуальности. Религиозная мысль впервые осознала несравнимую своеобразную реальность внутреннего личного бытия только в лице бл. Августина.

Христианство есть, таким образом, религия личности. Дело идет здесь не о том, что оно верует в личного Бога. Эта вера присуща в той или иной форме если не всем религиям, то их большинству; при известных условиях она принимает такую форму, что реальность личного Бога поглощает, подавляет, уничтожает человеческую личность, так дело обстоит в исламе, отчасти в ветхозаветной вере и даже, странным образом, в некоторых весьма влиятельных течениях христианской богословской мысли. В предыдущем размышлении я указывал также, что есть проблематичного в обычном, так сказать, банальном представлении о личном Боге. Подлинный смысл христианской веры, как бы центр ее тяжести, лежит в том, что идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей реальности и абсолютной ценности человеческой личности. Христианство есть религия человеческой личности, религия персоналистическая и антропологическая. В ней человек впервые находит самого себя, находит приют и опору для того, что образует его несказанное существо и что неизбежно остается бесприютным в мире, что в лице разума и рационально-объективного нравственного начала встречает только непонимающего, бесчувственного и беспощадного судью.

Этот персоналистический характер христианской веры, в силу которого она есть именно естественная религия человека, отвечающая последним, самым глубоким и тайным запросам его духа, находит свое выражение в своеобразии христианской морали и христианского отношения к морали. Это своеобразие часто недостаточно отчетливо воспринимается господствующими течениями богословской мысли.

Мы должны прежде всего осознать своеобразие христианской морали. Обычное, как бы самоочевидное существо морали – все равно, религиозно санкционированной или безрелигиозной – состоит в оценке человеческого поведения, в предписании или запрещении определенных действий или поступков. Именно поэтому мораль имеет свое выражение в моральном законе, в неких общих нормах. Классический образец есть здесь ветхозаветный закон, как он выражен, например, в десяти заповедях, «не убий», «не прелюбодействуй», «не укради», «не лжесвидетельствуй», «не сотвори себе кумира», «соблюдай день субботний», «не произноси имя Бога всуе», даже там, где закон непосредственно направлен на побуждения или чувства – «чти отца и матерь своих», «не имей иных богов», «не пожелай дома и жены твоего ближнего» – эти побуждения и чувства мыслятся именно как мотивы поведения, и через них нормируется поведение. Известно также, что Ветхий Завет рядом с заповедями морального характера и более или менее на одном уровне с ними дает предписания богослужебного, ритуального порядка, правила питания и т. п. Античная мысль также понимает мораль, как естественное право. Замечательно, что и самая передовая, нерелигиозная, светская, гражданская мораль новейшего времени носит в принципе совершенно тот же характер, добро и зло, предписанное и запрещенное, касается поступков, поведения; и на практике правила приличия, вежливости, так называемые конвенциональные нормы и по своей обязательности, и по нормируемому ими предмету не отличаются существенно от норм морали.

Совсем иной характер носит христианская мораль. Она, конечно, не отвергает, а включает в себя нормы поведения. Но это есть для нее нечто второстепенное, поверхностное и производное. Ее истинный объект есть не поведение, а внутренний строй человеческой души; ее цель есть чистота и совершенство самого существа человека, его сердце, она направлена не на действия, а на само бытие. Верховная заповедь христианства предписывает человеку «быть совершенным, как Отец небесный»; дело идет здесь о духовном состоянии, а не об образе действий. Поведение должно быть только естественным выражением и плодом внутреннего состояния; вне этого доброе поведение не имеет существенной цены, ибо не отличается от того, как поступают «язычники». Конечно, внутреннее состояние «узнается по его плодам»; доброе дерево не может приносить дурных плодов; но и обратно: добрые плоды может приносить только доброе дерево. Христианская мораль есть мораль совершенствования, мораль блюдения и развития добра святыни в составе человеческой личности: она есть как бы гигиена человеческого духа. Если ее содержание есть всеобъемлющая, захватывающая всю душу любовь к Богу и самоотверженная любовь к ближнему, если она отвергает всякий эгоцентризм, всякую сосредоточенность человека на самом себе и своих личных интересах и учит, что сохранит свою душу только тот, кто ее потеряет, – то этим только указываются правильные, соответствующие истинному существу человеческой личности условия ее совершенствования и охранения. Любовь к Богу и людям есть тот необходимый свежий воздух, которым одним только может дышать человеческая душа, та живая вода, без которой она засыхает и гибнет. Христианство учит, что любовь к Богу и к ближнему есть высшее и единственное подлинное блаженство человека, необходимое условие жизни его души. Это вытекает в конечном счете из онтологической взаимосвязанности человеческих душ; человек, будучи ветвью лозы, может жить только в единстве с лозой и, будучи членом общего тела, не может быть здоров при болезни другого члена. Так как любовь есть сама стихия человеческой жизни, то завет любви есть не что иное, как указание здорового, прочного, совершенного строя внутреннего бытия личности.

Отсюда вытекает и незримость, сокровенность, и безусловное индивидуальное своеобразие морального качества человека – и его достижений, и его грехов и недостатков. Поступки человека видимы всем и должны быть одинаковы для всех, они определяются общими нормами и могут составлять предмет общей оценки. Внутренний строй личности, состояние человеческого духа не видимы никому, кроме самой личности и Бога, видящего извнутри незримое людям. И содержание этого внутреннего строя жизни по самому его существу, будучи личным, у каждого – свое, имеет у каждого несравнимое своеобразие. Если совершенство и чистота этого внутреннего строя есть задача общая всем, то у каждого человека должно быть свое особое совершенство – именно совершенство его собственной, единственной, непохожей на других личности; каждый должен умножать «талант», ему лично вверенный Богом. Здесь невозможен никакой человеческий суд, так как он, по существу, некомпетентен и беспредметен; ибо если два человека делают одно и то же, это не есть одно и то же, не значит одно и то же для той единственной реальности, которая здесь оценивается, – для степени совершенства и несовершенства, чистоты и нечистоты человеческой души, для духовного уровня, которого достигла человеческая личность. Поэтому заповедь не судить ближнего, а судить только самого себя есть не просто моральное наставление, а указание моральной установки, вытекающей из правильного понимания онтологической природы вещей, – именно невозможности правильно судить о том, что здесь подлежит оценке, ввиду его несравнимой индивидуальности и сокровенности. Христианская мораль учит, что человеческая личность, как таковая, вообще не подлежит человеческому суду, выходит за его пределы; людям и дано и необходимо судить человеческие поступки; но сама личность человека – единственная сфера осуществления истинного добра и зла – неподсудна никому, кроме себя самой и Бога будучи «чадом Божиим», как бы посланником и представителем иного мира, Царства Божия, в этом мире, она экстерриториальна в отношении всего мира. В этом – великая хартия вольности христианской морали, вытекающая не из ее снисходительности, а, напротив, неукоснительно строгого ее соответствия истине, которая имеет здесь силу. Но этого мало. Независимо от того, что предмет христианской морали есть не поведение человека, а внутренний строй его души, христианству присуще совершенно особое, парадоксальное отношение к морали вообще. Все этические религии – все религии, мыслящие Бога как законодателя и блюстителя добра, – ставят религиозную судьбу человека в зависимость от его моральных качеств, от его праведности или неправедности, его заслуг и прегрешений. Бог мыслится судьей, который карает злых и награждает добрых. Нет надобности указывать, что представление такого порядка находится и в христианстве и даже особенно остро подчеркнуто в популярном, господствующем христианском сознании или в наружном, экзотерическом слое христианского вероучения. Это и вполне естественно, потому что вне этого понимания была бы невозможна дисциплинарно-воспитательная роль религии. Однако им не только не исчерпывается, но и вообще не выражается подлинное, более глубокое существо христианского отношения к морали. Как не важны и не необходимы в человеческой жизни моральные ценности, в качестве властвующих и направляющих сил – есть нечто, что еще ценнее, это – сама живая человеческая личность, в ее нужде, в ее потребности счастья, удовлетворения, покоя, внутреннего личного осмысления и оправдания жизни. Личность есть нечто более глубокое и ценное, чем всякая мораль: «не человек для субботы, а суббота для человека». Современный французский поэт Paul Valéry выражает это в прекрасных, истинно христианских словах: «Si nous accusons ou jugeons, le fond n’est pas atteint»[18] (Variété. II, 135). Будучи религией личности, христианство с присущей ему парадоксальностью берет сторону личности в ее конфликте с моральными ценностями. Живая человеческая личность для него ценнее даже начала морального добра. Это выражено в сознании, что Бог есть прежде всего спаситель, а не судья. Христос говорит о себе: «Я пришел не судить, а спасти мир». «Я не сужу никого». Наряду с общеизвестными упоминаниями «суда Божия» в обычном смысле этого понятия христианское откровение содержит более глубокое представление, по которому «суд» не есть некая трансцендентная инстанция, извне и принудительно определяющая судьбу человека, награждая или карая его, а есть просто имманентное последствие пути, избираемого самим человеком. Верующий вообще не судится, а неверующий уже осужден; ибо суд состоит здесь просто в том, что человек, возлюбивший тьму больше света, сам отделил себя от света (Ин 3:17–19). Можно сказать: человек сам себя судит и осуждает, Бог же озабочен только его спасением. Или, что то же самое, приговор Бога-судьи произносится внутри самой человеческой души через голос его собственной совести, но от этого неумолимого приговора человек может еще апеллировать к Богу милости и спасения, и эта высшая, последняя инстанция отвечает на этот призыв прощением, любовью и спасением. Ничто не противоречит так самому духу христианской веры, как беспощадно суровое, осуждающее человеческую душу моральное пуританство.

Самое яркое и парадоксальное выражение этой своеобразной христианской установки, постоянно забываемое или ложно истолковываемое популярным сознанием, состоит в указании, что кающийся грешник ценнее праведника, что «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках». Невольно задаешься вопросом: почему? Можно представить себе – и так это обычно и представляется себе, – что кающийся грешник заслуживает снисхождения или даже полного прощения, но тогда он в лучшем случае только уподобляется праведнику, никогда не грешившему, или скорее по своей ценности только приближается к нему. Но почему он встречается еще с большей радостью или любовью, чем праведник? Тексты Евангелия не оставляют здесь ни малейшего сомнения. Дело в том, что основное отношение Бога к людям есть отношение не суда, а любви; поэтому грех рассматривается не как вина и преступление, не как нарушение объективной нормы или ценности добра, а как опасность, как болезнь, угрожающая человеку гибелью. Любовь же пропорциональна не заслугам любимого, а его нужде или же опасности его потерять. Несчастному дается, естественно, больше любви, чем счастливому, потому что он в ней больше нуждается, и пастуху одна заблудшая овца, которую он рискует потерять, дороже всего стада, и отцу, казалось, потерянного, но вернувшегося блудного сына этот сын дороже того, который всегда оставался и работал в его доме. Так христианство дает религиозное оправдание тому интимному, таимому в глубине и обычно не высказываемому отношению человеческой души к морали, которое состоит в том, что моральные правила и оценки, при всей их необходимости и святости, не дают полного удовлетворения ее нуждам и влечениям; человеческая душа ведает некое благо или томится по некому благу, высшему, чем моральное добро: это есть благо, спасающее душу. Мерило истинной ценности человеческой личности, мерило ее полноты, глубины и годности состоит все же не в степени ее подчиненности, послушного выполнения моральных требований, а в силе и остроте ее влечения к этому высшему абсолютному благу.

Во всех этических религиях степень моральной доброкачественности человека определяет степень его близости к Богу, его оценку перед лицом Бога. В христианстве, как религии личности, имеет место – парадоксальным образом – обратное соотношение: степень близости человека к Богу, интенсивность его влечения, его тяга к Богу, одна определяет истинную годность и доброкачественность человека. Покаяние грешника, сознание им своей греховности, осуждение им себя самого не есть здесь просто показатель его доброй нравственной воли, в силу которой ему даруется прощение. Оно есть показатель и выражение его реальной тяги к Богу, сознание им нужды в спасении; в этом смысле сознание своего несовершенства, своей греховности, своей удаленности от Бога есть прямо условие – или обратная сторона – этой тяги души к Богу. Эту тягу к Богу или, по крайней мере, эту напряженность тяги к Богу не может испытать человек, не имеющий острого сознания своей греховности. И, с другой стороны, эта тяга есть единственное условие, при котором Бог и хочет и может спасти человека. Отсюда – парадоксальное предпочтение, которое Христос дает отверженным и грешникам – мытарям и блудницам, – перед «фарисеями» (что, как известно, значило «чистые», т. е. предполагало сознание собственной чистоты). Указание Христа, что «не здоровые нуждаются во враче, а больные», еще не сполна обосновывает это парадоксальное предпочтение, и скорее должно пониматься как ирония. Дело обстоит здесь, по существу, так, что сознающие себя морально здоровыми духовно безнадежно больны и неизлечимы, а больные, жаждущие выздоровления, самой этой жаждой обнаруживают, что они здоровее морально здоровых.

Я думаю, что в остром и ясном понимании этого – выходящего за пределы моральной установки и в этом смысле парадоксального – существа христианского отношения между Богом и человеком заключается подлинная правда интуиции, внезапно озарившей Лютера (в так наз. «Turmerlebnis») и выраженной им в догмате спасения единой верой (sola fides). Лютер уловил в основной мысли апостола Павла о спасении в приводимых им словах пророка Аввакума «праведный верою жив будет» то специфически христианское понимание, по которому «вера» – живая связь человека с Богом, его живая тяга к Богу, – а отнюдь не нравственные заслуги и достижения определяет подлинную, именно религиозную ценность человека и тем самым открывает реальную возможность «спасения», т. е. причастия благодатным силам. Живое чувство связи души с Богом, предстояния перед лицом Божиим есть совершенно особое, именно религиозное начало человеческой жизни, по существу независимое от морального, оно, и только оно одно, имеет решающее значение в религиозной жизни, в христианском сознании его достаточно, чтобы тем самым испытать свою упокоенность во всепрощающей любви Божией, радостно идущей навстречу каждой, ее ищущей человеческой душе – свою «спасенность», и, напротив, в этой задаче спасения сознание своих собственных заслуг не помощь, а помеха, так как оно имеет склонность ослабить упование на единоспасающую любовь Божию и влечение к ней. Эту глубокую и верную интуицию Лютер облек в неуклюжую, искажающую истинное существо дела богословскую формулу, юридический характер которой прямо противоречит подлинному христианскому сознанию: он выразил ее, как известно, в учении, что грешник, по праву обреченный на осуждение, получает перед судом Божиим прощение, как бы «амнистию», в силу акта веры заслуживая распространение на него искупляющей силы подвига Христова. Эта грубая и замысловатая юридическая конструкция – вытекающая из общего «юридического» представления о Боге как грозном судье, блюдущем карающую справедливость, и о человеке как трепещущем преступнике – совершенно неадекватна несказанной простоте духовной свободы и радости той истинной христианской правды, интуиция которой озарила сознание Лютера и которую, скованный мрачными средневековыми представлениями, он не в состоянии был точно выразить. Отношение между человеком и Богом не имеет ничего общего с отношением подсудимого к грозному судье, и притом в процессе, в котором подсудимый, сознавая свою виновность и потому неизбежность обвинительного приговора, неожиданно, как бы чудом, выходит из этого безнадежного положения, заслуживая себе амнистию признанием своей духовной солидарности с подвигом Христа. Радостная, освобождающая любовная правда христианского сознания выражена здесь в доктрине, носящей печать рабского, унизительного и потому противохристианского понимания отношения между человеком и Богом. Спасение, обретаемое через веру, есть не «амнистия» на судебном процессе, не «justificatio externa», которая, не очищая от греха, только освобождает от кары за него, оно есть прямое исцеление, внутреннее облагодатствование и очищение души, и сама вера есть здесь не акт интеллектуального признания истины доктрины об искуплении, а простое, живое, сердечное восприятие связи души с Богом, опыт Божией любви к человеку и ее внутреннее возрождающей и спасающей силы. Богу достаточно простой тяги человеческой души к Нему, чтобы спасти ее; если человек влечется к Богу, то он для Бога уже не грешник, а больной, ищущий исцеления и потому и получающий его; а вне этой тяги к Богу Бог просто не может исцелить человека, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки. И поэтому человеку достаточно испытать эту тягу, чтобы как бы в то же мгновение изведать, несмотря на сознание своей греховности, спасительную силу Божией любви. В этом смысле спасение действительно дается «одной только вере».

Таково парадоксальное, освобождающее и дарующее несказанную радость христианское сознание примата религиозного начала над моральным. Христианство есть религия человечности. В ней человек впервые обретает утешающее убеждение, что Бог, верховная инстанция бытия, имеет в конечном счете только один интерес – конкретную человеческую нужду – и одну только заботу – помочь человеку. В практике христианской мысли и оценки люди, конечно, постоянно соскальзывали с этой прекрасной головокружительной высоты в низины обыденного морализма и обычного (и практически, т. е. дисциплинарно-педагогически, конечно, совершенно необходимого) отождествления морального добра с высшим и абсолютным благом. Это не препятствует тому, что христианство в своем истинном существе, в качестве религии человеческой личности, возвышается над уровнем моральных категорий – конечно, не отвергая и не отрицая их, но ставя их на надлежащее, подчиненное место средств, а не целей. Можно сказать, что христианство есть единственная правомерная и ценная установка, при которой человек сознает последнюю, абсолютную правду «по ту сторону добра и зла». Оно смело утверждает истину, что «не человек для субботы, а суббота для человека», что благо, спасение человеческой личности выше, ценнее всех отвлеченных моральных ценностей. Эта истина христианства как религии не суда, а спасения – спасения для всех, кто его напряженно ищет и в нем нуждается, – или как религии не морали, а человеческой личности менее всего была усвоена, легче всего оттеснялась на задний план, забывалась и искажалась в историческом христианском сознании.

4. БОГ И ЧЕЛОВЕК. ИДЕЯ БОГОЧЕЛОВЕЧНОСТИ

Это новое понимание и новая оценка человеческой личности в конечном счете опирается на новую идею человека. При всем многообразии форм человеческого самосознания, понимания существа и назначения человека, можно выделить два основных, исторически наиболее влиятельных воззрения о существе человека. В одном из них, опирающемся на исконное, древнее религиозное чувство, самосознание человека определено сознанием его ничтожества, слабости, безусловной подчиненности и порабощенности безмерно превышающим его силам бытия – будь то силы природы или скрытые за ними силы божественного порядка. По своему происхождению человек сознает себя «тварью» – существом, подобным вещи, все бытие которого всецело определено инстанцией, его сотворившей; по классическому библейскому образу, человек есть здесь нечто вроде «горшка», сделанного «горшечником» и во всякий момент могущего снова быть им разбитым. Отсюда – сознание своего бессилия, совершенной зависимости от начала, его сотворившего, рабской ему подчиненности. Употребляя меткое выражение Пушкина в его стихотворном подражании Корану, человек есть здесь «дрожащая тварь». Таково господствующее ветхозаветное представление. Античный человек, правда, не сознавал или не отчетливо сознавал себя «тварью», не ведал всемогущего Бога-творца, а скорее сознавал некое родство между людьми и богами, но он мыслил одновременно богов существами неизмеримо более могущественными, чем он сам, и притом равнодушными к нему или даже враждебными или играющими им, как своей игрушкой, и он чувствовал зависимость всего бытия, в том числе и своего собственного, от беспощадных и равнодушных сил «рока» и потому был охвачен чувством своего ничтожества и «паническим» страхом.

Прямо противоположное этому человеческое самосознание возникло впервые в эпоху Ренессанса и стало господствующим в течение последних веков. В нем человек начал сознавать себя, напротив, неким самодержцем, верховным властителем и хозяином своего собственного и всего мирового бытия – существом, которое призвано свободно, по своему собственному усмотрению, строить свою жизнь, властвовать над всеми силами природы, подчинять их себе и заставлять их служить своим интересам. Человек здесь чувствует себя неким земным богом. Весь технический прогресс последних веков определялся этим самосознанием, и огромные успехи, достигнутые на этом пути, воспринимаются как его очевидное подтверждение. Мысль о подчиненности человека каким-либо высшим, сверхчеловеческим силам начинает при этом представляться только плодом отчасти человеческого невежества, непонимания творческой силы человеческого разума и духа, отчасти же – недостойной робости, рабского самосознания, которое человек сам себе внушил. Это второе понимание существа и назначения человека возникает и развивается как протест против первого, сознается как гордое восстание человека против порабощающих его сил, как великое движение освобождения человека, его пробуждения к самостоятельности. Истинное достоинство человека усматривается в его гордом самоутверждении, в бунтарстве против всех иных, внечеловеческих инстанций, которые сознаются только как силы порабощающие и угнетающие. Этот новый «гуманизм» – вера человека в самого себя – по мотивам своего возникновения и по своему существу сознает себя внерелигиозным и антирелигиозным. Мысля Бога – в согласии с первым противоположным воззрением – только как властителя, как тиранического самодержца, он отвергает его власть – теократию – и хочет заменить ее властью человека – антропократией. Волевой упор этого гуманизма и антропократизма так велик, что он – вопреки логике – совмещается далее с натурализмом, с представлением, что человек возник из низших, элементарных существ природы и по своему существу принципиально от них не отличается.

Возможно ли какое-нибудь третье понятие человека, не совпадающее ни с одним из указанных двух? Оно не только возможно, не только фактически открыто и утверждено – именно в христианстве – но, можно даже сказать, что второе, антропократическое понятие возникло – и только и могло возникнуть – на его почве и есть не что иное, как его искажение и извращение. В самом деле, откуда могла бы взяться вера человека в самого себя, кульминирующая в самообожествлении человека, если бы она не опиралась на сознание особой, исключительной ценности человека, так сказать, аристократичности его происхождения и существа? А это сознание – как бы оно само ни мотивировало себя – по существу предполагает и веру вообще в некую абсолютную ценность, в нечто верховное и святое, и веру в интимную близость человеческого духа к этому высшему началу, в его исконное сродство с ним. Гуманизм предполагает веру в богоподобие и богосродство человека и по существу, в порядке систематической связи, совершенно немыслим вне этой веры. Не может же иметь высокого назначения властвовать на земле и творить царство добра потомок обезьян, обезьяноподобное существо? Но именно эта вера в богоподобие и богосродство человека образует в известном смысле саму сущность христианства. Только по роковому и трагическому историческому недоразумению эта связь идей и само это существо христианства могли остаться непонятными и незамеченными, и гуманизм мог развиваться не в законной форме протеста против первобытных, унижающих человека религиозных представлений, а в форме восстания против религиозной веры вообще и ее высшего, наиболее совершенного выражения в христианстве.

Итак, в промежутке между представлением об абсолютной, радикальной противоположности между Богом – всемогущим творцом и человеком – ничтожной и бессильной тварью и представлением, что сам человек есть абсолютно автономное, в себе утвержденное и потенциально всемогущее существо, стоит воззрение о богоподобии и богосродстве человека. Идея богоподобия человека содержится уже в Ветхом Завете, и есть в нем корректив к идее тварности человека; в отличие от всех остальных творений, Бог создал человека «по образу и подобию Своему» и именно в связи с этим предопределил человека на господство над всеми остальными творениями и над всей землей (Быт 1:26–28). Само это богоподобие немыслимо иначе, как частичное богосродство. Общее указание на богоподобие человека дополняется учением, что Бог, сотворив человека из кома земли, «вдохнул в него Свое живое дыхание» и тем сделал человека «живой душой». Уже здесь предполагается, таким образом, что источник человеческой жизни есть дух Божий, т. е. что человек есть создание особого, высшего порядка, отличное от всех остальных творений именно своим богоподобием и богосродством. В ветхозаветном религиозном сознании этот мотив звучит, в общем, относительно слабо, доминирующим остается все же мотив ничтожества и рабской подчиненности человека. Иначе обстоит дело в античном религиозном сознании. Хотя и в нем господствует, как указано, горькое сознание слабости человека, его обреченности произволу могущественных богов или слепому всемогущему року, но благодаря тому, что сама идея божества здесь иная, чем в Ветхом Завете, именно что божества сами мыслятся существами ограниченными и не всемогущими, идея сродства между людьми и богами здесь выражена гораздо отчетливее и имеет большую влиятельность. В античных религиозных сказаниях и античной поэзии боги и люди так похожи друг на друга, что их часто только с трудом можно отличить; и герои и вожди по большей части суть прямые потомки богов, полубоги. По античному представлению боги и люди вообще имеют общее происхождение и общую или весьма сходную природу; основное различие между ними есть различие по признаку смертности и бессмертия: боги – бессмертные люди, люди – смертные боги; и к этому присоединяется различие между блаженным бытием богов и скорбным человеческим существованием. Но даже и эти различия легко стираются в народном религиозном сознании; герои легко обожествляются и тогда почитаются бессмертными, а боги, если и не умирают, то все же могут как-то сходить с мировой сцены, вытесняемые новым поколением богов; и боги, Подобно людям, подвержены страстям и раздорам и в этом смысле – страданиям. Богоподобие человека основано здесь, коротко говоря, на человекоподобии богов. Во всяком случае, хотя и в несколько смутной форме и в сочетании с чувством бессилия человека, мы встречаем в античном мире господство указанного третьего представления, по которому человек не есть ни внутренне ничтожная тварь, ни самодержавный хозяин жизни, а есть, при всей ограниченности его сил, существо некого высшего онтологического порядка и высшей ценности, как бы младший брат богов. И мир, по известному стоическому определению, есть «государство богов и людей». В этом смысле античный мир есть истинная родина «гуманизма» – место, в котором впервые были осознаны и постепенно во все более благородных формах раскрыты достоинство человека, красота и значительность человеческого образа. Этот античный гуманизм, основанный на идее богосродства человека, имел в виду апостол Павел, когда в своей речи к афинянам ссылался на слова эллинского поэта: «Его же рода есмы».

Этому античному гуманизму недоставало, однако, одного решающего элемента. Богосродство человека не сопровождается солидарностью, внутренней связью между божеством и людьми. Если боги или, по крайней мере, некоторые из богов и мыслились наставниками, покровителями и защитниками человека, как и блюстителями правды, в общем – именно в виду принципиального равенства между богами и людьми – они были скорее соперниками людей, иногда даже их врагами, и во всяком случае существами, имеющими свои собственные интересы и цели жизни и потому в принципе равнодушными к человеку. «Государство богов и людей» походило на феодальное государство, в котором люди были низшим благородным сословием, а боги – олигархией высоких и могущественных вельмож; к чувству уважения к этой правящей группе – одновременно и благоговения перед ней и сознания своего сродства с ней – присоединялось чувство недоверия и отчужденности; недоставало той внутренней спаянности, которая возможна только на почве безусловного доверия и солидарности, нераздельного соучастия в общей жизни. Античный мир был глубоко религиозен; никому не приходило и в голову сомневаться в существовании богов. Но античный мир был проникнут постоянным сомнением в том, интересуются ли боги судьбой человека и можно ли рассчитывать на их помощь в утверждении правды, на их милосердие. Люди молились богам как бы наугад; они ждали от богов скорее зла, чем добра. И религия означала скорее веру, что и трагизм, бедствия, неправда человеческой жизни проистекают также от богов.

Поэтому актуальное, решающее значение религиозная идея богоподобия и богосродства человека обрела только в христианском сознании, где она была дополнена идеей органической связи между Богом и человеком. Первоисточник этого нового сознания есть, конечно, далее необъяснимое откровение Христа – откровение о Боге как любящем отце и о царстве Божием как родном доме человеческой души. Беря эту основную идею христианства как явление историческое, мы должны – не вдаваясь ни в какие шаткие и более или менее произвольные догадки об историко-генетических связях – просто констатировать, что в ней дан органический синтез между ветхозаветным представлением о зависимости человеческого бытия от Бога, его укорененности в Боге, и античном представлении о богосродстве и высшем достоинстве человека. Сила, связавшая воедино эти два представления или, вернее, из себя самой породившая их неразрывную сопринадлежность, есть откровение, что связь между Богом и человеком есть связь любви – что сам Бог есть любовь и что это божественное начало есть сама основа человеческого бытия. Этим основано совершенно новое, единственно достойное и духовно здоровое отношение между человеком и Богом, одинаково далекое и от рабской подчиненности, и от бунтарского самоутверждения человека. Это есть отношение свободного служения, в котором осуществляется подлинное назначение человека. С этой точки зрения само бунтарское самоутверждение обнаруживается как форма рабского самосознания. Если Ницше определил полемически христианство как «восстание рабов в морали», то это было глубочайшим недоразумением (которое, впрочем, имело свои исторические основания). Именно антирелигиозный гуманизм есть восстание рабов; только рабу нужно бороться за свою свободу, низвергать тираническую власть, сбрасывать с себя оковы и цепи. Свободный гражданин, а тем более аристократ, не устраивает революции; царский сын, наследник престола, не испытывает унижения и стеснения своей свободы в своем вольном служении отцу, потому что сам есть соучастник и его интересов и его достоинства. Здесь нет противоположности и противоборства между чужой и собственной волей, между подчинением высшей инстанции и самоопределением, автономией. Для аристократа верховная власть, которой он служит, есть не чуждая, порабощающая и умаляющая его власть, а, напротив, власть, его освобождающая и укрепляющая его положение; она есть как бы только средоточие и вершина его собственной власти. Не бунт, а служение облагораживает человека; достоинство свободного человека требует, чтобы он вел себя не как строптивый раб, а как человек, почтенный высоким саном. Его духовная установка определена принципом noblesse oblige, свободным и радостным сознанием своей внутренней солидарности с верховной инстанцией и ценностью, которой он служит. Именно это аристократическое сознание внушает апостол христианам в словах: «Но вы род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенство призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет» (1 Петр 2:9); в этом же смысле евангелист говорит, что истинный свет, пришедший в мир, дал принявшим его «власть быть чадами Божиими» (Ин 1:12), и сам Христос называет своих учеников «не рабами, а друзьями».

Можно сказать, что христианство впервые полностью раскрыло смысл богоподобия и богосродства человека, постигло всю значительность этой идеи и вытекающие из нее следствия. Идея, только намеком выраженная в книге Бытия, что Бог вдохнул в человека свой дух, раскрыта в христианстве в отчетливом сознании, что «Он дал нам от Духа своего» (1 Ин 4:13). Представление о человеке как творении дополняется сознанием, что человек в качестве духа «рожден от Бога», «от Духа», «свыше». Это парадоксальное, так поразившее Никодима («учителя Израилева») учение, что человек, кроме рождения «от плоти», из утробы матери, имеет еще иное рождение «свыше», «от Духа», совсем не исчерпывается, как это часто думают, указанием, что человек способен пережить духовный переворот, «обращение» и в этом символическом смысле начать жить новой, высшей жизнью; само это «перерождение» было бы невозможно, если бы Бог с самого начала не «дал нам от Духа Своего» – если бы человек по самому своему существу не был «духом, рожденным от Духа». Это решающее открытие, в конце концов, прямо содержится в центральном догмате христианской веры в Бога как «отца». «Отец» есть не только любящее существо, на покровительство которого мы можем положиться, «Отец» есть именно отец – существо, от которого мы произошли, которому мы сродны, к «дому» которого мы принадлежим и «царство» которого нам уготовано от века.

Всякое религиозное сознание, как таковое, – сознание Святыни, абсолютного Блага, Верховного Начала, Божества – само собой предполагает иерархизм, ставит человека в положение существа, подчиненного некой высшей инстанции. Но это иерархическое сознание (которое одно только дарует смысл человеческой жизни, ставит перед ним цель, дает ему мерило должного и недолжного, руководит им на жизненном пути) может иметь совершенно различное духовное значение, смотря по тому, сопровождается ли оно сознанием совершенной разнородности между человеком и Богом или, наоборот, их внутреннего сродства и близости. В первом случае оно есть подчинение чуждой трансцендентной власти, смысл велений которой нам непонятен; оно испытывается как зависимость и принуждение, как насильственная ломка природы человека; во втором случае она есть свободное служение, в котором человек впервые осуществляет сам себя, находит удовлетворение интимным запросам своего духа. В сущности, Бог, абсолютно инородный человеку, есть только бог, как тиран, как существо злое, враждебное человеку; всякое представление о Боге как покровителе и защитнике человека, как блюстителе и, тем более, носителе добра уже молчаливо предполагает некоторую степень сродства между человеком и Богом, ибо Бог при этом дарует – и, тем самым, есть – то, что нужно человеку, о чем томится человек, т. е. к чему он влечется и предназначен по своей природе. Но только христианство, в качестве совершенной религии, доводит этот мотив до его последней полноты: прибегая к Богу, отдаваясь и служа Ему, человек просто впервые полностью осуществляет самого себя; только в связи с Богом человек находит свое истинное существо. «Ты создал нас для себя», говорит бл. Августин, «и неспокойно сердце наше, пока не упокоится в Тебе». Бог есть родина и почва человеческой души; Бог сам человечен, как человек – потенциально божествен.

Таким образом, это третье, единственно истинное представление о человеке основано не столько на отрицании первых двух или, точнее, их определяющих мотивов, сколько на гармоническом их сочетании, дающем подлинное осуществление того, что истинно в них обоих. Ветхозаветное представление, что человек в качестве творения есть существо, само по себе бессильное, испытывающее шаткость и бренность своего бытия и почерпающее силу только из своей связи с иным, первичным, несотворенным, вечным началом или существом – Богом, это представление само по себе совершенно справедливо. К существу человека принадлежит сознание его нищеты и нужды, его «misère», как говорил Паскаль; и когда человек это забывает и начинает воображать себя самодержавным творцом и хозяином своей жизни, он строит свою жизнь «на песке», на иллюзии, и горьким опытом убеждается, что впал в гибельное заблуждение. Но эта его зависимость от Бога и связь с Богом есть вместе с тем его достоинство. Послание к Евреям приводит слова псалмиста, в которых уже выражено это двойное самосознание человека: «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 8:4–6). Более того, уже в Ветхом Завете встречается мысль, выраженная в учении о грехопадении, что дело идет здесь о фактической нищете человека, об его униженном состоянии, которая есть его собственная вина, итог уклонения от истинного пути, а не об онтологическом его ничтожестве. Ничтожен только отпавший от Бога человек; человек в том его существе, к которому он предназначен при сотворении именно в качестве слуги и соучастника Божией силы и славы, имеет, напротив, высокое достоинство. Униженное состояние человека есть, как говорит Паскаль, misère d’un grand seigneur, d’un roi dépossédé. Уже самый факт, что человек способен знать эту свою фактическую нищету и скорбеть о ней, есть признак его величия – свидетельство, что его истинное существо не исчерпывается этим отрицательным моментом. Само искание опоры для своего бытия вне себя, само сознание, что такая опора ему нужна и у него есть, обличает, что Бог, в качестве полюса, необходимо противостоящего человеческому бытию, есть тем самым его необходимый коррелят, т. е. что связь с Богом есть внутренний признак самого существа человека.

И обратно: гуманизм, вера человека в самого себя, в свое высокое призвание, в свою способность активно строить жизнь и осуществлять добро – все это само по себе совершенно правильно; и квиетизм, готовность пассивно успокоиться на сознании своего безнадежного ничтожества, есть великое и греховное заблуждение. Бог ждет от человека не пассивности, а напряженной духовной и нравственной активности. Человек призван быть не простым объектом действия Божией воли и силы, а действенным и ответственным, сознающим свою силу субъектом – активным сотрудником Бога, кто не имеет этого сознания, тот есть раб ленивый и лукавый. Если Христос говорит своим ученикам: «Без Меня не можете делать ничего», то это отнюдь не противоречит обратному соотношению. Христос мог бы прибавить – и косвенно неоднократно дает это понять: «Но и без вас, без вашей готовности идти Мне навстречу, и Я не могу ничего делать». Но только эта свободная активность человека основана именно на его неразрывной связи с Богом, должна быть соучастием в Божием деле. Именно потому, что человек есть существо высокого порядка, что он потенциально божествен, принадлежит к Божиему роду, его подлинное самоосуществление есть не своеволие, не удовлетворение его субъективных влечений (так осуществляет себя только животное), а служение – подчинение низшего начала в себе высшему, осуществление абсолютной правды. Человек находит и утверждает самого себя в своей истинной человечности – в том, что отличает его от животного, только когда находит и утверждает Высшее, чем он сам. Служение унижает только низменную природу раба; оно возвышает и осмысляет жизнь свободного, аристократического существа. Все дело в том, что человек по самому своему существу есть истинный человек, когда он есть нечто большее, чем просто человек – чем изолированное, замкнутое в себе и сосредоточенное на самом себе только человеческое существо.

Это единственное здоровое и нормальное человеческое самосознание упирается в конечном итоге в сознание столь интимно-неразрывной связи человека с Богом, что эта связь становится неким двуединством. Это значит: богоподобие и богосродство человека, в сочетании с необходимым различием между Богом и человеком, предполагает идею богочеловечности. Исторически в христианском сознании идея богочеловечности открылась конкретно в личности Иисуса Христа и была фиксирована в христологическом догмате. Сколь бы смутными и иногда схоластически-беспредметными нам ни казались теперь догматические споры и искания первых веков христианства и сколько бы человеческой греховности в них ни участвовало, – надо изумляться точности и глубине их окончательных достижений. В образе Христа, в единстве Его личности было усмотрено «неразрывное и неслиянное» двуединство двух природ – Божеской и человеческой, и это было позднее еще дополнено усмотрением в Нем двух «воль» – Божеской и человеческой. Кажется, в популярном, господствующем христианском сознании полнота и глубина этого достижения была позднее снова в значительной мере утрачена. Христос стал мыслиться снова просто как Бог – Бог в человеческом образе, который при этом в религиозно-психологическом порядке силою вещей становится образом обманчивым. Но Христос не есть просто Бог, как Он не есть просто человек. Он не есть ни то, ни другое – потому что Он есть сразу и нераздельно и то, и другое. Величие и смысл образа Христа состоит в том, что человеческое существо, подобное каждому из нас, могло одновременно быть сосудом, носителем и воплотителем Божиего существа. Что человек может быть вестником и медиумом Божией воли и Божиего откровения – это принадлежит к числу постоянных и необходимых человеческих религиозных представлений, иначе Бог вообще не мог бы открываться, голос Божий не мог бы достигать нас. И, с другой стороны, что под обманчивым обликом человека может являться само божество – это принадлежит по крайней мере к числу весьма распространенных древних религиозных представлений (так, античная религиозность полна рассказов об этом). Но чтобы истинный человек, оставаясь таковым, мог быть больше, чем вестником и медиумом Божиих велений, а именно воплощением самого существа Бога – в этом обнаруживается специфическая великая идея богочеловечности. Современный человек склонен либо брать эту идею как непонятный ему «догмат» церкви, который как цинично выражался Гоббс в отношении церковного вероучения вообще – «надо проглатывать, не разжевывая», либо отвергает ее как суеверие. Этим он обнаруживает, что, несмотря на весь свой «гуманизм», на свою веру в высокое назначение человека, он в сущности подавлен сознанием ничтожества и низменности человека, не имеет чутья к великим возможностям, таящимся в том бездонно-глубоком существе, которое называется человеком; и вместе с тем он обнаруживает, что имеет о Боге некое первобытное представление, как о существе, подавляющем своей стихийной огромностью, совершенно инородном человеческой личности и несоизмеримом и несовместимом с нею.

Конечно, христианское сознание справедливо проникнуто чувством глубочайшего различия между личностью Христа и обычным типом человеческого существа (включая даже величайших гениев). Оно ясно видит опасность, лежащую в том, что человек – обычный экземпляр человеческой природы – может возомнить себя существом, подобным Христу, это не раз бывало и всегда кончалось катастрофой, обличалось как кощунственное и гибельное заблуждение. Совершенно очевидно, что Христа нельзя подвести под обычное понятие человека, т. е. что Его конкретный образ можно понять только как чудо – как нечто единственное и неповторимое. Но, с другой стороны, Христос не мог бы называться человеком, не мог бы признаваться образцом, которому должен следовать каждый из нас, если бы Его существо было принципиально и абсолютно инородно нашему, toto coelo[19] отличалось от него. Напротив, весь смысл образа Христа состоит в том, что в Нем мыслится актуально и абсолютно осуществленным то, что потенциально составляет наше собственное существо. Он есть «новый Адам» – новый и совершенный родоначальник истинной природы человека. И если религиозно мы должны сознавать актуальную и абсолютную богочеловечность Христа как основание нашей собственной потенциальной богочеловечности, то, с другой стороны, само это понятие совершенного богочеловека было бы немыслимо, если бы первозданное существо человека, как такового, не было от века уготовано и предназначено к воплощению в себе этого совершенного богочеловеческого существа, т. е. если бы не существовало вечного, исконного сродства и единства между человеком и Богом. В этом смысле богочеловечность есть общая идея, распространяющаяся на человека вообще, на все человечество. Богочеловечность Христа есть осуществление возможности, заложенной в существе человека. Это не есть отвлеченная возможность, конкретно вообще не осуществимая для всех других людей, слишком часто забывают обетование Христа, что верующий в Него дела, который творит, Он, и он сотворит и даже «больше сих сотворит» (Ин 14:12). Как я уже выше говорил, истинный человек есть нечто большее, чем только человек. Можно сказать, что человечное в человеке есть именно его богочеловечность.

Это не есть какое-нибудь новое, дерзновенное учение, сколь бы непривычным оно ни казалось на первый взгляд. Уже выше я говорил, что христианство есть религия человеческой личности; оно открывает святость, абсолютную ценность человеческой личности; оно проповедует веру в человека; и если оно одновременно внушает человеку сознание его греховности, то это сознание именно потому так тяжело и напряженно, что состояние греховности мыслится противоречащим истинному существу человека и искажающим его – плодом противоестественного «падения» его с высоты, на которой он призван стоять. Ни античный, ни ветхозаветный человек не знал святости каждой человеческой личности, как таковой, не испытывал чувства благоговения перед абсолютной ценностью той реальности, которая открывается в каждом человеческом существе, – и притом так, что эта ценность безусловно неистребима и поэтому присутствует даже в самом порочном, низменном и ничтожном человеке. Античный мир, несмотря на свой гуманизм, мог верить, что раб и варвар есть существо принципиально иной природы, чем свободный и эллин. Ветхозаветный человек – по крайней мере до религиозных достижений в его великих пророках – мог сознавать инородцев и язычников существами иного порядка, чем избранный народ Израиль, и мог думать, что сама душа грешника и нечестивца подлежит истреблению. И мы присутствуем теперь при возрождении этих первобытных представлений. Но все это противоречит христианскому сознанию, утверждающему святость человеческой личности, существа человека, как такового. Но что такое святость или абсолютная ценность, как не атрибут Божества? Одно не вошедшее в Евангелие речение Иисуса Христа гласит: «Ты увидел брата своего – ты увидел Господа своего» (vidisti fratrem tuum – vidisti Dominum tuum). Но то же самое выражено в словах Евангелия, что накормивший алчущего, напоивший жаждущего, принявший странника, одевший нагого, посетивший больного или заключенного, сделал все это самому Христу, ибо все люди суть Его «меньшие братья». Образ Христа учит нас, таким образом, что очеловечение Бога возможно в силу того, что человек предназначен быть сосудом Божества, потенциально божествен по самому своему существу, что наше тело, как говорит апостол, есть «храм Божий» и что «дух Божий живет в нас». В учении восточной церкви об «обожении» (θεωσισ) как последнем назначении человека, христианская церковь открыто выразила этот универсальный и основоположный смысл идеи богочеловечности.

Но образ Христа учит нас одновременно и обратной стороне богочеловечности человека. «Обожение» человека, раскрытие и актуализация его потенциальной божественности не есть простое, как бы имманентное самораскрытие и самоосуществление человека; оно возможно только на пути самопреодоления человека в том его естестве, в котором он отличен от Бога, – на пути самоотверженного служения Богу, подчинения своей личной, только человеческой воли воле Божией. Как совершенный Богочеловек был Богочеловеком именно потому, что творил не Свою волю, а волю Пославшего Его, – так то же имеет силу и в отношении каждого человека. Истинная богочеловечность человека, его великое достоинство, его власть быть чадом Божиим осуществляется в его служении Богу. Человек по самому своему существу призван быть служителем Бога – священнослужителем. Идея всеобщего священства необходимо вытекает из самого христианского понимания человека и входит в состав самого существа христианской веры. И в этом отношении Христос есть образец для всех нас – Христос, который, хоть Он и Сын, однако страданиями «навык послушанию и был наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр 5:8,10).

Богочеловечность человека обнаруживается, таким образом, одновременно в двух своих соотносительных аспектах – и в том, что каждая человеческая личность сама по себе, будучи образом самого Бога, есть святыня, и в том, что человек имеет истинный смысл своего существа и бытия в служении Святыне.

5. РЕЛИГИЯ ЛЮБВИ

Что христианство в указанном выше смысле есть религия человеческой личности и религия Богочеловечности, имеет свое последнее основание в чем-то более простом и в каком-то смысле еще более значительном. Если оно усматривает высшую, абсолютную ценность и онтологическую обоснованность человека в той исконности, полноте и глубине его существа, которое мы называем личностью, если оно воспринимает человека как святыню, как образ и потенциальный сосуд Бога, то это в известном смысле просто совпадает с тем, что христианская религиозная установка есть установка любви. Ибо любовь не есть просто субъективное чувство, в силу которого то, что мы любим, «нравится» нам, доставляет нам радость или удовольствие. Предмет любви часто, напротив, доставляет нам огорчения и страдания; вообще говоря, равнодушный в каком-то смысле счастливее или, по крайней мере, спокойнее любящего, ибо свободен от забот и волнений; не случайно греческая философская мудрость признавала высшим благом невозмутимость (атараксию) и бесчувствие (апатию). В предмете любви многое может нам не нравиться, сознаваться как недостаток – от этого мы не перестаем его любить, и забота о благе любимого связана со многими страданиями и волнениями. Любовь есть непосредственное восприятие абсолютной ценности любимого; в качестве такового она есть благоговейное отношение к нему, радостное приятие его существа, вопреки всем его недостаткам, перемещение на любимое существо центра тяжести личного бытия любящего, сознание потребности и обязанности служить любимому, чего бы это ни стоило нам самим. Любовь есть счастие служения другому, осмысляющее для нас и все страдания и волнения, которые нам причиняет это служение. Так любит мать своего ребенка, даже сознавая все дурное в нем; даже если этот ребенок стал существом преступным и порочным и вызывает во всех других людях справедливое порицание и возмущение, мать не перестает ощущать, что его душа в последней глубине и истинном существе есть нечто абсолютно драгоценное, прекрасное, священное. Все его пороки она сознает как болезнь его души, искажающую его подлинное существо, как источник страданий и опасность для него самого. Она знает, что человек, который кажется другим существом несовершенным, быть может, ничтожным или порочным и отвратительным, в его последней глубине остается тем же самым незабвенным, прекрасным существом, которое в своей первой младенческой улыбке раз навсегда явил ей свою неземную, драгоценную сущность.

Любовь есть, таким образом, благоговейное, религиозное восприятие конкретного живого существа, видение в нем некоего божественного начала. Всякая истинная любовь – все равно, отдает ли себе отчет в этом сам любящий или нет – есть, но самому ее существу, религиозное чувство. И вот именно это чувство христианское сознание признает основой религии вообще. В этом отношении, как и в других, христианская правда, будучи парадоксальной, т. е. противореча обычным, господствующим человеческим понятиям, вместе с тем дает высшее выражение самой глубокой и интимной потребности человеческого сердца и есть, как я уже говорил, «естественная религия». Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жизни – более того, единственная подлинная ее основа – это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная человеческой душе. Лирическая поэзия всех времен и народов прославляет блаженство эротической любви. Но эротическая любовь, при всей ее силе и значительности в человеческой жизни, есть в лучшем случае лишь зачаточная форма истинной любви в намеченном выше смысле, или же благоухающий, но хрупкий цветок, распускающийся на стебле любви, а не ее подлинный корень. По основной, исходной своей сущности она корыстна, – определена радостью, которую любимое существо дает любящему в более высокой, очищенной форме она есть эстетическое восхищение, т. е. совпадает с восприятием красоты, телесной и душевной, любимого существа. Это восприятие красоты уже содержит, как мы знаем, элемент религиозного чувства, поэтому через него в любимом существе усматривается отблеск чего-то божественного, и оно само «обоготворяется». Но именно в этом заключается роковая и трагическая иллюзорность эротической любви, обнаруживается, что она основана на некоем обмане зрения. Истинное религиозное чувство, имеющее своим подлинным объектом святыню, само Божество, ошибочно фиксируется на несовершенном человеческом существе, в этом смысле эротическая любовь есть ложная религия, некоторого рода идолопоклонство. То же можно выразить иначе, сказав, что заблуждение состоит здесь в том, что религиозная ценность человеческой души, как таковой, т. е. ее субстанциального ядра, ошибочно переносится на ее эмпирические качества и обнаружения, фактически несовершенные. Когда заблуждение разбивается трезвым восприятием эмпирической реальности, эротическая любовь, поскольку она остается фиксированной на эмпирическом, внешнем облике любимого, т. е. поскольку она не переходит в иную, высшую форму любви, неизбежно кончается горькими разочарованиями, а иногда по реакции переходит даже в ненависть. Платон в диалоге «Симпозион» описывает подлинное назначение эротической любви именно как первой ступени к религиозному чувству: любовь к прекрасным телам должна переходить в любовь к «прекрасным душам», а последняя – в любовь к самой Красоте, совпадающей с Добром и Истиной. Здесь любовь к человеку имеет свой единственный смысл как путь любви к Богу и, исполнив свое назначение, преодолевается и исчезает. Как бы много правды ни содержалось в этом возвышенном учении, оно все же не содержит всей правды любви, мы не можем подавить впечатления, что этот путь очищения и возвышения любви содержит все же и некое ее умаление и обеднение; ибо «любовь» к Богу, как к «самой Красоте» или «самому Добру», есть менее конкретно живое, менее насыщенное, менее полное чувство, чем подлинная любовь, которая есть всегда любовь к конкретному существу, можно сказать, что любовь к Богу, купленная ценою ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоящая любовь. Есть, однако, и другой, более совершенный путь развития и углубления эротической любви – именно, когда она постепенно научает любящего воспринимать абсолютную ценность самой личности любимого, т. е. когда через любовь к внешнему облику любимого – телесному и душевному – мы проникаем к тому глубинному его существу, которое этот облик «выражает», хотя всегда и несовершенно, – к его личности, а это значит: к его существу как к индивидуально-конкретному тварному воплощению божественного начала личного Духа в человеке. Здесь иллюзорное обоготворение чисто эмпирически-человеческого, как такового, преобразуется в благоговейно-любовное отношение к индивидуальному образу Божию, к богочеловеческому началу, подлинно наличествующему во всяком, далее самом несовершенном, ничтожном и порочном человеке. Истинный брак есть путь такого религиозного преображения эротической любви, и можно сказать, что в этом таинственном «богочеловеческом» процессе преображения и состоит то, что называется «таинством брака».

Другой естественный зачаток истинной любви есть присущее человеку чувство товарищеской или соседской солидарности, братской близости членов семьи или племенного и национального сродства. Первоначальный смысл слова «ближний» означает именно человека «близкого» в одном из этих, сходных между собою отношений. Человек по своей природе есть существо социальное, член группы, ему естественно иметь близких, соучастников общей коллективной жизни, как естественно, с другой стороны, за пределами этой группы иметь чуждых или врагов. Чувство сопринадлежности к некоему коллективному целому, сознание, выражаемое в слове «мы», есть естественная основа всякого индивидуального самосознания, всякого «я»; «я» предполагает отношение к некоему или неким «ты», т. е. сопринадлежность к «мы» – к форме бытия, в которой я сознаю себя или свое сущим и за пределами «меня самого». Отношения между «близкими», членами общей группы, суть – несмотря на возможность или даже необходимость в них начала иерархии – отношения принципиального равенства, при котором каждый признает и «блюдет» «права» других, равноценные и соотносительные его собственным правам. Первоначальный, элементарный смысл заповеди «люби ближнего, как самого себя» в Ветхом Завете состоит именно в этом принципе справедливости, взаимного уважения нрав и интересов соплеменников, членов общей группы. Это отношение есть нечто иное, чем любовь в специфическом смысле этого понятия, хотя и содержит ее зачаток. В нем другой, «ближний», уже сознается в принципе существом, подобным «мне», на него переносится то чувство значительности, существенности, исконности, которое присуще сознанию самого себя как носителя жизни и жизненных интересов: в «ты» я прозреваю как бы другое «я». Но это отношение само определено сознанием сродства, общности, близости; оно не распространяется на всякого человека, как такового, а скорее предполагает необходимость выделения «ближних», «своих», от «других», «чужих», «далеких». Это отношение определяет – употребляя меткий термин Бергсона – установку «замкнутой группы». В противоположность этому христианское отношение к любви есть отношение «открытое», преодолевающее все человеческие ограничения. В притче о милосердном самарянине отчетливо показано это преображение понятия ближнего; «ближним» оказывается не соплеменник, не единоверец, а, напротив, иноплеменник, инаковерующий, но проявивший сострадание, милосердие, любовь. Любовь обнаруживается здесь как сила, превозмогающая естественное человеку, как природному существу, различение между «своим» и «чужим», «другом» и «врагом». В практике даже и христианской церкви это древнее, прирожденное человеку сознание различения между своим и чужим продолжает жить в вероисповедной замкнутости и отчужденности, тем более оно живет в практике мирской жизни человечества, именующего себя христианским, во всех формах групповой ограниченности – в замкнутости дома и семьи, в сословной и национальной исключительности, – коротко говоря, во всяком esprit de corps. В противоположность этому любовь в христианском смысле этого понятия означает преодоление всякой групповой замкнутости; в ней все люди, как таковые, признаются «братьями», членами единой всеобъемлющей вселенской семьи, детьми единого Отца. В этой формуле с гениальной религиозной простотой выражен радикальный переворот в отношении между людьми: самая тесная, интимная, замкнутая связь – связь между членами одной семьи – расширяется так, что охватывает всех людей без различия, даже (как у св. Франциска), – все творение без различия, чем преодолена всякая групповая замкнутость.

Христианство, в качестве религии любви, т. е. религии, определенной восприятием общего божественного происхождения и божественной ценности всех людей, и потому их сопринадлежности к всеобъемлющему целому, объединенному любовью, – универсалистично, «кафолично» по самому своему существу. Все различия классов, национальностей, рас и культур – сколь бы естественны они ни были в порядке природного или чисто человеческого бытия – становятся несущественными, только относительными, превозмогаются универсально-объединяющей силой любви, утверждающей единство в Боге всего человеческого рода. Где человек «облекся в нового человека, который обновляется в познании по образу создавшего его» – т. е., где силою любви человек проникает до самого существа личности, как образа Божия – там «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного; но все и во всем Христос» (Кол 3:10–11). С этой принципиальной точки зрения такое, например, понятие, как «римско-католическая (т. е. „римско-универсальная“) церковь» – если оставить в стороне неизбежность умаления абсолютной истины в ее человечески-историческом выражении – есть, строго говоря, такая же нелепость, какою была бы какая-нибудь «московская таблица умножения» или «китайская причинная связь». Ибо в первичном основоположном смысле «Церковь Христова» есть не что иное, как превосходящее и преодолевающее все земные различия единство людей в Боге – единство, открывающееся любви как благоговейному религиозному восприятию божественного существа человеческого образа, как такового. Сколько бы люди в своей конкретно-эмпирической, исторической жизни ни грешили против этой религии любви – то, что раз открылось в этой религии – объединяющая сила любовного восприятия человека, как начала абсолютно-ценного, – уже не может исчезнуть из человеческого сознания, а продолжает действовать в нем, напоминать ему об абсолютной правде и о ничтожестве перед ее лицом всех земных, обособляющих и разъединяющих оценок и мерил.

Но этим чисто количественным и экстенсивным универсализмом не исчерпывается и потому не выражается адекватно существо христианской любви. Количественный универсализм сам по себе склонен быть – и фактически в истории человеческого морального сознания постоянно бывает – универсализмом абстрактным: широта духовного взора искупается здесь бедностью воспринимаемого содержания, идет за счет конкретной полноты. Таков основной признак всякого интеллектуального универсализма, в котором общность есть общность абстрактного понятия: как известно, чем шире объем понятия, тем беднее его содержание. В моральном сознании такой характер присущ абстрактному, гуманитарному признанию единственно существенным в человеке начала «общечеловеческого», культ «человечества». Все люди вообще, как все народы, оказываются здесь однородными представителями человека вообще, входят в состав однородного, универсального целого – «человечества». Всякое многообразие, все различное и индивидуальное в составе этого всеобъемлющего целого отвергается как нечто ничтожное, не имеющее подлинной реальности и ценности или далее имеющее ценность отрицательную, потому что предполагается, что оно ведет к разделению и обособлению. Эта установка утверждается повсюду, где моральное сознание находится под властью рационализма; основной моральный пафос есть здесь идея равенства всех людей, и это воззрение было провозглашено в античном мире, сперва некоторыми из софистов V века, в эпоху афинского просвещения, и позднее, вполне последовательно, в стоической философии. Оно постоянно возрождается во всех умственных течениях, утверждающих «естественное право» или «естественное состояние» в противоположность всему положительному, конкретному, историческому в человеческой жизни; такова основная тенденция французского Просвещения XVIII века и в наши дни – коммунистического «интернационализма», который есть в сущности «антинационализм». Но и великий общий моральный принцип Сократа, провозгласившего до Христа требование любить врагов не менее, чем друзей, носил этот характер абстрактного рационализма. «Любить» здесь означало просто творить благо, и смысл требования состоял в том, что благотворение есть некая общая, постоянная ценность человеческой жизни, перед лицом которой не имеют никакого значения все различия между людьми как объектами морального поведения.