Непостижимое

С первого взгляда кажется – и так это часто считается, – что именно эта точка зрения одна лишь совершенно объективна, тогда как противоположная установка – установка любви к данному единичному существу как единственному и неповторимому – обременена субъективно-эмоциональными переживаниями, которые искажают объективный состав реальности, привносят в него нечто ему чуждое. Дело обстоит, однако, как раз наоборот. Упомянутая выше «трезвая» установка основана на том, что в ней мы «отвлекаемся» от индивидуального как такового, не обращаем на него внимания, игнорируем его, хотя оно не только вообще принадлежит к объективному составу реальности, но, как мы видели, образует подлинную сущность ее в ее конкретности; именно это игнорирование бесконечно многого и самого существенного делает для нас все понятным, постижимым, превращает реальность в «предмет познания», исчерпываемый общими содержаниями. Но это удается нам лишь потому, что здесь для нас дело идет не о целостном, объективном составе соответствующего явления, не о конкретной его полноте, а лишь об его отвлеченном содержании, выражаемом в понятиях. Напротив, там где мы – как в отношении, определенном любовью, – направлены на конкретную целостность реальности, она для нас есть всегда вечно неповторимо единственное и потому непостижимое. Мы спокойно регистрируем необозримо большое число «смертных случаев» среди людей вообще; нам не мешает веселиться или заниматься текущими нашими делами тот общеизвестный факт, что примерно каждую секунду на земном шаре умирает какое-нибудь человеческое существо; мы привыкли в наше смутное время спокойно читать донесения о массовых убийствах – даже женщин и детей – в сражениях международных и гражданских войн. Мы знаем, что все это есть привычное, знакомое явление и что умершие будут замещены новорожденными. Но когда смерть отнимает от нас любимое существо, то мы знаем, что никто и ничто на свете не может нам его заменить. Но лишь такое любовное отношение подлинно адекватно существу реальности, ибо оно одно направлено на всю полноту ее конкретного содержания в разъясненном выше смысле.

Таким образом, безусловно «непонятное», ибо неуловимое в понятиях и потому «необъяснимое», существо единичного как неповторимо индивидуального есть основоположный признак реальности в ее конкретном трансдефинитном существе. Обычно мы различаем понятия индивидуального и единичного. Не все единичное индивидуально. Последний термин мы склонны употреблять скупо, приберегая его для редких, как нам представляется, случаев подлинно неповторимого, качественно единственного. Но мы видели, что для более глубокого анализа, проникающего в трансдефинитное существо реальности, все конкретно-единичное в этом смысле тем самым индивидуально. Эта индивидуальность, будучи, как указано, по самому своему определению «необъяснимой» и «непонятной», есть, таким образом, как бы наглядный показатель непостижимого в существе реальности.

c. Трансфинитность реальности

Но этим отнюдь не исчерпана металогическая природа реальности, основанная на моменте иррациональности. Достигнутое нами доселе оставляет неразрешенным одно сомнение. Поскольку момент иррациональности определяет металогичность реальности, его сущность и действие, по-видимому, состоит лишь в том, что он есть корректив к ограниченности всего частного как дефинитного. Но дефинитность каждого частного отрезка реальности определена принципом отрицания, в силу которого каждый частный момент реальности, именно как нечто «такое», отличается от всего «иного», выделяется из него и конституируется как определенность. Можно было бы поэтому думать, что изложенное выше («модальное») различие между конкретной реальностью и логически определенным в понятии содержанием существенно только для частных моментов или элементов реальности. Другими словами, могло бы показаться, что все изложенное выше различие есть лишь различие во взаимном отношении между частями внутри целокупной реальности: через причастность иррациональному, как бы через погруженность в субстрат, каждый частный элемент реальности как бы связывается незримыми нитями с целым, становится от него неотделимым – и тем самым становится носителем полноты и глубины, неисчерпаемой в логических определенностях, – в противоположность определенным в понятиях частным содержаниям отвлеченного мышления, которые резко однозначно отделяются одно от другого. Но все это различие могло бы, по-видимому, совсем не касаться целостной реальности как таковой, в ее всеобъемлющем единстве. Эта реальность как целое – даже включая ее иррациональный момент – есть ведь, казалось бы, именно то, что она есть; а это и значит, что ее понятие совпадает с ее реальной сущностью и адекватно последней. Из изложенного выше анализа металогической природы, реальности, казалось бы, следует, что всеединство реальности, если ему и не присуща раздельная дифференцированность систематического единства, во всяком случае, как целое, есть «нечто вообще» – т. е. однозначно определенное «нечто». Мы могли бы сказать, что металогическое единство хотя и не определяется принципом отрицания (законами «противоречия» и «исключенного третьего») и потому не дифференцировано, не распадается на раздельное многообразие содержаний A, B, C…, все же остается подчиненным принципу тождества, в силу которого оно есть «нечто вообще», как бы «всеобъемлющее содержание», т. е. сверхвременно тождественное и тем самым однозначно определенное содержание. Его можно было бы уподобить художественному произведению, скажем, картине, которая ведь тоже есть нечто большее и иное, чем совокупность всех ее частных содержаний – отдельных красок и линий, – и может быть воспринята лишь как целостное единство, и все же именно в качестве такового единства имеет совершенно определенное содержание.

Но можно ли действительно воспринять подлинно всеобъемлющее конкретное целое как определенное целое? Или, что то же самое, можно ли считать принцип тождества началом, реально отделимым от других принципов определенности (связанных с моментом отрицания и выражающих его), и мыслить независимо от них? Мы должны здесь опять сослаться на то, что выяснено в «Предмете знания». Все тождественное есть строго замкнутое единство, оно дано как бы сразу, как «именно такое»; оно, правда, может заключать в себе многообразие, но охватывает его твердыми границами, как бы железными скобками, так что становится тем самым строгим единством, числовой единицей. Но «единица» совершенно немыслима без отношения к чему-то иному за ее пределами, ко «второму», к другой единице. Таким образом, общая форма «вневременности» или тождества хотя и может быть отвлеченно отличима от «выделения», «различения» как особый момент, но настолько неотрывно-тесно связана с последним, что как бы неудержимо переливается в него, т. е. принимает характер определенности. Именно в этом лежит наиболее глубокое основание того, что интуиция конкретного всеединства как бы сама собою, в силу некой внутренней тенденции, превращается в систему понятий, почему она и может функционировать лишь как потенция, ведущая к отвлеченному знанию.

Отсюда следует очень существенный вывод. Лишь частное содержание, лишь нечто качественно «особое» – которое именно потому есть нечто особое, что обособляется от всего «иного», – которое, другими словами, есть «такое» именно потому; что оно есть «такое, а не иное»; – может быть адекватно понято как нечто тождественное или, что то же – как нечто сполна определенное. Именно поэтому и все единично-конкретное – поскольку мы воспринимаем его как нечто совершенно самостоятельное, т. е. поскольку мы отвлекаемся от его связи со всем остальным, с конкретным всеединством, – необходимо представляется нам чем-то тождественным, т. е. в себе определенным. Но стоит лишь нам попытаться мыслить некое подлинно и абсолютно всеобъемлющее целое, которое уже действительно ничего не имеет вне себя, не стоит ни в каком отношении к чему-либо «иному», – как нам при внимательном отношении к тому, что мы здесь имеем в виду, не удастся мыслить его в форме тождественности. Или же, поскольку «мыслить» и означает иметь что-либо как сверхвременно-тождественное единство, как определенное, неизменное «нечто такое», – подлинное всеединство вообще не может «мыслиться» в обычном смысле этого слова, а должно быть нам дано и доступно в какой-то иной, именно металогической (в буквальном смысле этого слова) форме. Совершенно безнадежно пытаться уловить всеобъемлющее целое, металогическое единство, как нечто определенное; и если бы мы думали, что это для нас достижимо, то мы заблуждались бы. Ибо быть определенным значит, в конечном счете, всегда быть ограниченным. Металогическое единство не есть «нечто определенное», напротив, оно есть нечто безграничное, беспредельное, и в этом смысле неопределенное. Если мы внимательно фиксируем то, что мы здесь имеем в виду, то мы уже не в шутку, а совершенно серьезно можем сказать, что здесь дело идет «de omni re scibili et quibusdam aliis», о всем мыслимом и еще чем-то сверх того.

Реальность в качестве металогического единства не только трансдефинитна – она сверх того и трансфинитна. Выражаясь математически: она больше всякой данной, т. е. определенной, величины, сколь бы большой или объемлющей мы ни мыслили эту величину. А это значит: не только в том смысле, в котором «постигать» значит «определять» и «обосновывать», но и в том смысле, в котором «постигать» значит вообще мысленно «улавливать» или «охватывать», иметь перед собой вневременную сущность, металогическое единство есть нечто непостижимое – и притом по существу непостижимое. Оно не может быть определено мыслью именно потому, что оно в себе неопределенно, – хотя – или скорее: именно потому, что – оно есть источник всех определенностей. Бытие как целое, как единство и всеобъемлющая основа, хотя и содержит, заключает в себе и все определенное – а тем самым и самое начало определенности, – но само не есть что-то определенное, потому что оно содержит и все иное, и выходит за пределы всего определенного. Начало определенности содержится в нем, подчинено ему, но оно само именно поэтому не подчинено началу определенности. Его сущность как трансфинитного состоит в том, что оно есть единство определенности и неопределенности, – ибо различие между тем и другим есть различие в пределах самого бытия (как и любое иное различие). В этом именно – а отнюдь не только в его единстве и сплошности – состоит его подлинная конкретность. Конкретность реальности заключается в ее жизненности, в ее характере целого, которое не может быть завершенным и объятым, а выходит всегда за пределы всего определенного и в этом смысле застывшего, закостеневшего. Будучи трансфинитным, бытие и как всеобъемлющее целое всегда есть нечто большее и иное, чем все мыслимое, более того: оно есть нечто большее и иное, чем все, что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть. Оно есть реальность как сущая возможность и того, что оно не есть. В качестве таковой, реальность не только неуловима в понятии, она и не доступна созерцанию; она не может быть усмотрена – она может быть лишь пережита. В этом живом обладании реальностью как безусловно необозримой, неопределенной бесконечностью трансфинитного, как чем-то, что всегда переливается через свои собственные края, мы имеем подлинную непостижимость по существу реальности.

Мы предвидим, однако, здесь одно возражение. Все это – могут сказать нам – может быть справедливо и верно, но касается только бытия как целого в его бесконечности. Это бытие в его бесконечности есть, быть может, излюбленный предмет мысли философа, но во всяком случае не интересует никого другого: то, с чем мы имеем дело в жизни – и в научном знании, – есть всегда конечные, частные вещи и реальности. К последним же, очевидно, неприменимо все, что мы говорим о трансфинитности реальности. Вся эта тема оказывается, таким образом, несущественным для реального знания предметом праздного любопытства философа.

Однако сколь ни убедительным показалась бы это возражение на первый взгляд, оно по существу неверно. Мы оставляем в стороне тот факт, что понятие бесконечного – бесконечно большого и бесконечно малого, – очевидно близкое к тому, что мы выяснили под именем трансфинитного, – играет существенную роль в математическом знании и даже имеет в нем не только теоретическое, но и прикладное значение. Принципиальное значение имеет для нас здесь только следующее. Выясненная нами трансфинитность бытия как целого определяет природу бытия не только в направлении его экстенсивности, но и его интенсивности. Трансфинитность бытия как целого – то, что оно выходит за пределы, как бы переливается за края всего, что в готовом, законченном виде есть, – касается не только его внешнего объема, но и его внутренней глубины. Бытие не есть только общий фон, объемлющий все частное, или общая почва, в которой укоренено все частное; оно вместе с тем как бы пронизывает все сущее, присутствует как таковое в мельчайшем отрезке реальности. Поэтому все сущее в его конкретности пропитано потенцией бытия как такового – ибо именно это – эту укорененность в бытии и пропитанность им, это внутреннее обладание бытием – мы и имеем в виду, когда говорим о конкретности. Но именно поэтому переливающаяся через край, избыточная полнота бытия или та его глубина, в которой она выходит за пределы всего законченного и определенного, – то, что мы называем трансфинитностью бытия, – присутствует во всяком его отрезке, во всякой частной реальности, сколь бы малой или ничтожной она ни казалась по своему объему или содержанию. Во всякой точке бытия внимательному, проникающему в подлинное существо взору открывается неизмеримая и неопределимая бездна трансфинитного.

d. Становление

Это обнаруживается в одном явлении, полную непонятность и непостижимость которого мы только потому по большей части совсем не замечаем, что оно есть общая черта всего нашего опыта, постоянная атмосфера, в которую погружена вся наша жизнь. Мы имеем в виду время, или становление. Если мы возьмем понятие конкретного в его специфическом и общеупотребительном значении, именно в отличие от абстрактного как вневременного, то мы можем сказать, что все конкретное стоит во времени или, вернее, протекает во времени, подчинено становлению в широком смысле этого слова, т. е. возникновению, изменению, уничтожению. Здесь не место обсуждать проблему времени во всей ее полноте и глубине[37]; достаточно лишь указать на загадочность, непонятность, непостижимость по существу того, что мы называем «временем» или «становлением». «Пока я не задаюсь вопросом, что такое время, я очень хорошо понимаю, что под ним разумеется; но как только я ставлю себе этот вопрос, я ничего больше не понимаю», – тонко замечает в одном месте «Исповеди» бл. Августин[38] (та же мысль встречается, впрочем, уже у Плотина, Enn. III, 7, 1). Откуда берется этот непрерывный поток, это течение, которое увлекает за собой и пронизывает всю нашу жизнь и с непреодолимой силой несет нас к бездне) Куда оно идет? И в особенности: что такое, собственно, есть это непостижимое «что-то»; что мы выражаем в очевидно неадекватном образе «потока времени»? Древний Зенон, руководимый идеалом однозначного определения в понятиях и созерцая становление на примере пространственного движения, был в этом смысле – несмотря на некоторую наивность и беспомощность его формулировок – совершенно прав, когда доказывал «невозможность прохождения» тела через определенное место:[39] ибо это прохождение или движение не может быть постигнуто ни как бытие, ни как небытие тела в данном месте; и все попытки рационального опровержения этой аргументации остаются безрезультатными. Если наука и рациональное познание может определять и измерять движение и вообще познавать становление, то это осуществимо для него лишь тем способом, что оно рассматривает становление как уже ставшее, совершившееся, как в готовом законченном виде данное в аспекте прошлого и определяет именно то, что в этом образе определимо – напр., длину пройденного пути (ведь и само время измеряется длиной пути, пройденного часовой стрелкой или солнцем) или закономерную смену одного состояния другим при изменении и т. п. Собственное существо становления как такового – момент динамичности в нем, то, что нечто при этом «делается», «совершается», – остается при этом вне поля зрения. Все, что может уловить и «понять» рациональное мышление, есть нечто статическое, неподвижное; ибо для мышления в понятиях все является как вневременное «содержание», как нечто тождественное, что, будучи проецировано на план времени, представляется неизменным, покоющимся. Но именно потому само становление в его собственном существе должно необходимо ускользать от него; отвлеченное мышление просто проходит мимо существа становления и времени. Существо становления как такового нельзя ни разложить на отдельные элементы, ни свести к чему-либо тождественному. Хотя в нем есть и стороны, в которых встречается нечто тождественное, и именно с этих сторон оно и может быть уловлено мышлением (напр., порядок смены состояний и все, что остается неизменным в изменяющемся), но все тождественное не есть самый момент становления как таковой, – ибо как таковое[40] оно именно и есть изменение. Это столь, по-видимому, простое, универсальное и потому до банальности привычное и знакомое нам явление – впервые в наше время уловленное и замеченное Бергсоном – остается все же безусловно непонятным, непостижимым. Мы можем обозначать его, вместе с Гегелем, как «беспокойство в себе»[41] или, вместе с Плотином, как «хлопотливую сущность, которая всегда неудовлетворенно стремится к пополнению»,[42] – сами эти слова, свидетельствуют о непостижимости того, что здесь нам открывается. В лице становления во всем конкретно-сущем обнаруживается – правда, в особой форме, своеобразие которой нам нет надобности здесь особо рассматривать, – тот момент «переливания через край», «выхождения за пределы самого себя», который присущ всеединству – бытию как целому – и образует существо непостижимости последнего. Время так же непостижимо, как вечность, ибо оно подобно последней (Платон называл его «подвижным образом вечности»,[43] а Ангел Силезский говорит: «Время есть то же, что и вечность, и вечность – то же, что время, если ты сам не будешь делать различия между ними»).[44] Оно подобно вечности в том отношении, что оба они превосходят все завершенное, определенное и выходят за его пределы. Дело обстоит так, как если бы абсолютно непостижимая тайна, заключенная в том, что мы называем «сотворением мира», имела здесь, на земле, свое – правда, искаженное – отображение в вечном творческом беспокойстве становления. Поскольку нам удается забыть чувство «знакомости», привычности, повседневности этого явления или, точнее, этого всеобъемлющего начала всего конкретного бытия и именно в силу этого суметь внимательно и остро вглядеться в его сущность, нас охватывает трепет. Ведь все, что мы называем существующим, включая нас самих, совсем не есть на самом деле, не стоит на твердой почве; как говорит Платон, весь этот видимый мир (а с ним и мы сами) «только возникает и гибнет, а по-настоящему совсем не есть» (γιγνόµενον χαί άπολλυµενον, őντως δέ ονδέποτε őν[45]). Все наше бытие совершается, как бы подхваченное вихрем, есть бегство – бегство из одной непостижимой бездны в другую.

Так, в лице становления и времени мы стоим во всем конкретно-сущем и во всякий момент нашей самой будничной жизни перед обнаружением непостижимого по существу в бытии.

e. Потенциальность и свобода

Но из сказанного тем самым следует, что в составе иррационального – а следовательно, и определенной им металогической природы бытия – нам открывается еще нечто иное и очень существенное. Поскольку бытие мыслится не данным или наличным в законченной форме, а содержащим в себе момент становления, оно есть потенциальность, сущая мочь[46]. Этим обнаруживается, что понятие «возможности» совсем не есть – как принято думать в новой философии – лишь чисто рефлексивная категория, как если бы все сущее как таковое совпадало с «действительным», в готовом виде наличествующим, а идея «возможного» принадлежала только к нашей субъективной, познающей и объясняющей установке в отношении бытия, – а есть, напротив, как думал Аристотель[47], категория конститутивная, принадлежащая к составу самого бытия. Если в бытии есть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде, – а именно, оно есть и то, что еще будет или может быть. Выхождение за пределы себя самого, «переливание через край», возникновение доселе не бывшего, т. е. творчество, мыслимо лишь в той форме, что бытие таит в своем лоне неопределенность, которая имеет тенденцию породнить нечто определенное, развиться в определенность. Именно это мы называем потенциальностью, мочью. В нашей связи (в которой нам вообще приходится исключать обсуждение многих вопросов, с которыми мы соприкасаемся) мы можем оставить в стороне (существенное само по себе) различие между потенциальностью в пассивном и активном смысле слова, между присущей «сырому материалу» «возможностью» под посторонним активным воздействием принять определенную форму и «возможностью» (точнее – «мощью») самой формирующей силы как бы «задумать» и вылепить эту форму – пользуясь сравнением Аристотеля, между «возможностью», заключенной в глине, из которой лепится статуя, и «мощью» творческого замысла художника, который ее лепит.[48] Так как в самой природе – или, точнее говоря, в бытии – «художник» или «творец», как говорит Аристотель, находится сам «внутри формируемого им материала», то – повторяем, в контексте нашего размышления – мы можем оставить в стороне это различие и ограничиться общим констатированием, что «неготовое» обладает способностью стать «готовым», т. е. что вообще существует бытие как «еще не готовое» – будь то как «материал» или как «замысел».

Человеческая рациональная мысль, правда, постоянно впадает в искушение найти такое истолкование бытия, которое как бы отменяет, отрицает момент металогичности, заключенный в трансфинитном существе реальности и делающий ее по существу непостижимой; это совершается в той форме, что все возникающее мыслится без остатка обусловленным, «предопределенным» тем, что уже в готовом, законченном виде существует или наличествует. Внимательно вдумываясь в понятие причинности, которым при этом пользуются, легко убедиться, что его существо заключается в попытке мыслить становление и возникновение, т. е. переход от старого, уже наличного, к новому, еще не бывшему, так, чтобы оно без остатка было подчинено категории тождества; лишь таким образом можно, казалось бы, сделать становление «попятным», «объяснимым». Новое, впервые возникающее должно быть понято так, чтобы мы могли усмотреть, что оно, собственно говоря, есть не что иное, как простое «продолжение» старого. Эта мысль не только определяет физические принципы «сохранения» материи и энергии и вообще все воззрение механистического (теперь уже, впрочем, поколебленного или уже даже рухнувшего) естествознания, она не только отчетливо формулирована в рейде новых философских теорий причинности, но она ясно высказана уже в античной философии (напр., в античном атомизме, у Демокрита и в особенности у Лукреция); она есть основная предпосылка «элеатизма» и взачатке уже заключена в понятии άρχή(«начала») древнейших ионийских «физиологов».

Однако эта попытка несет свой приговор в самой себе. Продуманная последовательно, она сводится к пониманию бытия как «консервативной системы» (А.Риль),[49] в которой, «в сущности», вообще ничего не изменяется; другими словами, она сводится (как у древних «элеатов») вообще к решительному отрицанию всякого изменения и становления. «Из A вытекает B» должно здесь означать: «собственно говоря», A и B суть одно и то же. В действительности, однако, если «из А вытекает В», то при всей проблематичности этого отношения, ясно во всяком случае одно: B не может без остатка быть тождественным А, мыслиться как простое «продолжение» A – иначе оно вообще не было бы В, а было бы прежним A и ничто ни из чего бы не «вытекало». Это и есть одно из тех «объяснений», которые за невозможностью объяснить предпочитают просто отрицать то, что подлежит объяснению; по остроумному сравнению Шеллинга, это похоже на врача, который, не умея вылечить больную часть тела, предпочитает ее отрезать.

То, «из чего» вытекает B, во всяком случае не может быть A, как законченная, чистая определенность; из определенности вообще ничто не может «возникнуть», ибо существо ее, как чистой «тождественности», несовместимо с тем, что мы называем возникновением (или «изменением»). Пользуясь употребленным нами в гл. I (и подробно обоснованным в «Предмете знания») обозначением, мы должны сказать, что В возникает не из чистого А как такового, а из Ax – что, собственно (опять-таки по аналогии со сказанным в гл. I), означает, что то и другое, и A и B, или, точнее, сама связь A-B возникает из некого х, причем во временном порядке A предшествует B, так что В может возникнуть из х только после того, как из него уже возникло А. Однако «x» есть здесь символ не только просто еще неопознанного, неизвестного или даже непостижимого для нас, но вместе с тем и непостижимого в себе, именно трансфинитного существа реальности, поскольку оно обнаруживается в становлении, есть – мыслимое сверхвременно – именно потенциальность, сущая мочь. Мы говорили выше, что все сущее есть всегда нечто большее и иное, чем все, что оно в готовом, законченном виде есть. Это и обнаруживается воочию в факте становления и возникновения. Этот факт как бы с самоочевидностью свидетельствует, что все сущее есть и то, что оно еще не есть.

Но этим полагается твердый предел всякому рациональному детерминизму – и тем самым всякому рационально-причинному «объяснению». Если все возникающее «следует» или «вытекает» не из уже бывшего определенного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного – и притом не только для нас, но и в самом себе темного – лона потенциальности, то оно, правда, возникает не «из себя самого» и не из «ничего», т. е. не без основания, но вместе с тем оно все же возникает не из «определенного основания», а именно лишь из трансфинитного существа реальности, из неопределенной и неопределимой потенциальности. Само собою разумеется, дело обстоит не так, что во всякое время и при всяких условиях все вообще мыслимое было бы реально возможно. Безусловно неопределенная, т. е. бесконечная мочь принадлежит лишь целому как таковому – бытию как всеобъемлющему всеединству. К существу же всякого частного момента или частного элемента бытия принадлежит то, что он есть нечто определенное. Ведь он есть часть именно потому, что он как-либо и в каком-либо отношении отличается от всего иного и определен этим своим отличием. Поскольку имеет силу причинная связь между A и B (для простоты мы и здесь оставляем в стороне всю остальную проблематику этого соотношения, напр., вопрос, в какой мере вообще мыслимо утверждать зависимость какого-либо явления от только одной причины), это означает, что явление B вытекает не непосредственно из безусловно всеобщей и неопределимой потенциальности x, а лишь из потенциальности, поскольку она специфицирована и тем самым уже частично определена наличием A. Явление В вытекает как бы из ответвления A всеобщей потенциальности, и потому из этого ответвления может возникнуть не все возможное вообще, а именно только B. Из желудя может вырасти только дуб, а не какое-нибудь другое растение или живое существо вообще. Но так как такое специфицированное ответвление потенциальности остается все же укорененным в универсальной потенциальности как таковой – другими словами, так как реальность, обозначаемая как А, не безусловно и без остатка определена, а содержит вместе с тем в себе и неопределенность, – то причинная связь отнюдь не означает здесь, что готовый дуб во всех деталях своего облика и своей природы уже «предопределен», лежит «преформированным» в желудь. Напротив, лишь «до известной степени», «в известной мере» (или скорее – в мере, никогда точно заранее не известной) потенциальность приурочена к наличному, в готовом виде данному условию, т. е. к определенной причине; всегда здесь имеется и некий остаток, который остается неопределенным.

Научная мысль, т. е. сознание, направленное на систематически-связное и максимально полное отвлеченное познавание мира, конечно, в таких случаях руководится регулятивным принципом, что каждое явление в конечном итоге может быть без остатка объяснено через учет всех других привходящих его условий, каждое из которых есть нечто сполна определенное. Этот постулат и правомерен, и необходим для научной мысли; как известно, именно он есть движущая сила ее прогресса. Но философское размышление не должно давать сбивать себя этим с истинного пути. Для него это есть именно не более, как постулат – рабочая гипотеза, точнее, вспомогательная фикция, полезная для научной работы. Для сознания, направленного на реальность в ее целокупности, остается все же в силе положение, что исчерпывающее объяснение любого конкретного явления «определенными» основаниями остается невозможным, – и притом не только потому, что оно неосуществимо вследствие фактической ограниченности нашего познания или – что то же – вследствие бесконечности числа условий, подлежащих здесь учету, но и потому, что все конкретно-сущее возникает из лона неопределенной в себе и именно поэтому рационально неопределимой потенциальности бытия. Наука имеет право и обязанность «работать» так, как если бы все было рационально определимо; в этом и заключается ее творческий пафос, и ей не нужно – и даже вредно – ставить и обсуждать вопрос, так ли это на самом деле. Но раз этот вопрос поставлен, то обоснованный, адекватный существу дела ответ на него может быть только отрицательным.

Но если даже оставить в стороне то существенное обстоятельство, что наука есть нечто иное, чем философия, – что она, руководясь постулатом всеобщей определимости явлений, совсем не ставит вопроса о правомерности по существу этого постулата и потому в качестве науки просто остается в стороне от всякого конфликта по решению этого вопроса, – если даже допустить, что имеет место конфликт между научной установкой, постулирующей исчерпывающую постижимость мира, и установкой философской, усматривающей в трансфинитности и потенциальности источник непостижимости бытия во всей его глубине и полноте, – то надо еще учесть следующее. Конфликт этот на практике разрешается просто тем, что наука имеет своим предметом, в конечном счете, всегда бытие в уже готовом виде наличествующее, актуализированное. Короче: наука имеет дело всегда с прошлым, с бытием уже прошедшим. Ведь и предстоящее в опыте настоящее в этом смысле уже принадлежит прошлому; уже в процессе восприятия, апперцепции, миг настоящего прошел, удалился в прошлое, есть то, что было (хотя бы «только что»). «Сова Минервы» не только «вылетает в вечерние сумерки», – как тонко выразился Гегель[50] (критикуя тем замысел, чтобы познавательная мысль сама формировала реальность), – но она и видит лишь уже прошедшее – содержания истекшего дня, как они неподвижно и застывши покоятся в сумеречном свете вечера, подобные неподвижным, бесплотным призракам. «Ewig still ruht die Vergangenheit», – говорит поэт;[51] прошедшее и есть ведь не что иное, как то, что уже прошло и потому больше не движется, – бытие, застывшее в неизменимой более определенности и потому предстоящее нам как нечто сполна, без остатка законченное. Как уже сказано, даже когда наука изучает процессы, она анализирует не то, что совершается, делается, а то, что уже совершилось и что поэтому уже лишено момента динамизма, а предстоит как готовая, неподвижная картина. Напротив, само по себе все конкретно-сущее не есть законченное, в завершенной определенности предстоящее «нечто», а содержит в себе возможность стать чем-то, что в данный момент остается еще логически не определенным, не определенным в понятии. Оно содержит в себе потенциальность, имеет некое ядро, которое само в себе есть нечто неопределенное, и что оно содержит или имеет, то оно и есть. Это не препятствует возможности предвидения будущего, на которой основывается, как известно, все практическое значение научного (или даже обыденного) знания. Но это предвидение касается только статического и именно потому рационально определимого составного момента бытия, который во времени выражается в повторяемости определенных сторон явлений; и в этом и состоит истолкование будущего в свете прошедшего. Напротив, во всей своей конкретной полноте и форме будущее – именно в качестве будущего, т. е. доколе оно еще не осуществилось, – не только не определимо, но и само в себе неопределенно, именно потому, что оно есть то, чему еще предстоит осуществиться и тем самым определиться; взятое в перспективе сверх-временности, оно есть сама потенциальность, которая по самому своему существу есть нечто неопределенное.

Но это означает, что потенциальность совпадает со свободой в самом общем смысле этого слова. Понятие «свободы», разумеется, может употребляться в самым различных смыслах; некоторые из них нам еще предстоит рассмотреть ниже, в дальнейшей связи. Здесь для нас речь идет о свободе в самом общем ее смысле, в котором она есть признак всего конкретно-реального, поскольку оно содержит в себе момент динамичности. Динамизм – момент «делания», «совершения» или «становления» – и состоит ведь, как мы видели, именно в том, что все возникающее не может рассматриваться как простое продолжение уже существующего, т. е. проистекает не из определенного основания, а из сущей в себе неопределенности. Выше мы мимоходом, не углубляясь в вопрос, заметили, что в возможности или потенциальности можно различать пассивный и активный моменты. Здесь мы лишь так же коротко добавим, что то, что мы называем возможностью в пассивном смысле – гибкость, податливость, формируемость «сырого материала», – конкретно никогда не бывает пассивным в абсолютном смысле слова, т. е. бездейственно-мертвым, неподвижно-покойным и потому покорным. Всему конкретно-сущему присущ некий динамизм, все само по себе бесформенное есть не мертво-неподвижная масса, а скорее динамическая сила неопределенности и бесформенности, бурление хаоса, то, что Яков Беме называет «Ungrund» или «вожделением»[52] и в чем он усматривает последнюю первозданную глубину реальности; тогда возможность в активном смысле слова – мощь или действенный замысел – противостоит ему как первичная формирующая сила, – как работа определения, совершаемая над неопределенным материалом и из него самого. Существует, таким образом, момент динамизма самой неопределенности, как бы динамизм беспорядочности, и наряду с ним динамизм определения, упорядочения. Не углубляясь и здесь в проблематику этой первозданной связи, мы ограничиваемся констатированием, что именно в этом неразрывном двуединстве состоит существо, потенциальности как первичной свободы, которая конституирует трансдефинитность и трансфинитность реальности. Иррациональное в качестве субстрата бытия именно не пассивно, не есть в готовом (хотя и неопределенном) виде (поскольку вообще мыслимо сочетать признаки «готовности» и «неопределенности»); оно динамически-активно. Оно есть необузданная сила – хаотическое стремление, из себя самого влекущееся к формированию, завершению, осуществлению. Поскольку бытие уже оформлено, уже осуществлено, уже есть в готовом, законченном виде – в нем царит необходимость; ибо необходимость есть именно не что иное, как определенность бытия, проявляющаяся в определенности его связей. Необходимо все, что уже – в законченной форме – есть; ибо оно есть именно «такое» – значит, не может быть иным; а это, и ничто иное, и значит в конечном счете «быть необходимым»; всякая необходимость, сводится в последнем счете, к простому «так оно есть», и в этом слове «есть» таится смысл некой каменной, неизменимой и непреодолимой твердыни. Но поскольку бытие есть потенциальность, т. е. творческая мочь совершающегося в глубинах неопределенности определения, оно именно и есть первичная свобода. Поэтому бытие как целое может быть понято только как трансрациональное единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы. И то, что уже застыло в чистой необходимости, может иметь значение лишь мертвого осадка этой непостижимой жизненности бытия. Бытие как целое не неподвижно-статично – как мы уже не раз говорили: не есть только то – и ровно столько, – что и сколько оно уже есть; оно, напротив, пластично, оно не только есть, но и делается, как бы творит само себя; оно растет, изменяется, формируется. И все это потому, что в его последней основе лежит потенциальность, мочь стать тем, что оно еще не есть; а именно это мы и называем свободой. Но так как все конкретно-сущее, как уже не раз указывалось, укоренено в бытии как всеединстве и пропитано его соками, то во всем конкретно-сущем (в различной мере) наличествует и этот элемент первичной свободы. Если натуралистический детерминизм принципиально не хочет признать этого, то это есть только ложное предвзятое мнение. Это предвзятое мнение и заблуждение проистекает в последнем счете из рационалистического предрассудка, что вся сущность реальности исчерпывается без остатка моментом рационального, однозначно определенного, – моментом, образующим существо нашего отвлеченного знания (знания в понятиях). Этому предрассудку должно быть с полной решимостью и категоричностью противопоставлено самоочевидное усмотрение момента иррационального, который есть источник непостижимости в себе реальности, как она открылась нам в соображениях, развитых в этой главе.

Глава III

НЕПОСТИЖИМОЕ КАК БЕЗУСЛОВНОЕ БЫТИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Мы обнаружили выше наличие непостижимого по существу – того, что выходит за пределы принципов рационально-отвлеченного знания, – в составе предметного бытия. Мы убедились в том, что в «мире», в самой «действительности», в том, что предстоит нам как сущее в себе, независимо от нас, «предметное бытие», – все эти термины означают для нас предварительно одно и то же – наличествует элемент, и притом основоположный элемент, и силу которого предметное бытие содержит в себе нечто непостижимое – и не только непостижимое для нас, но и по существу непостижимое. Но теперь возникает вопрос, можно ли включить этот элемент по существу непостижимого без остатка в состав того, что мы зовем «предметным бытием», или же он содержит в себе нечто, что как бы расшатывает или взрывает само понятие «предметного бытия» и выходит за его пределы. Наш анализ момента металогичности и в особенности моментов трансфинитности и свободы как будто уже содержит указание на этот последний вывод. В самом деле, под «предметным бытием» мы разумеем ведь то, что есть само по себе, что как бы стоит перед нами, как некое прочное, покоящееся в себе, замкнутое и самодовлеющее целое. Уже этимологический смысл слова «предмет» – objectum – в особенности соответствующее немецкое слово для этого: Gegenstand – по-видимому, указывает на то, что под ним разумеется нечто точно очерченное, как бы неподвижное, что, как таковое, есть предстоящая нашему познанию цель («мета») или стоит перед нами, как бы по образцу твердого тела, на которое мы наталкиваемся. Мы, однако, усмотрели позади этого твердо очерченного, устойчивого содержания слой металогичности и иррациональности, сравнимый скорее с текучей массой, в которой одно без отчетливых граней и очертаний переливается в другое и которая сама по себе как бы переливается за свои собственные пределы. Поскольку бытие неопределенно само в себе, оно явственно выходит за пределы того, что нам предносится как предметное бытие. Ибо в последнем счете предметное бытие необходимо мыслится нами как совокупность всего того, что определенно в себе, и в этой своей однозначной, неотменимой, независимой от нас определенности стоит перед нами. Но этот вопрос мы должны теперь точнее исследовать.

1. «Действительность»

Предметное бытие предстоит нам и воспринимается нами ближайшим образом как «действительность». Мы не будем пока пытаться дать точное определение того, что, собственно, мы разумеем под этим словом. Нет надобности определять, что такое есть «действительность», чтобы непосредственно сознавать то, что мы имеем в виду, употребляя это слово. Из этого непосредственного сознания мы здесь и исходим. «Действительность» есть то, что явственно, как бы осязаемо отличается от всего «кажущегося», «иллюзорного», от содержания фантазии, снов и мечтаний, от всякого рода явлений «субъективного» порядка. Действительно есть то, что прочно утверждено в себе, что в своей неотменимой и неумолимой фактичности противостоит нашим мечтам и желаниям и с чем мы должны просто «считаться» для того, чтобы существовать. Нет надобности философствовать, чтобы ясно понимать и чувствовать всю непреодолимую и по большей части трагическую бездну различия, отделяющую то, что действительно есть, от того, что нам хотелось бы и о чем мы мечтаем, – чтобы понять, напр., различие между деньгами, которые фактически лежат у меня в кармане, и деньгами, о которых я мечтаю, или различие между действительной старостью и немощностью и навеки исчезнувшей от меня, живущей лишь в воспоминании молодостью и силой. Действительность есть – как говорит у Достоевского «человек из подполья» – каменная стена, о которую мы расшибали себе лоб и которая именно поэтому так импонирует большинству из нас.[53]

Но теперь возникает вопрос: что, собственно, в подлинном смысле «действительно», что входит в состав того, что мы называем действительностью?

Ни первый взгляд, нет ничего легче, как ответить на этот вопрос в общей форме. «Действительно» именно все непреложно и жестоко фактическое, и действительность есть совокупность всех фактов, с которыми мы должны считаться не только теоретически, но и практически в нашей жизни и наших действиях как с препятствиями и вместе с тем с опорными точками нашей жизни или как с средствами для наших целей. Но здесь прежде всего возникает одна трудность, которая легко может смутить и запутать нас. Не все фактически наличествующее в равной мере может служить препятствием или опорной точкой для нас: наряду с прочным и твердым, с неотменимым и длительным есть на свете много гибкого, пластичного, легко проходящего и изменчивого; и наряду с явственно нам предстоящим есть много шаткого, туманного, ускользающего, неуловимого. Так ‹ова›, прежде всего, наша «внутренняя жизнь» – и внутренняя жизнь других людей, с которыми мы встречаемся. Спрашивается: такие явления, как «мнения», «настроения», «прихоти» (наши и чужие), – вся область того, что мы называем «субъективным миром», – принадлежит ли в том же смысле к «действительности», как дома, камни и горы? С одной стороны, они как будто суть прямая противоположность действительности, а с другой стороны, нам иногда приходится считаться с ними именно как с фактически весьма существенной действительностью. Такие явления, как «плохое настроение», «капризность», «самодурство» и т. п. – мое собственное или чужое, – могут часто быть для меня труднее преодолимыми препятствиями или помехами на моем жизненном пути, чем все чисто внешние трудности, т. е. трудные для меня факты внешнего мира. Такие страшные, определяющие всю историческую судьбу человечества «реальные факты», как, напр., мировая война или революция, конкретно сами зависят от «настроений», «чувств», «мнений» – словом, неких, казалось бы, мимолетных субъективных явлений в сознании людей, управляющих государством. Мы видим: одно и то же явление может одновременно и противопоставляться «действительности», как относящееся к области чистой субъективности, и входить несмотря на это в состав действительности. Но есть и явления такого рода, которые то представляются нам в форме мимолетных, субъективно обусловленных и потому зависящих от нашей воли событий, то, напротив, в форме неотменимо и неумолимо устойчивых фактов внешней действительности. Если, напр., мимолетная прихоть, заблуждение, влечение сгущается и крепнет, превращается в то, что мы называем «тяжелым характером», или в то, что мы называем «губительной, ослепляющей страстью», или даже в неизлечимую душевную болезнь – то то, что прежде менее всего причислялось к действительности, а, напротив, явно ей противопоставлялось, становится для нас неумолимо-суровой, горькой, непреодолимой для нас действительностью. Или возьмем, напр., такое явление, как государство. С одной стороны, оно ведь есть в конечном счете, казалось бы, создание нашей собственной воли; но, с другой стороны, в неумолимой строгости своих требований, в своем равнодушии к нашей личной жизни оно выступает в нашей жизни практически часто как сила гораздо более суровая, требовательная, влиятельная, чем любое явление природы, ощущается нами иногда, говоря словами Ницше, как «холоднейшее из всех холодных чудовищ».[54] Принадлежит ли государство к «действительности», к «предметному миру» в том же самом смысле, как явления материального мира? Мы видим: вся область душевных и духовных явлений нелегко укладывается в обычную схему «действительности», заключает в себе что-то, что делает для нас понятие действительности каким-то неотчетливым и неопределенным. Поэтому так называемые «реалисты» – люди, для которых «действительность» есть важнейшее или даже единственное признаваемое ими бытие, – суть в большей или меньшей степени «материалисты» или «натуралисты» и этим искусственным сужением умственного горизонта обретают умственное равновесие и кажущуюся ясность мысли.

Уже эти предварительные и еще довольно неопределенные соображения приводят нас к двум заключениям. Во-первых, то, что мы зовем «действительностью», совсем не совпадает с «бытием вообще» или «с реальностью» (употребляя пока последние два понятия как синонимы), а есть лишь какой-то отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего. Ведь и все то, что мы противопоставляем действительности как «недействительное», «только субъективное», тоже как-то и в каком-то смысле есть. Когда мы отрицаем «действительность» таких явлений, то мы правы, поскольку мы отвергаем их притязание входить в состав того, как бы избранного круга реальности, который мы называем действительностью; но мы впали бы сами в грубейшее заблуждение, если бы отрицали их реальность вообще. Ибо все, что каким-либо образом переживается нами, как-либо дано нам в опыте, – в каком-то смысле непосредственно есть. Если я ошибочно принимаю звон в моих ушах за звонок в дверь или то, что мне приснилось, за то, что случилось «на самом деле», то я вправе и обязан исправить это заблуждение, т. е. исключить из состава действительности эти явления. Но и «звон в ушах» и «сон» все-таки есть не ничто, а реальность – хотя и «субъективного» порядка. «Действительность» есть как бы здание, в состав которого входят только подходящие к нему, удобно укладывающиеся в него камни; но рядом с этим зданием остается еще хаотически разбросанная куча неподходящих, не использованных для построения здания камней. Реальность в ее полноте, таким образом, всегда шире «действительности». Вместе с поэтом мы можем сказать:

Как океан объемлет шар земной,Так наша жизнь кругом объята снами.[55]

Континенты, твердая почва – это есть «действительность»; океан же, со всех сторон объемлющий земной шар, это – «сны», явления «субъективного порядка», которые однако есть, принадлежат к реальности, хотя и не входят в состав действительности. В оценке этого соотношения, в нашей установке к нему мы можем впадать в двоякое заблуждение: романтически-мечтательные натуры не будут отчетливо различать твердую почву действительности от окружающего ее «океана снов» или – употребляя сравнение, которым мы уже пользовались выше, – будут склонны вообще отрицать существование «островов» в океане – может быть, попытаются, подобно несведущим мореплавателям, проехать кораблем напрямик, не ведая о мелях и сушах, и потому легко могут сесть на мель или разбиться о береговые скалы. Напротив, «реалисты», натуры «трезвые», хорошо знающие, что по неровной каменистой почве можно двигаться лишь по точно определенным путям и только на колесах, откажутся вообще от всякого мореплавания на кораблях, совсем не подозревая, что острова или континенты окружены океаном. То и другое, конечно, одинаково неверно и потому может оказаться и практически одинаково вредным, как всякое заблуждение.

Но этим дело не ограничивается. Как уже мимоходом упомянуто выше, мы должны прийти еще к тому второму заключению (еще более интересному и существенному), что это деление на «твердую почву» и безбрежный вольный океан совсем не однозначно, что, напротив, смотря по «точке зрения», одно и то же явление может причисляться то кодному, то к другому – то к «действительности», то к миру «субъективности». Само это деление оказывается в каком-то смысле условным и относительным (а в дальнейшем мы убедимся в этом еще яснее). Поставим себе вопрос: отчего, собственно, это происходит? Нетрудно найти по крайней мере ближайший ответ на этот вопрос. Все, что представляется нам как предмет суждения, имеющий определенное содержание, оказывается в каком-то смысле частью объективного бытия, т. е. «действительности» (что и понятие объективного, или «предметного», бытия, собственно, шире понятия «действительности» – об этом мы будем говорить ниже; пока мы употребляем оба эти понятия как равнозначные); и с этим согласуется то, что только суждение обладает так наз. «связкой», т. е. только в нем употребляется слово «есть». Напротив, поскольку что-либо просто «переживается», дано или присутствует в непосредственном опыте, мы о нем еще не говорим, что оно «действительно есть», хотя всякое содержание опыта тем самым есть в общем смысле некая «реальность». Переживаемый или пережитый сон есть только сон, а не «действительность», но если я мыслю этот же факт и говорю «я имел такой-то сон», то в этом аспекте я уже говорю о факте, принадлежащем к действительности; вырванное из непосредственного опыта, это явление становится для меня предметом мысли, – и тем самым частью «действительности», чем-то, с чем я должен считаться как с неустранимым, неотменимым «фактом». Вся область материального мира уже как бы сама собой, непосредственно предстоит нам как предмет мысли через посредство суждения, что нечто «есть» (почему это так – в это нам нет надобности здесь углубляться); и потому она без колебаний причисляется нами к сфере действительности. Напротив, душевные переживания и явления духовного порядка ближайшим образом предстоят нам как содержания непосредственного опыта, и лишь позднее, в рефлексии – и всегда лишь частично – могут стать предметом суждения. Поэтому они то относятся нами к сфере «субъективности» – принадлежат к той беспорядочной «куче камней», которые только окружают строящееся или построенное здание, не входя сами в его состав, – то, напротив, по крайней мере частично включаются в состав самого здания, т. е. причисляются к «действительности». Лишь в двух словах добавим здесь, что явления опыта становятся для нас предметом суждения, когда наша мысль, наше внимание усматривает в них определенное содержание (содержание, которое в силу принципа определенности конституируется для нас как некое тождественное в себе и отчетливо отличное от всего иного содержание А). Таким образом, область «действительности» совпадает для нас с совокупностью явлений с той их стороны, с которой они образуют связную систему определенностей. (Необходимые оговорки к этому положению будут приведены ниже.) Другим путем и в другой формулировке мы приходим, таким образом, к тому же выводу, к которому мы пришли уже в прошлой главе: действительность есть лишь отрезок рационального (и рационализированного нами) всоставе реальности, т. е. рационально постижимого; за его пределами простирается темный океан иррационального, непостижимого, только переживаемого и непосредственно опытно данного, что, будучи реальностью, выходит за пределы «действительности».

Если в предыдущей главе мы вынуждены были усмотреть слой иррационального в составе самого предметного бытия, то здесь мы сосредоточиваемся на другой стороне соотношения: мы видим, что все иррациональное, не укладывающееся без остатка в связную систему определенностей, как бы тем самым взрывает саму систему предметного бытия или действительности и выходит за ее пределы, не переставая тем самым быть в общем смысле реальностью. Оба этих вывода, с первого взгляда противоречащие друг другу, все же согласимы потому, что сам «предмет» или – что для нас здесь одно и то же – сама «объективная действительность», конституируясь для нас как система объективных, т. е. определенных, содержаний, есть вместе с тем, в качестве ее носителя, и нечто большее и иное, именно темная бездна непостижимого, иррационального, – того специфического момента, который мы зовем «бытием». Смотря по тому, какая сторона этого соотношения выдвигается для нас на первый план, иррациональное то противостоит «действительности» как что-то «субъективное», то воспринимается как непостижимая, темная почвенная глубина самой связно-упорядоченной системы предметного бытия. И с этой точки зрения мы вновь приходим к тому, что «действительность» не есть что-то раз навсегда законченное, некое замкнутое целое определенного объема, а есть нечто пластическое, гибкое, – нечто, что как бы внутренне «дышит», то расширяясь, то вновь сужаясь – смотря по тому, с какой стороны мы к нему подходим. Область того, что мы зовем «действительностью», во всяком случае, не может быть однозначно-определенно очерчена – и опять-таки не только по слабости наших познавательных способностей или фактической ограниченности нашего знания, а по самому существу понятия действительности. Выражаясь парадоксально, «действительность» в качестве сферы всего, что «объективно есть», сама не имеет объективных, т. е. точно и однозначно определенных очертаний; или, иначе говоря, будучи сферой того, что есть объективно, «на самом деле», сама действительность не укладывается в свою очередь в понятие объективно-сущего, так как она лишена основного признака объективно-сущего – однозначной определенности содержания.

К тому же выводу мы можем прийти и с совсем иной стороны, именно через усмотрение трудностей, на которые мы наталкиваемся при попытке уяснить отношение того, что мы называем действительностью, к нашему сознанию времени.

Принадлежит ли к действительности только то, что есть, или и то, что было и будет? Конечно, то, что было, было тогда, в свое время действительностью, и будущее тоже некогда станет действительностью, и потому в каком-то смысле мы, очевидно, должны включить их в состав действительности. Однако даже и независимо от того, что будущее, как мы владели, в известной мере не предопределено однозначно, не определено в себе, а, напротив; может сложиться по-различному, – прошлое и будущее не есть нечто, с чем мы должны считаться в том смысле, в каком это необходимо в отношении настоящего. Им недостает поэтому наиболее существенного признака действительности. Прошлое как таковое, правда, для нас неизменимо, но оно уже прошло, исчезло, отодвинулось в некую безразличную нам даль; оно тем самым ушло из круга действительности; оно похоронено и нас больше не касается – разве лишь его последствия в настоящем. Будущее же есть, по крайней мере до известной степени, именно то, что мы сами создаем или строим, что зависит от нашей воли, есть итог нашей собственной деятельности; в этом смысле оно, очевидно, есть прямая противоположность тому, что мы зовем действительностью. Или же, поскольку и будущее, напр., в его космическом содержании, предстоит нам роковым, неизмеримым образом, оно есть если и не нечто осуществляемое нами, то во всяком случае то, чему еще лишь предстоит осуществиться. Коротко говоря: прошлого уже нет и будущего еще нет; оба не «существуют», а лишь «представляются» нами – прошлое мы вспоминаем или с большей или меньшей вероятностью узнаем лишь постепенно, по его следам, о будущем мы только догадываемся и строим предположения; ни то, ни другое не «дано» нам, не соприкасается с нами в опыте и не действует на нас как настоящее, т. е. как то, что непререкаемо «действительно».

На первый взгляд могло бы показаться, что вся трудность здесь носит характер чисто терминологический. Мы имеем, очевидно, не одно, а два понятия «действительности». Под действительностью в узком и эминентном смысле мы разумеем действительность настоящего, «предстоящую» нам в опыте, – действительность того, с чем мы соприкасаемся, что мы воочию чувственно воспринимаем и что одно лишь имеет для нас практическое значение. «Действительность» же в более широком, распространенном смысле охватывает, напротив, и то, что когда-либо было и будет. В первом смысле картина реальности отдаленных геологических и исторических эпох и даже картина жизни наших дедов представляется нам по сравнению с «осязаемой» действительностью настоящего чем-то нереальным; во втором же смысле мы включаем и все это в состав всеобъемлющей космической или исторической действительности; и то же можно сказать об отношении «действительности настоящего» к «будущей действительности». Различие это примерно такое же, какое мы делаем в отношении пространственного измерения бытия между «ближайшим, окружающим нас миром» и «всем миром» во всей его полноте.

Все это было бы очень просто, если бы мы были в состоянии отчетливо различать между этими двумя понятиями действительности. На самом деле, однако, имеет силу обратное. Ведь в строгом смысле слова настоящее есть не что иное, как лишенная всякой временной длительности идеальная граница между прошедшим и будущим – миг, в который будущее, еще не бывшее, становится прошлым, уже бывшим. В этом строгом смысле слова, очевидно, не существует вообще никакой действительности настоящего. Все, что сознается нами как настоящее, уже в момент его осознания стало прошлым; все, на что направляется наш взор в нашей заботе или нашей мечте, есть будущее – будь то будущее ближайших лет, или ближайших дней, или даже – по евангельскому завету – сегодняшний день – очевидно, еще предстоящая, неосуществленная его часть. «Настоящим» в конкретно-психологическом смысле для нас является некий ближайший – в отношении математического мига настоящего – отрезок из прошлого и будущего. Однако понятие «ближайших» к нам частей прошлого и будущего – понятие «теперь» – очевидно, произвольно растяжимо и совершенно относительно. В одной жизненной связи оно может означать сегодняшний день, или нынешний месяц, или нынешний год, а в другой оно может охватить целую историческую эпоху, которая в свою очередь может означать и ближайшие нам десятилетия, но и несколько ближайших нам веков (как ‹напр.›, когда историки начинают «новое время» с эпохи Ренессанса).

С этой точки зрения в строгом научном смысле можно было бы говорить, собственно, только о действительности в широком, времяобъемлющем смысле, о чем-то вроде всеобъемлющей космической действительности, тогда как всякая иная более узкая действительность имела бы значение только неопределенного, чисто относительного, обусловленного нашей психологической установкой отрезка совокупной действительности. Этот вывод существенен для нас ближайшим образом в том отношении, что в противоположность всему, что нам кажется на первый взгляд, под действительностью в этом последнем, точном смысле мы должны разуметь нечто лишь «мыслимое», а не чувственно данное как таковое. В том, что только чувственно «дано», нет никакой «действительности», а есть лишь беглое, текучее, бесформенное и неуловимое переживание, т. е. нечто, что не может притязать на именование «действительностью».

Однако совокупная времяобъемлющая «действительность» не только остается, очевидно, для нас необозримой по своему содержанию; она даже, в сущности говоря, немыслима. Согласно известной (и никем не опровергнутой) кантовской «антиномии», мы не можем мыслить или представить себе реальность ни подлинно бесконечной во времени, ни имеющей во времени какое-либо первое, абсолютное начало.[56] Поэтому если мы захотим называть действительностью только всеобъемлющее целокупное бытие, то действительность станет для нас совершенно неосуществимой мыслью, потому что она именно немыслима как законченное, замкнутое в себе целое; она есть тогда, напротив, что-то беспредельное, что в обе стороны – в сторону прошлого и будущего – как-то «сходит на нет», теряется в бездне немыслимого и ничто.

Существенно для нас здесь в этой проблематике только одно. Бытие, как целое, очевидно, не совпадает с «действительностью» просто потому, что действительности как законченного, замкнутого в себе целого вообще не существует. Этим подтверждается с другой стороны вывод, к которому мы выше пришли иным путем. То, что мы называем действительностью, по самому своему существу есть что-то по своему объему совершенно неопределенное, безграничное, не в смысле актуальной бесконечности, а в том смысле, что оно лишено каких-либо точных, замыкающих и объемлющих его граней; оно необходимо остается расплывчатым и расплывающимся. Смотря по нашим интересам и нашей установке, по точке зрения и по остроте зрения, оно может быть и большим и меньшим, причем мы вынуждены признать, что эта относительность и расплывчатость принадлежит к самому существу того, что мы называем «действительностью». Если под тем, что «существует» или «принадлежит к действительности», мы разумеем нечто, что во всяком случае в себе самом определенно, то сама действительность не существует. Бесспорно существует для нас действительное, – «нечто» действительное, – отрицать это значило бы впадать в мечтательный идеализм, который в корне подорвал бы возможность всякого реального знания, всякой деятельности, основанной на трезвой ориентировке. «Действительное» есть – неопределенный по своему объему и границам – отрезок реальности, который на основании опыта предносится нам как качественно-определенный в себе комплекс и как таковой частично нами познается. Это есть – чтобы снова прибегнуть к уже использованному нами образу – «остров, со всех сторон окруженный океаном», причем сами береговые очертания острова не точно определены, а незаметным и неуловимым образом сливаются с океаном. И это, очевидно, так по самому существу того, что мы разумеем под действительностью.

Мы выразим то же соотношение лишь в другой форме, если, ссылаясь на выясненное в предыдущей главе, скажем: не существует законченной всеобъемлющей действительности, которая совпадала бы с целокупностью бытия, потому что все действительное рождается из лона возможного как реальной потенциальности, или сущей мучи. Сама же потенциальность, или мочь, хотя и принадлежит к реальности и образует ее первичную глубину, но никак не может быть названа «действительностью». Ибо «действительность» есть понятие, мыслимое лишь в соотносительной связи с «возможностью»: то, что актуально есть, отличается, как таковое, от того, что может быть, и предполагает за своими пределами последнее. Поэтому целокупное бытие не может быть «действительностью», а может быть только сущей потенциальностью, рождающей из себя действительное, – «potest» или «posse ipsum», как его именует Николай Кузанский,[57] – основа бытия, объемлющая в себе и актуально, и потенциально сущее – и то, что уже есть как действительность, и то, что лишь может быть. Именно потому, что – как выше разъяснено – все определенное, а тем самым и все действительное, в собственном и строгом смысле, возникает не из чего-либо другого определенного и действительного, а лишь из неопределенности потенциального, – не существует всеобъемлющего связного целого или системы действительности, а лишь неопределенное по своим граням «действительное», рождающееся из лона этого первобытия.

2. Идеальное бытие

Однако то, что нам уяснилось доселе, строго говоря, само по себе еще не дает нам права на утверждение, что этим мы уже вышли за пределы «предметного бытия». Доселе мы употребляли последнее понятие в смысле, синонимичном понятию «действительности». В пропедевтических целях мы сознательно следовали при этом не обычным, не философским воззрением. Для полноты и безупречности хода наших размышлений мы должны внести теперь одну существенную поправку. Понятие предметного бытия по своему содержанию шире понятия действительности. Дело в том, что и сущая потенциальность может – и, по-видимому, и должна – мыслиться предметно сущей. Это обнаруживается в том, что то, что – в отношении конкретной действительности – есть лишь «возможное», «могущее быть», может предстоять как определенное, ясно очерченное содержание, на которое наш познавательный взор может так же направляться, как и на конкретную действительность. В этом смысле оно «имеет силу» или «есть» в предметном, смысле этого слава, т. е. «само по себе», «независимо от нас». Мы имеем в виду идеальные, вневременные элементы и связи между отвлеченно-мыслимыми «содержаниями» или «сущностями». Новейшая теория знания (главная заслуга принадлежит здесь, как известно, Гуссерлю, наряду с которым надо упомянуть и нашего русского философа Н.О.Лосского) выяснила с полной очевидностью – и притом избегая всяких гипотез «метафизического» характера и имея в виду только чисто логическую сторону вопроса, – что учение Платона о «мире идей» содержит некую безусловно правомерную и бесспорную мысль. Такие элементы бытия, как числа, геометрические формы и фигуры, цвета, звуки, и – идя дальше – все вообще общие, отвлеченные содержания понятий, взятые именно как чистые, сущностные содержания, и такие необходимые, имеющие вневременную силу связи между ними, как формулируемые, напр., в суждениях «дважды два четыре» или «красное есть цвет», – принадлежат очевидно также к составу «предметного бытия», суть в каком-то смысле независимые от нас, имеющие силу самих по себе и в этом смысле подлинно сущие реальности; но, будучи лишены всякого временного определения, они не могут считаться «конкретными реальностями», не суть ни «вещи», ни «существа», ни «процессы» и в этом отношении выходят за пределы того, что мы называем «действительностью». Это есть именно Платоново царство «истинно сущего» (őντως őν), в отличие от, того, что «возникает и разрушается» (γιγνόµενον χαί άπολλύµενον). Конечно, тут тотчас же возникает трудная проблематика соотношения между этими «двумя мирами», – проблематика, со времени Платона и до наших дней неустанно занимавшая и занимающая философскую пытливость. Эта проблематика нас интересует здесь, однако, не сама по себе, а лишь поскольку она имеет отношение к нашей основной теме, как и вообще весь вопрос об «идеальном бытии» мы затрагиваем лишь для полноты и ясности рассмотрения соотношения между рациональным и трансрациональным, «по существу непостижимым» элементом бытия.

Дело в том, что по крайней мере эта реальность идеального мира может представиться нам царством безусловно в себе определенного, покоящимся в себе, предстоящим нам в законченной, завершенной форме. В таком случае вся обнаруженная нами проблематика понятия действительности совершенно не затрагивала бы указанного царства «идеальной реальности» и мы имели бы в его лице некую замкнутую в себе систему предметного бытия, в которой все само в себе рационально определенно и потому рационально определимо, – некую твердую почву с ясными внешними очертаниями и отчетливо различимым внутренним строением, мыслимую вне всякого отношения к темному «океану» неопределенного и непостижимого. Примерно так представлялось дело Платону в средний период его творчества, когда он вырабатывал впервые учение об «идеях» в той его форме, которая позднее приобрела характер «классического» платонизма (теперь нам известно, что в позднейших своих произведениях Платон сам осознал сложную проблематику этой темы, которую он сначала упустил из виду).[58]

Здесь мы снова должны сослаться на результаты исследования, представленного нами в книге «Предмет знания». В двух отношениях это царство «идей», или чистых «сущностей», представляется нам на первый взгляд самодовлеющим, замкнутым в себе, внутренне безусловно определенным и потому данным нашему мышлению как «предметное бытие». Во-первых, всякая отдельная «идея», или «сущность», будучи тем в реальности, что соответствует содержанию понятий, кажется чем-то замкнутым в себе, отделимым от всего иного – чем-то, что свободно от всякого «переливания одного в другое», которое мы усмотрели в конкретной реальности, а также от потока временнуго изменения, и чту поэтому как бы предметно предстоит нам как некая пластическая, завершенная форма. И во-вторых, царство идей, взятое и как целое, по-видимому, подобно вечно-неподвижной картине, которая по самому своему существу – именно в качестве вневременного бытия – совершенно свободна от обусловленной временем реальности с ее запутывающей нас текучестью. Это «идеальное бытие» логически (и потому онтологически) «предшествует» в качестве «образца» конкретной действительности, почему Платон и изображает дело так, что мир был сотворен или устроен демиургом, «взирающим» при этом на «идеи».[59] Существует ли царство идей «само по себе», как у Платона, или «в божественном духе», как у Плотина,[60] – это для нас предварительно несущественно; во всяком смысле оно в том смысле есть «само по себе», т. е. предметно, что есть независимо от конкретного, подчиненного времени мира, в котором оно «отображается» или «воплощается».

Нетрудно, однако, показать, что обе эти предпосылки, сколько бы верного они в себе ни заключали (доля истины в них уяснится нам позднее, в совсем иной связи), во всяком случае не исчерпывают существа идеального бытия и потому не передают его адекватно и что при более глубоком анализе все это соотношение должно нам представиться все же в существенно ином виде.

Что касается, прежде всего, первой предпосылки, то после сказанного в предыдущей главе нет надобности особо повторять, что всякое отдельное содержание A – и тем самым всякая отдельная «идея» – все же имеет свое подлинное существо лишь в своей связи со всем остальным (как в единстве «A – не-A», так и в единстве «АBCD…»). То, что там было сказано, касалось ведь непосредственно именно содержаний понятий – и тем самым именно «идеального бытия» – и лишь через его посредство имело значение для всего мыслимого вообще. Поскольку «идея» мыслится как то, что тождественно содержанию понятия, ее «самодовление», «законченность» или «замкнутость», правда, в известном смысле абсолютно самоочевидны, но только потому, что это утверждение есть тавтология – именно простое повторение смысла принципа определенности. В этом смысле любое А есть именно только A, а не что иное, и ему «нет дела» ни до чего иного. Это отнюдь не препятствует, однако, тому, что, как показано выше, всякое A, с одной стороны, конституируется отрицанием, т. е. своим отношением к non-A, что, следовательно, разделяющее «не» есть вместе с тем начало связующее или почва, из которой впервые вырастает A, – и что, с другой стороны, А мыслимо только как член единства многообразия ABCD…, т. е. как производное от металогического единства. Именно поскольку мы имеем в виду не наглядный образ «красного» или «треугольника» и т. п., а его лишь мыслью уловимую «сущность», эта сущность нам открывается ведь лишь в ее «определении», т. е. в сведении ее к чему-то «иному», и, значит, в ее единстве с «иным». Разумеется, открываемые при этом связи между идеями в свою очередь постригаются ближайшим образом тоже отвлеченно, именно в понятиях отношений, т. е. в их «идеальной сущности»; но в конечном итоге мы наталкиваемся на последние (точнее, первичные) связующие моменты как начала «не», впервые конституирующего определенность как таковую, так и начала «есть», соответствующего «связке» суждения; но и то и другое есть уже не «идея», а нечто совсем иное, что мы уже не мыслим пластически-образно, о чем подробнее тотчас же ниже. Коротко говоря, идеальное бытие содержит в себе всю проблематику, которая открылась нам при анализе суждения и понятия и привела нас к усмотрению металогического единства. Таким образом, и «царство идей» может мыслиться «сущим само по себе» не иначе, как на основе металогического единства, т. е. единства слитного, неопределенного, выходящего за пределы всякой определенности и всякого ограничения и в конечном счете переливающегося за пределы самого себя. Идеальное бытие не простирается перед нами наглядно, по образцу географической карты, как совокупность точно отграниченных сущностей, как то склонна предполагать современная «феноменология» в ее классическом направлении. Оно поэтому не только бесконечно, но имеет и глубину; поэтому кое-что в нем остается скрытым от нас; и никакое развертывание, никакой анализ, как бы далеко он ни шел, не может до конца проникнуть в это измерение глубины, как бы преодолеть «атмосферический» характер этого мира и транспонировать его на плоскость, чтобы он предстоял нам как сполна обозримое многообразие самодовлеющих «сущностей». Мы должны и здесь понять, что не существует волшебного средства, обнажающего тайны бытия – в том числе и идеального бытия, – как бы одним взмахом срывая с него покрывало Изиды. Но на основании всего сказанного выше это означает не только, что бесконечность идеального бытия для нас необозрима фактически и в этом смысле непостижима, но также и то, что она выходит за пределы всего в себе определенного и потому совсем не может иметь характера самодовлеющего, замкнутого в себе мира.

Все это, в сущности, как бы уже само собой очевидно на основании наших предыдущих размышлений. Существеннее усмотреть недостаточность второй предпосылки касательно идеального бытия, именно утверждения его абсолютной независимости от подчиненного времени конкретного бытия и его приоритета в отношении последнего. Здесь надо сказать прямо: обычное представление, чуждое тонкому умозрению платонизма и без рассуждений ощущающее идеальные сущности лишь как итог абстракции от полноты конкретной реальности – несмотря на полную неадекватность и неудовлетворительность его формулировки, до некоторой степени все не вернее улавливает истинное соотношение, чем отвлеченно-философское учение о предметном бытии «идей». Укажем прежде всего на то простое обстоятельство, что идеальное бытие, будучи вневременным, очевидно, основано на отрицании времени, на мысленном устранении момента времени. Но так как отрицание, разделяя, вместе с тем связует – именно предполагает отрицательное отношение к мыслимому при этом «иному», а следовательно, и к единству одного и другого, – то «вневременное» бытие уже тем самым предполагает за своими пределами временное и саму временность и потому сполна и исчерпывающим образом мыслимо лишь в связи с последними. Правда, на это может последовать возражение, что отрицание содержится здесь лишь в словесном выражении или в психологическом процессе возникновения понятия «вневременного», а не в существе самой реальности – подобно тому как Декарт признавал «бесконечное» лишь в словесном отношении продуктом отрицания конечного, по существу же чем-то безусловно положительным («максимальной полнотой»).[61] На самом деле это, однако, не так. Что вневременное бытие (общее содержание, напр. «краснота», «число два» и т. п.) мыслимо независимо от бытия временного – это опять-таки очевидно лишь постольку, поскольку это есть тавтология – потому что «мыслить» и значит «сознавать как вневременное содержание». Но если мы примем во внимание, что все мыслимое приобретает для нас подлинный смысл не в отдельном содержании понятия, а лишь в суждении «A есть B» (в конечном счете, как мы видели, в суждении «x есть A»), то мы имеем в этом наряду с содержанием понятий упомянутое выше загадочное связующее и обосновывающее «есть» (или отношение к x) – чту уже не есть содержание понятия. Правда, можно было бы указать на то, что и это связующее начало все же тоже вневременно, так как суждение имеет вневременную значимость. Однако это не совсем так. Вневременным в строгом смысле слова может быть только тождественное себе содержание: форма вневременности именно и совпадает с формой тождества, с категориальным условием, конституирующим определенность. Но момент «есть» сам не есть ни определенность, ни тождество – он есть связь между определенностями (или между определенностью и единством, из которого она возникает), переход от «одного» к «другому» – тот загадочный и глубочайший динамический, жизненный момент идеального бытия, который Фихте называет словом «Durch» («через») («Wissenschaftslehre», 1804). Конечно, его нельзя просто отождествлять с психологическим актом связывания или перехода как с реальным процессом мышления – ибо это означало бы незаконное µετάβασις είς άλλο γένος.[62] Тем не менее этот момент «есть» в качестве связи между определенностями и вместе с тем в качестве момента, обосновывающего определенность в бытии, содержит нечто, что выходит за пределы чистой вневременности определенности и в чем-то сходно с конкретностью временного бытия. Это есть единство, выходящее за пределы всякой определенности и в этом смысле «неопределенное», как бы «материя» самого идеального мира, как ее признавали позднейшие платоники. Но если этот момент не есть нечто отвлеченно-вневременное и, с другой стороны, принципиально отличается от всякого временного процесса или акта, то остается только одна возможность: он должен быть конкретно сверхвременным, времяобъемлющим. Но такое бытие «идеи» во всеобъемлющем целом, которое само уже не есть идея, мы можем мыслить только в одной форме: именно признав, что оно предполагает, правда, не отдельный временной психологический акт мышления, но сверхвременное бытие в мысли, а тем самым и мысль как универсальную потенцию, – потенцию, которая сама есть уже не в отвлеченно-логической форме ее содержания, а в форме некой всеобъемлющей конкретности. В этом смысле надо вместе с Плотином – против Платона или классического платонизма – признать, что «мир идей» мыслим сущим лишь в «божественном духе» – во всеобъемлющем единстве, которое не отвлеченно-вневременно, а конкретно-сверхвременно. Но в этом сверхвременном единстве как-то заключено и само время, а следовательно, и все временное бытие.

То же можно показать еще и иным путем. «Царство идей», сущее в смысле обладания вневременной значимостью, в отношении эмпирического, подчиненного времени бытия есть царство «возможности». Именно его независимая от эмпирической действительности значимость имеет тот смысл, что оно есть то, что возможно само по себе, т. е. независимо от его эмпирического осуществления. Поэтому может показаться, что позади и вне «действительности» утверждено независимое от нее, автономное царство чистой «возможности». Выше мы говорили, что в глубине действительности лежит сфера сущей потенциальности, или «мочи». Это последнее понятие не должно, однако, быть смешиваемо с абстрактным понятием возможности, на которое мы здесь наталкиваемся. «Возможность» в этом последнем, абстрактном смысле означает просто не что иное, как непротиворечивость или проще говоря, мыслимость. Что чисто логически «возможность» в этом абстрактном смысле «автономна», т. е. независима от всякой эмпирической действительности или от конкретной осуществимости, – это очевидно просто потому, что в этом и состоит самый смысл рассматриваемого понятия «возможности». Истина «2 Ч 2 = 4» сохраняла бы смысл, даже если бы в мире не было четырех конкретных предметов; ибо она означает лишь то, что четыре предмета (взятые как дважды два предмета) именно «возможны», т. е. мыслимы. Суждение «сегодня может быть дождь» не становится ложным от того, что дождя фактически не было. Дождя не было, но он мог быть. Все это ясно само собой и есть почти тавтология.

Это не препятствует, однако, тому, что под «возможностью» мы разумеем все же, с другой стороны, именно возможность осуществиться. Пусть «возможность» в рассматриваемом смысле еще не означает активную динамическую потенцию осуществления (в какой мере «царство идей» в платоновском смысле «совпадает» с царством «действенных форм» в аристотелевском смысле – этот вопрос – которого мы мимоходом коснулись уже выше, при рассмотрении сущей потенциальности, – мы можем оставить здесь в стороне). Во всяком случае, «возможность» была бы понятием, лишенным смысла, если бы она не означала именно возможность (хотя и не необходимость) осуществиться, вступить в сферу действительности. Отсюда ясно, что понятие возможности все же содержит в себе отношение к действительности и немыслимо вне его; и даже неосуществившаяся возможность конституируется этим отношением к действительности как бы как тенденция к последней, задержанная на полпути. И здесь, таким образом, дело обстоит так, что разделяющее «не», различие «одного» от «другого» (в данном случае – «возможности» от «действительности»), на чем основана определенность каждого из этих двух понятий, есть вместе с тем связующее начало, – что даже полная «независимость» вневременно-идеальных содержаний и связей от эмпирической действительности есть лишь специфическая форма их положительного отношения к действительности (подобно тому как понятие суверенного, т. е. независимого, государства конституируется все же именно моментом международного положения этого государства). В применении к понятию возможности это означает следующее: «мыслимое», т. е. логически необходимое, правда, не совпадает с «действительным», т. е. реально необходимым. Но так как логическая необходимость есть необходимость возможного, возможность же, в свою очередь, означает возможность осуществления, то логическая необходимость может быть понята лишь как частичный момент безусловной или абсолютной необходимости, вне которой она совершенно немыслима в полновесном металогическом (а стало быть, в онтологическом) смысле. На этом именно основан полный, исчерпывающий смысл связки суждения – слова «есть»: его два частичных значения как того, что «фактически наличествует», и того, что «необходимо есть» в смысле немыслимости иного, суть именно лишь нераздельные моменты его полного значения как выражения безусловного сверхвременного бытия вообще. Лишь в совершенно условном смысле логический реализм, утверждающий «царство идей» сущим в себе, более прав, чем эмпирический реализм, который не хочет знать никакой иной реальности, кроме реальности конкретного, т. е. единичных вещей, подчиненных пространству и времени. Его правомерность заключается, как уже сказано, лишь в том, что «логически необходимое», взятое в отрицающей абстракции от потока времени, как таковое действительно «мыслимо». Эта логическая необходимость, или аподиктичность вневременных связей, – так же, впрочем, как и реальная необходимость категорического, – «фактичности», которую эмпиризм отождествляет со всей полнотой бытия, – есть лишь частный момент безусловного, сверхвременного бытия, конкретного всеединства. Как логический реализм («рационализм», «идеализм»), так и эмпиризм обретают подлинное осуществление своего стремления к подлинной реальности лишь в абсолютном реализме, как «идеал-реализме», для которого время и вневременность суть неразделимо связанные между собой измерения всеобъемлющего конкретно-сверхвременного бытия. Этим одним преодолевается также общеизвестная трудность логического реализма – отыскать обратный путь из «царства идей» в царство временного бытия – объяснить, как последнее возникло из первого.

Из отвлеченной мыслимости вневременно-идеального следует, конечно, что эта область обладает относительной «автономностью», т. е. внутренней закономерностью связей между идеальными содержаниями (так же, как существует, с другой стороны, относительная автономность чисто эмпирических связей в составе «действительности»). Для того, чтобы быть хорошим математиком, т. е. правильно ориентироваться в области математических знаний, нет надобности иметь какой-либо опыт о реальных вещах и связях. «Автономность», «самозаконность» идеальных содержаний имеет силу как бы «сама по себе», без всякого отношения к конкретной реальности; и на ней именно и основана возможность всех наук об идеальных связях, лучшим образцом которых служат математические науки. При этом имеешь дело как бы с свободно витающими, в более глубоком смысле «необоснованными», потому что «безосновными», фрагментами бытия, от дальнейших отношений которых к полноте реальности мы «отвлекаемся», как бы отрывая их от почвы, в которой они в конечном счете укоренены; и в этой «безосновности», в свободном витании в сфере чистой «возможности» (в смысле «мыслимости») и заключается все бытие «само по себе», вся «самостоятельность» таких областей (математики, как известно, отдают себе полный отчет в этой «безосновности» области их исследований). Философское сознание – т. е. сознание, направленное на постижение или уловление бытия в его целостной полноте, – вынуждено все же отыскивать на каких-либо обходных путях нити, связующие эту область с конкретным всеединством, с реальностью как таковой. Самодовление, самозамкнутость идеального, таким образом, не абсолютна, а только относительна; она означает сама не отсутствие каких-либо вообще связей его с остальным бытием, а лишь своеобразие этих связей. Ибо ничто вообще, кроме самого всеобъемлющего всеединства, не мыслимо как нечто абсолютно самодовлеюще.

Но для чего нам, собственно, нужны все эти соображения? Мы возвращаемся здесь к нашей основной теме. Если более глубокому познавательному взору, преодолевающему отвлеченное мышление в понятиях, идеальное бытие открывается лишь как неотделимый частный момент конкретного всеединства, имеющий своим другим соотносительным моментом подчиненное времени эмпирическое бытие, – то понятие «предметного бытия» даже в том более широком смысле, в котором оно не совпадает с «действительностью», становится невозможным в качестве понятия безусловно-автономной, самодовлеющей, замкнутой в себе реальности. И в этом расширенном смысле «предметное бытие» оказывается, напротив, – так же, как мы это установили в отношении «действительности», – «островом, со всех сторон окруженным океаном»; предметное бытие как бы вырастает из лона безусловного бытия и мыслимо лишь укорененным в последнем. Само же это безусловное бытие в этом своем сверхвременном конкретном всеединстве не только не есть «действительность», но не есть уже вообще «предметное бытие». Поскольку мы мыслим бытие предметно, оно, так сказать, безнадежно распадается для нас на подчиненную времени реальность конкретных вещей и процессов и на вневременно-сущую область «идеального бытия». Ибо форма определенности, необходимая, как было указано выше, для конституирования «предметности», момента «независимости» бытия от нас, его предстояния как «сущего по себе» (хотя предметность, как тоже уже было указано выше, отнюдь не исчерпывается этим моментом), требует – поскольку она воспринимает все как логически фиксированное «содержание» – резкого, ничем не смягченного распадения бытия на временное и вневременное. При этом мы – в пределах отвлеченного знания, т. е. соотносительного ему восприятия бытия именно как предметного – не можем согласовать между собой эти две половины бытия, усмотреть до конца их внутреннее соотношение, их реальную связь между собой; они остаются, напротив, для нас отрывками, бессвязными «кусками» бытия; мы не можем уловить их внешних очертаний, границ, в которых они соприкасаются друг с другом и через которые они внутренне связаны. Поскольку же мы преодолеваем эту непреодолимую двойственность, в своих собственных пределах не поддающуюся окончательному синтезу, и, возвышаясь над имманентной ограниченностью, присущей отвлеченному мышлению, улавливаем первичное, исконное единство этих двух сторон бытия, – мы уже выходим за пределы познания предметного бытия и возносимся к восприятию безусловного бытия. Безусловное бытие, конкретное всеединство уже не есть «сущая по себе», извне, «предметно» предстоящая нашему познавательному взору реальность; оно не есть некий «мир», как бы широко и глубоко мы ни мыслили это последнее понятие; оно не есть ни предмет мышления, ни даже предмет «созерцания»; оно есть нечто совсем иное, неизмеримо более объемлющее и глубокое. И поскольку нашей мысли вообще раскрылась,[63] хотя бы в самой смутной, неопределенной форме, эта идея безусловного бытия, – конкретного, подлинно всеобъемлющего единства, – мы и до всякого ее уяснения имеем непосредственное ощущение, что безусловное бытие есть нечто вроде безбрежного океана с неисследимыми темными глубинами.

3. Безусловное бытие

Но что же может быть еще более объемлющим и глубоким, чем все предметное бытие во всей его полноте? На первый взгляд может показаться, что здесь есть только один выход – именно выход идеализма: если вся полнота предметного бытия укоренена еще в чем-то ином и мыслима лишь произрастающей из него, то это «иное», казалось бы, не может быть ничем иным, кроме «мышления» или «сознания», в отношении которого то, что представляется нам предметным бытием, есть его имманентное содержание.

Элемент правды, содержащийся в этой конструкции, нам еще придется учесть ниже. Ближайшим образом мы должны здесь лишь подчеркнуть, что всяческий «идеализм» не есть простое непредвзятое описание подлинного соотношения вещей, имеющего здесь силу, а есть именно насильственная и потому ошибочная «конструкция». В нашей книге «Предмет знания» мы подробно показали его ошибочность и противоречивость. Здесь нам достаточно короткое указание, что «мышление» или «сознание» ведь в свою очередь в каком-то смысле есть – значит, входит в состав бытия и ему подчинено. И идеализм есть, следовательно, сам некого рода – хотя и очень ограниченный – реализм и опирается на абсолютный реализм, – а потому не может сам представлять какое-либо объяснение последнего. Бытие или реальность есть момент более глубокий и первичный, чем понятие «мышления» или «сознания».

Но мы можем пойти дальше и сказать в общей форме: всякая попытка точнее определить безусловное бытие через уяснение его общего содержания или его качественной определенности содержит внутреннее противоречие. Всякое «что» – будь то «дух», «мышление», «сознание», или «воля», или «сила», или «материя», или что-либо еще иное – мыслимо именно лишь – как содержание некого «нечто», которое как таковое вообще не есть определенное и определимое «что-то». Если всякое отвлеченное знание (знание в понятиях) выразимо, как было показано, в суждении «x есть A», то постановка вопроса: «что такое есть само x как таковое?» по существу лишена смысла, так как противоречива. Само x, как было показано, безусловно самоочевидно в смысле безвопросности, т. е. в том смысле, что сама установка вопрошания в отношении его бессмысленна. И при этом речь идет, как опять-таки уже было разъяснено, не об х как «неизвестном» или «непостижимом для нас», а об x как символе металогически-трансфинитного и в этом смысле по самому своему существу «неопределенного» бытия. Поэтому о безусловном бытии мы не можем высказать ничего иного, кроме того, что оно есть «нечто», которое хотя и содержит в себе все мыслимое «что», но само не есть никакое определенное «что-то», не будучи, однако, в силу этого бессодержательным «ничто».

В ряде языков есть оборот речи, который – обычно употребляемый без осознания его подлинного смысла – при внимательном отношении оказывается непосредственным выражением исконной народной мудрости, улавливающей именно то, что нам теперь уяснилось. Для выражения всякого констатирования – а всякое познание есть в конечном счете констатирование – или наличия, присутствия чего-либо немецкий язык употребляет оборот «es gibt» («оно дает», с винительным падежом), французский – «i1 y a» («оно там имеет»), английский – «there is» («там есть»); по-русски это примерно соответствует обороту «имеется». Но это «оно» или это «там», которое «имеет» или «дает» нам что-либо (в конечном счете, все вообще), совсем не есть пустое слово, лишенное смысла; все, что мы знаем или констатируем, в конечном счете проистекает из того, что мы стоим в какой-то связи с «оно» или с «там»; и это «оно» или «там» действительно «имеет» и «дает» нам все отдельное «это» и «то», оно обогащает нас бесконечными дарами – всем, что в нем «имеется». И все эти дары остаются также непоколебимо и неотрывно прочно укорененными в этом «оно» или «там», когда мы познавательно овладеваем ими. Но это «оно», или то всеобъемлющее место, которое обозначается как «там», не есть нечто вроде «мироздания», не есть вообще какое-либо предметно предстоящее нам определенное бытие. Оно именно и есть не что иное, как «нечто вообще» или единство «всего вообще» – неопределенное само по себе (хотя и содержащее в себе и рождающее из себя все определенное), всегда избыточествующее, переливающееся через край и в этом смысле творчески безусловное бытие. Это есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром, – как в его вневременном идеальном «содержании», так и в его временном течении.

Но это и означает, другими словами, что то, что мы теперь осознали как безусловное бытие, есть именно не что иное, как непостижимое по существу в смысле трансрационального, которое отличается от всего «определенного», мыслимого в понятии, присущим ему и образующим его существо иррациональным остатком. То, что привходит к «содержанию» и отличает «реальное», «сущее» от «лишь мыслимого», – то, что мы подразумеваем под словом «есть» в экзистенциальном суждении, есть не что иное, как непостижимое по существу. В том и состоит, в конечном счете, упомянутая выше ошибка всяческого «идеализма», что он противоестественно и насильственно приравнивает реальность – которая по самому своему смыслу совпадает с трансрациональностью, с непостижимостью по существу – рационально мыслимым, уловимым для отвлеченного мышления «содержаниям». Всяческий идеализм оказывается несостоятельным в качестве (явного или скрытого) рационализма перед лицом трансрационального существа реальности – перед лицом того факта, что бытие вообще – безусловное бытие – есть такое, в себе неопределенное «нечто» или «все», которое есть по существу нечто совсем иное, чем любое определенное «что-то», «это» или «то». Головокружительный, почти приводящий нас до грани безумия вопрос: «что, собственно, мы подразумеваем под словом «есть»? что это значит, что что-либо или все вообще «есть»?» – этот вопрос разрешается сам собой через усмотрение, что выход за пределы всего постижимого и выразимого в понятии и есть существенный определяющий признак именно того, что мы разумеем под реальностью.

Бытие как таковое, т. е. в его безусловности, и тайна есть просто одно и то же. При этом «тайна» означает здесь не загадку, которая требует разрешения (хотя бы это разрешение фактически было для нас невозможно), а «таинственное» по самой своей природе, т. е. трансрациональное – то, что по своему существу противоположно всему постижимому. Мы только потому не замечаем этого, что бытие есть безусловно всеобъемлющий фон и всепронизывающая среда всего нашего опыта и именно потому, подобно всему неизменно-постоянному, безусловно привычному, вездесущему, естественно ускользает от нашего внимания. Но стоит нам воспринять его как таковое, как бы раскрыть глаза и увидать его, как мы ощутим вечное и вездесущее присутствие внашем опыте, во всей нашей жизни безусловно непостижимой тайны.

Трансрациональность и тем самым непостижимость бытия имеет двойной смысл или содержит в себе двоякое. Если взять бытие как таковое, в отличие от всего, что в нем содержится, – то оно есть безусловно неразложимое первичное простейшее единство – как указано, «нечто», что не есть «что-то». Его существо – то, чту оно есть, – просто совпадает с его наличием, с тем, что оно есть. По сравнению со всяким содержательным «что» оно есть ничто. В качестве такого неразложимого, лишенного всяких признаков единства оно может быть именно только пережито, как бы являть нам свое бытие и быть нами обладаемым, но не может быть уяснено каким-либо умственным анализом. Но вместе с тем это единство есть, с другой стороны, единство всего; оно не только объемлет и содержит в себе все, но и как бы насквозь все пронизывает; и бытие в этом смысле есть не то, что остается за вычетом всего остального, а именно единство всего вообще – единство всяческого «что» и его бытия. Так как оно есть в этом смысле «все» именно в качестве единства, то в нем самом все есть единство. Всякая совместность, всякое соседство, всякая связь многообразия есть в нем слитность, совпадение различного в трансрациональном тождестве. В силу этого безусловное бытие есть coincidentia oppositorum, совладение противоположностей; так как бытие есть все, что оно имеет и содержит, то в нем мирное соседство или сожительство превращается в антиномистическое совпадение противоположностей. Поскольку мы пытаемся выразить это соотношение рационально, в понятиях и суждениях, мы не можем это сделать иначе, как сказать, чту то, что само по себе несогласимо между собой, все же совместно имеет силу в безусловном бытии, – и притом не в различимом отношении, как это может быть в частной реальности, а безусловно – именно потому, что дело здесь идет о безусловном и неразделимо-простом бытии. Безусловное бытие выходит за пределы всего постижимого и логически-определенного не только в том смысле, что оно металогично, трансдефинитно и трансфинитно, но и в том смысле, что оно трансрационально в смысле непостижимости в строгом смысле слова, т. е. непонятности. Это уяснится нам в следующей главе еще точнее.

И тем не менее трансрациональное, непостижимое по существу, как мы видели, не лежит где-либо далеко или скрыто от нас. Так как оно совпадает с бытием в его безусловности, то оно, напротив, наличествует во всяком сознании реальности с последней, абсолютной очевидностью, если у нас только есть глаза, чтобы увидать его. Самое знакомое, то, что со всех сторон окружает и проникает нас, то, в чем мы живем, движемся и есмы, – реальность как таковая – совпадает с непостижимым. И все постижимое и понятное, все уловимое в понятиях укоренено в нем и имеет смысл лишь в связи с ним.

Но именно поэтому все постижимое и познаваемое в понятиях – даже поскольку при этом содержания бытия уловлены вполне адекватно – остается все же неадекватным самой реальности. В этом заключается более глубокий и вполне правомерный смысл всякого скептицизма. Только в своей грубой и беспомощной форме скептицизм сводится к утверждению, что бытие – которое при этом мыслится определенным в себе и потому в принципе допускающим исчерпывающее постижение его в понятиях – как бы заслонено от нас густым, непроницаемым покрывалом, которое нам фактически не удается поднять или отодвинуть, и потому навеки скрыто от нас. Это грубое утверждение опровергается, как давно известно, простым указанием на его внутреннюю противоречивость. Дело в том, что, поскольку оно выступает как осмысленная теория, с притязанием быть подлинной истиной, оно само уже есть метафизическое знание, проникновение «в глубь вещей». Скептик должен был сам уже ощупать покрывало и даже заглянуть за него, чтобы с достоверностью убедиться и в его непроницаемости, и в наличии скрытого за ним бытия. Но дело в том, что в действительности именно это и имеет в виду скептик, хотя по большей части он не сознает этого отчетливо и потому плохо выражает свою мысль. Скептик есть человек, ведающий некую тайну, которая ускользает от метафизика с его высокомерным замыслом все постичь и познать в понятиях. Но что именно знает, во что «посвящен» скептик? Почему он так хитро улыбается в сознании своего превосходства, как человек, который в опыте набрел на что-то, воочию увидал что-то, о чем другие могут только строить неудовлетворительные теории и гипотезы? Он постиг именно непостижимость, имманентно присущую самому бытию как таковому, он в опыте ее уловил и потому видит то, что «догматик» не хочет и не может увидать: трансрациональность, неизъяснимость, несказанность, образующую само существо реальности. И он с достоверностью знает, что перед лицом этой трансрациональности бытия все человеческие суждения и теории остаются безусловно неадекватными. Все эти суждения и теории затрагивают только поверхность бытия – его «покрывало», – а не саму реальность, скрытую за ним. Сама эта реальность, правда, тоже с очевидностью дана и уловима для нас (это последнее обстоятельство скептик именно обычно и забывает упомянуть в своей «теории»), – но она дана и уловима именно как непостижимое по существу. Ведающее, умудренное неведение, которое проповедует скептик, само есть более глубокое ведение.

4. Реальность

Но непостижимое в себе в качестве безусловного бытия обладает еще одним признаком или может быть прослежено в своем конкретном составе еще дальше. Поскольку оно не только не совпадает с постижимым в понятиях, но – как было указано – и выходит за пределы всякого предметно-мыслимого бытия, оно не может совпадать и ни с каким «созерцаемым» бытием. Ибо созерцаемое предполагает вне себя само созерцание и созерцающего; оно является нам все же как-то аналогично предметному бытию, как нечто, что «стоит» как-то «перед» нами и к чему мы как бы подходим извне, чтобы уловить его нашим познавательным взором. Подлинно безусловное бытие должно, напротив, мыслиться как подлинно всеобъемлющее единство и основа всего остального вообще; поэтому вне его не может оставаться решительно ничего.

Мы усмотрели только что основной недостаток всяческого идеализма в том, что он не улавливает, что само «мышление» или «сознание» есть тоже нечто сущее, т. е. принадлежит к составу безусловного бытия. Но если это так, если «мышление», «знание», «сознание» тоже принадлежат к бытию, то это суждение может быть обращено, и мы обязаны подчеркнуть, что мы лишь постольку улавливаем подлинно безусловное бытие, поскольку мы учитываем в нем и этот элемент «мышления», «знания» или «сознания».

Уже выше, при анализе идеального бытия, мы как бы непроизвольно натолкнулись на точку, где мы не могли удовлетвориться одним «мыслимым», в смысле объективного, и где мы, напротив, в самом «мыслимом» с очевидностью заметили следы чего-то иного – именно самой «мысли» – правда, не как человеческого душевного процесса, а как универсальной «потенции мысли». Совсем не случайно слово «идея» имеет двойной смысл того, что «мыслится», «находится в мысли», и той в себе пребывающей «сущности», которая лишь улавливается в мысли или открывается мысли. Непрекращающийся в течение веков спор между логическим «реализмом» и «номинализмом» (или «концептуализмом») (подлинно осведомленный в истории философии знает, что этот спор, начавшийся со времени Сократа и Платона, продолжает и доселе волновать умы), – спор, «существует» ли «идея» только в «сознании», в «мышлении» или она должна быть признана за «реальность» и вне мышления, – этот спор имеет своим источником то обстоятельство, что «идея» одновременно предполагает и то, и другое – что она есть реальность, как бы стоящая на пороге между «бытием в мышлении» и «бытием в себе». Но так как идеальное бытие есть неустранимый составной элемент безусловного бытия, то невозможно ориентироваться в последнем, уловить его в его целостности, поскольку мы не учтем при этом саму потенцию «мышления» или «познания».

Этот момент «познания», идеального «обладании» содержанием бытия, мыслимый как особая реальность, обычно обозначается словом «субъект познания», причем последнее понятие как-то отождествляется с понятием «я». Известно, что Декарт (и еще гораздо раньше бл. Августин) в истине cogito ergo sum усмотрел последнюю очевидность бытия именно в этой реальности «познавшего». Что собственно означает «я» – или, точнее, «я есмь» – об этом нам придется говорить в дальнейшей связи. Проблематика «теории знания», как она развивалась в философии из точки зрения Декарта вплоть до немецкого идеализма и неокантианства, во всяком случае свидетельствует, что отождествление самоочевидного непосредственного бытия «с субъектом познания» и последнего – с «я» наталкивается на множество неясностей и трудностей. Уже сам Декарт должен был считаться с этим, признав необходимым условием бытия ограниченного «я» первичную самоочевидность «Бога» как безусловно бесконечного бытия, а немецкий идеализм и позднейшее неокантианство вынуждены были пойти по тому же пути и заменить «я» «абсолютом» или «духом» или «сознанием вообще». Не углубляясь здесь во всю эту проблематику, мы ограничиваемся простым констатированием, что при этом с совершенной бесспорностью был найден в потенции «мышления», «знания» или «сознания» момент безусловного бытия, который улавливается не в форме «дано», «есть», «имеется» (в форме, которая, как было показано, указывает на глубину, из которой возникает предметное бытие), а в совершенно иной форме данности-самому-себе, или «обладания». Форма «дано» ведь очевидно предполагает и того, кому «дается», и самый факт «обладания». Безусловное бытие есть тем самым «бытие-для-себя», ибо вмещает в себе не только все, что дано, но и того, кому оно дано, и само это отношение данности, или обладания. Это, конечно, отнюдь не означает, что безусловное бытие должно мыслиться как некое всеобъемлющее «сознание» по образцу индивидуального сознания, т. е. как нечто вроде «мировой души» или «мирового я». Ему присуща именно лишь потенция мышления, или сознания, и в этом смысле оно содержит момент «субъективности», но в какой форме и в каких конкретных точках бытия обнаруживается и осуществляется эта потенция – это остается еще совершенно непредрешенным. При правильном понимании здесь с очевидностью открывается только одно: безусловное бытие не есть нечто, что должно было бы быть раскрыто и освещено извне, какой-либо инстанцией бытия, внешней по отношению к нему (и что может вообще быть вне и за пределами самого безусловного, всеобъемлющего бытия?); оно, напротив, таково, что имеет само себя, так что есть исконное единство «имеющего» и «имеющегося», или единство бытия как бытия-для-себя, как «идеального» обладания самим собой.

Прежде чем оценить значение этого соотношения для нашей собственной темы, мы должны здесь коротко констатировать, что в постижении момента бытия как «имеющего», – момента субъектности, именно в качестве неотделимого интегрального момента самого безусловного бытия, нам открывается ключ к разрешению проблемы трансцендентности. Выше, в гл. I, мы показали, что истинный смысл отношения «трансцендентности» заключается в том, что наше познание предполагает «имение» нами или «присутствие» у нас неизвестного – x – как того, на что может направляться познавательный взор и в чем он открывает познаваемые содержания. Но в силу чего и как возможно само это «имение» или «обладание» – этот вопрос мы оставили там без ответа. Теперь мы видим, что это обладание имеет свое основание в самум безусловном бытии. «Я есмь» не есть замкнутая в себе, автономная и самодовлеющая сфера бытия; оно есть самооткровение в нас момента «обладания», «имения», который сам сопринадлежит к безусловному бытию; поэтому с каждым «я есмь» само собой непосредственно дано и «оно (бытие объекта) есть» в качестве второго соотносительного момента бытия – не моего бытия, а всеобъемлющего бытия вообще. Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас – совершенно независимо от границ того, что в нем «открывает», «уясняет» в каждый данный момент наш познавательный взор, – именно потому, что мы сами есмы в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас. Поэтому безусловное бытие – и тем самым бытие всего, что есть за пределами нас самих, – с предельной самоочевидностью и неотмыслимостью соприсутствует в каждом акте нашего самосознания.

Это разъяснение загадки трансцендентности – подробно изложенное в «Предмете знания» – нужно нам здесь в связи с нашей общей темой только постольку, поскольку оно содействует лучшему пониманию того, что мы разумеем под бытием в его безусловности. Но так как у большинства из нас есть непроизвольная и неискоренимая склонность понимать слово «бытие» в смысле бытия того, что «есть само по себе», «независимо от нас», то это слово мало подходит для обозначения того, чего мы теперь достигли. Отныне мы будем поэтому обозначать это безусловно всеобъемлющее бытие словом «реальность» (в особо выразительном смысле этого слова), отличая его тем от «бытия» в обычном смысле (что и этим еще не достигнут истинный, глубочайший, подлинно всеобъемлющий и всеобосновывающий смысл реальности – это мы увидим в позднейшей связи). Только реальности присущ признак абсолютности: в конкретном, для-себя-сущем всеединстве, которое не только объемлет всяческое бытие, но содержит его лишь как один из своих моментов наряду с его самооткровением, его данностью самому себе или его познавательным обладанием самим собой, достигнуто подлинное всеединство. Реальность как единство бытия и истины, сознаваемого или переживаемого бытия с самим началом сознания или жизни есть сама непосредственность как безусловно невыразимое, несказбнное существо того, что для нас в последнем счете означает реальность. Лишь в этом слое окончательно преодолено все предметное знание, а тем самым и все предметное бытие – именно потому, что здесь оно сменено непосредственным самовйдением себе самой открывающейся реальности.

Этим мы еще глубже проникли в сущность реальности как непостижимого по существу. О реальности как таковой уже ничего не может быть высказано не только в упомянутом выше смысле, что она есть само х, которое как таковое всегда есть только подлежащее и никогда не может быть сказуемым, т. е. выразимым в понятии содержанием суждения; и реальность есть не только созерцаемая за пределами всякого отвлеченного знания основа всех содержаний, уловимых в понятиях. Усмотренный нами теперь смысл реальности в ее абсолютности идет еще дальше. О реальности ничего не может быть «высказано» еще и в том смысле, что само «высказывание» становится в отношении ее понятием неосуществимым – не только в качестве суждения с логически определенным содержанием, но и как осознание вообще, относящееся к чему-либо иному вне его самого. Эта реальность вообще уже не «дана» нам: она дана лишь самой себе – и нам лишь постольку, поскольку мы сами есмы эта реальность. Она не есть предмет созерцания, рассмотрения, размышления; лишь в немом, несказанном переживании она сама молча высказывает себя. В этом смысле она аналогична форме бытия «я есмь», самоочевидной реальности этой формы бытия, которая ведь тоже сама себя высказывает; но только при этом – опять-таки в противоположность всяческому идеализму – не надлежит забывать, что эта реальность все же не исчерпывается формой «я есмь», а осуществляется или раскрывается только в безусловно первичном и несказанном единстве «есмь-есть».

Все слова здесь неизбежно остаются неподходящими; можно только дать понять, что здесь имеешь в виду, или, точнее, можно только призывать к тому, чтобы человек через сознательное соучастие в этой самооткрывающейся реальности уловил ее несказанное существо. Здесь нет ни вопроса, ни ответа – ни знания, ни незнания. Безусловно непостижимое существо реальности как истинного всеединства открывается – как Бог, по слову Исаии, – тем, кто ее не ищут и о ней не вопрошают, ибо те, кто ее ищут и о ней вопрошают, предполагают ее наличие где-то далеко, вовне и потому так же неизбежно не находят ее, как мы не могли бы найти наших собственных глаз, если бы стали искать и думали найти их где-то вовне перед нами.[64] Непостижимое существо реальности открывается лишь тем, кто, не ища, просто имеют и вкушают его, кто сами в нем суть – и вместе с тем все же умеют держать свои глаза открытыми.

Эта реальность есть то, что открылось индусской мысли как брахман, как то, что познается не познающим, а тем, кто не познает, и что вместе с тем совпадает с последней бездонной глубиной нашего собственного внутреннего бытия – «атмана».

Но мы предвидим, что нетерпеливый читатель уже давно имеет свое чисто практическое возражение. Какое дело нам, живым людям, до этой глубочайшей и всеобъемлющей сущности реальности, до этого индусского «брахмана», в котором безнадежно тонет и растворяется все конкретное, единичное, что составляет истинный смысл и содержание нашей жизни? В размышлении об истинном существе реальности мы, по-видимому, достигли таких высот абстракции, на которых, как в стратосфере, уже почти невозможно дышать, и оставили где-то далеко под собой весь конкретный мир вещей и живых существ, среди которого протекает наша жизнь. Однако как ни естественно такое возражение, как ни легко оно возникает в нашем сознании – оно ложно, – так же ложно, как ложно обычное мнение, что философия вообще занимается «абстракциями», удаляясь от всего конкретного. Дело обстоит как раз наоборот: реальность в том ее существе, которое здесь нам раскрылось, есть нечто в максимальной мере конкретное, по сравнению с чем все остальное, что мы обычно называем конкретным, есть лишь абстракция. И хотя общее существо реальности в этом смысле и соприкасается с тем, что индусскому мышлению открылось в лице «брахмана», но реальность эта присутствует совсем не только в опыте отрешенного, углубленного в себя созерцателя, а образует самое существо ежедневного и ежемгновенного опыта каждого из нас. Нам надлежит еще хоть вкратце показать это.

Выше, обсуждая понятие «действительности», мы пришли к выводу, что действительность не исчерпывает собою всего состава нашего опыта, а есть лишь слаженное, упорядоченное «здание», за пределами которого остаются, подобно беспорядочной груде камней рядом со строящимся зданием, неиспользованные (в качестве элементов действительности) реальности, которые мы поэтому называем «субъективными». Но этот образ, вполне подходящий для уяснения понятия «действительности», оказывается совершенно неадекватным, поскольку мы мним исчерпать им структуру нашего непосредственного опыта. Поскольку реальность сознается нами вполне конкретно, т. е. дана действительно в непосредственном опыте, она совсем не распадается на отвлеченно мыслимую, упорядоченную систему «действительности» и на окружающие ее хаотические обрывки неиспользованного сырого материала. Она, тем самым, совсем не распадается на «внешний мир» и окружающие его или ему сопутствующие «субъективные внутренние переживания». Напротив, эта реальность во всей ее конкретности – и не только реальность, как всеобъемлющее всеединство, а любое частное содержание опыта – непосредственно воспринимается и переживается нами как некая конкретная полнота и органическое единство. Наслаждаюсь ли я прекрасным ландшафтом, воспринимая сияние солнца, синеву неба и моря, зелень растительности, аромат цветов, – или вхожу в комнату, окидывая общим взором ее убранство, ее стиль, образуемый всей совокупностью вещей в ней, и воспринимая душевные флюиды, исходящие от ее обитателей, – или общаюсь с отдельным человеком, причем и его внешний облик, и его внутреннее существо вместе с его словами и действиями как-то «входят в меня», – во всех этих и бесчисленных других случаях непосредственная реальность, данная мне в конкретном опыте или, точнее, присутствующая для меня и мною переживаемая, не есть «действительность», – не есть внешнее для меня предметное бытие, а есть целостное единство сознания и сознаваемого, переживания и его содержания – коротко говоря, есть – в приложении к ограниченному, частному отрезку бытия – та самая несказанная, сама себе открывающая‹ся›, сама себя сознающая реальность, сущность которой в ее общем виде мы описали выше. Реальность в этом смысле совпадает просто с жизнью в самом полном и конкретном смысле этого слова – не с моей жизнью, которую я противопоставлял бы чему-то иному, внешнему вообще, – а с жизнью вообще, в состав которой вхожу и я сам, – можно сказать, с вселенской жизнью в данном ее частном отрезке. Вид ночного звездного неба с загадочно-прихотливым узором светящихся и мигающих на нем точек, с таинственным молчанием темных непроницаемых небесных бездн, с объемлющим меня благоговением и чувством и моего одиночества перед лицом этого неба, и моего сродства с ним – все это, взятое вместе как нераздельное единство, есть в большей мере реальность, чем астрономическая «действительность», предносящаяся мне в астрономической теории (всегда к тому же – по крайней мере в деталях – оспоримой).

Мы живем всегда, в сущности, в двух планах: в плане ориентирования в «действительности» как мысленно, т. е. всегда отвлеченно, выделенной нами и рационально, в понятиях, выраженной части реальности (части, которая, как мы видели, всегда остается к тому же неопределенной по своему объему) и соответствующей установки по отношению к этому «миру действительности», – и одновременно в плане непосредственной реальности в ее всеобъемлющей и всепронизывающей конкретной полноте. «Действительность» есть то, что постижимо в реальности (хотя, как было указано, и в ее составе мы наталкиваемся на момент непостижимого по существу именно потому, что она не есть замкнутое в себе самодовлеющее целое, а как-то погружена в темный «океан» и по своим краям и в своей глубине с ним сливается); но сама реальность, из которой всплывает эта действительность, – именно в силу совпадения с самой конкретностью – есть непостижимое по существу. Мы можем иметь ее, участвовать в ней – или, вернее, мы не можем не участвовать в ней; но ее существо как «живой жизни» (употребляя прекрасный термин Достоевского), не будучи предметом мысли, не предстоя нам извне, а только вливаясь в нас и проступая из нас, совпадает, как мы видели, именно с тем, что мы назвали «непостижимым по существу». Это есть вечно таинственное, в чем и чем мы живем, – не далекое и скрытое от нас, а явственно воспринимаемое, точнее, переживаемое – реальность, сама себе открывающаяся, – но открывающаяся в своей вечной, сущностей таинственности. И эту реальность мы имеем, она нам открывается совсем не только на разреженных высотах философского созерцания, которое направлено на всеобъемлющее всеединство; ибо всеединство не было бы таковым, если бы оно не присутствовало как целое и во всякой частной точке, в любом малейшем отрезке бытия. Философское размышление исполняет здесь – пользуясь бессмертным образом Сократа – только скромную роль акушера,[65] помогая родиться в оформленном, облеченном в слова виде тому, что несказанно мы всегда имеем уже в себе и при себе, что само есть в нас и для нас в каждый миг нашей жизни или, точнее, что есть самое существо того, что мы разумеем под словом «есть», – или еще точнее, как уже указано выше: что мы разумеем под невыразимым единствам «есмь-есть», которое и есть сама реальность. И кто не понимает этой самоочевидности реальности в ее непостижимости – кто не понимает радикального различия между самой реальностью и «действительностью», – тот есть просто слепорожденный.

* * *

Могло бы показаться, что, достигнув этого понятия реальности в его всеобъемлющем смысле, выходящем за пределы того, что в обычном смысле разумеется под «бытием», мы этим уже исчерпали нашу тему – уяснение «непостижимого». На самом деле это не так. Уловив реальность в ее непосредственности и конкретности как открывающееся самому себе, переживаемое и живое непостижимое, мы стоим лишь на пороге, позади которого нам впервые становится доступной истинная реальность в конкретных формах ее проявления и откровения. Но прежде чем вступить на путь, ведущий нас в эту область, мы должны оглянуться и поразмыслить над методической природой того, что нами доселе достигнуто.

Глава IV

ОБ УМУДРЕННОМ НЕВЕДЕНИИ (DOCTA IGNORANTIA)

Мы проследили доселе непостижимое в ряде его слоев или форм его обнаружения. Но что это значит и как, собственно, это было возможно? О «непостижимом», казалось бы, per definitionem нельзя высказать вообще ничего, кроме именно того, что оно – непостижимо. И все же нам в течение наших размышлений казалось, что мы ясно познали непостижимое как таковое, нашли в нем ряд отдельных сторон или моментов без того, чтобы оно из-за этого перестало быть непостижимым. И при этом нельзя сказать, чтобы мы впали в эту трудность как бы случайно, ненароком, по неосмотрительности и были одиноки в этом затруднении. Мы разделяем в этом отношении судьбу всех созерцательных, философствующих мистиков. Все они единогласно утверждают в отношении Бога, что Он – непостижим, неисследим, невыразим, несказанен, – и вместе с тем подробно рассказывают нам именно об этом таинственном и несказанном существе Бога. По-видимому, имеется все же возможность познавать и определять непостижимое именно как таковое. Но как понять и уяснить такую возможность?[66]

1. Преодоление отрицания

Постараемся снова дать себе отчет, что собственно означает «познавать». Основоположное условие всякого познания есть различение, орудием же различения служит отрицание. Нечто познано, поскольку нами усмотрено, что оно есть некое «такое»; «такое» же оно есть в силу того, что оно есть «не иное», что оно «отличается» от всего иного, выделяется из него, причем это «иное» не предшествует здесь «такому», а оба возникают одновременно именно через это взаимное свое различие, через отделение одного от другого. Но и момент «тождественности самому себе», «пребывания одним и тем же» всего познанного, как мы видели (гл. II), оказывается в неразрывной связи с этой конституирующей формой «неинаковости». Познавать – значит определять, улавливать как определенность; а форма определенности вырастает впервые из отрицания. В этом и заключается – употребляя выражение Гегеля – «огромная мощь отрицания», что оно есть универсальное орудие познания.

Непостижимое – то, что недоступно познанию, – должно, очевидно, лежать по ту сторону отрицания, находиться за его пределами. Но как же в таком случае оно может быть определено и познано именно как непостижимое?

Ближайший ответ на это должен быть, очевидно, таков. Если всякое определение и познание основывается на отрицании, то это, очевидно, должно иметь место и здесь; но только здесь отрицание должно очевидно выступать и функционировать как потенцированное отрицание – именно, как отрицание самого отрицания. Ибо когда мы говорим, что непостижимое лежит вне пределов отрицания, что отрицание к нему неприменимо, – и даже когда мы просто выражаем его в слове «непостижимое», мы определяем при этом то, что мы мыслим, очевидно, также через момент «не»; но только это «не» направлено здесь на само «не». В этом и заключается поистине безграничная сила отрицания, что оно сохраняет силу, даже направляясь на само себя, на начало, его конституирующее. И если отрицание единичного отрицания, т. е. какого-либо отрицаемого отдельного содержания, – как бы суммирование двух отрицаний – типа суждения «A не есть не-A» – согласно началу «исключенного третьего», не ведет ни к чему новому, а только завершает подлинную, окончательную положительность содержания, которое впервые конституируется именно через отрицание того, что содержит его отрицание (так что А есть именно то, что не есть не-А), – то отрицание самого отрицания, начала отрицания – потенцированное отрицание вводит нас в совершенно новую область бытия. Впрочем, то и другое – двойное, суммированное отрицание, конституирующее определенность, и отрицание самого отрицания (потенцированное отрицание) – находятся в теснейшей связи между собой. Если мы выше (в гл. I) убедились, что определенность возникает – именно через посредство двойного отрицания, в силу того, что оно воспринимается как «такое, а не иное», – из металогического единства и немыслимо вне связи с последним, то теперь мы можем выразить то же соотношение в той форме, что все определенное, в качестве «такого, а не иного», предполагает саму категориальную форму «неинаковости» («non aliud», в котором Николай Кузанский усматривает высшее формирующее начало знания и бытия[67]). Но сама эта «неинаковость» и есть не что иное, как раскрывшееся нам непостижимое, которое мы улавливаем и познаем именно тем путем, что отрицаем в отношении его отрицание. Именно таким способом, очевидно, непостижимое постригается как таковое, неопределенное определяется именно как неопределенное. Если все определенное как таковое утверждено на начале «либо одно, либо другое» («aut-aut», «entweder-oder») – на выборе между «одним» и «другим», на отвержении одного в пользу другого или предпочтении одного за счет другого, то мы отрицаем теперь само это начало «либо-либо» и заменяем его, тем самым, началом «и то, и другое» («sowohl – als auch»). Тогда мы именно и имеем непостижимое как всеобъемлющую полноту, как бесконечное – в отличие от всего определенного, которое как таковое есть ограниченное, исключающее из себя все иное, как бы изгоняющее и отталкивающее его от себя. В этом представлении «непостижимого» как безграничной, всеобъемлющей полноты непостижимое является нам не в пустом бессодержательном смысле, как то, о чем ничего нельзя высказать, а в полновесном положительном своем значении. И то, что нам казалось простым неведением, оказывается особым родом ведения, и притом как раз самым глубоким и адекватным ведением.

Так как отвлеченное знание имеет, как мы видели, своей истинной основой усмотрение выходящего за его пределы металогического единства, то всякое «либо-либо», образующее существо понятия, само укоренено в начале «и то, и другое». Оставляя здесь вне рассмотрения популярное значение отрицания как простого отвержения заблуждения (значение, соблазнившее немалое число философов; к нему еще придется вернуться), мы еще раз указываем, что в своем логическом или предметном смысле отрицание означает различение, усмотрение в реальности различного и различающегося. Но различение «одного» от «другого», очевидно, ведь предполагает наличие того и другого и связь между ними – и тем самым высшее металогическое единство обоих. Поэтому если для всякого отвлеченного знания – знания в понятиях – и для всякой обусловленной им практически-действенной установки – имеет универсальное значение начало «либо-либо» – решительное и ясное утверждение и приятие одного через столь же решительное отрицание и отвержение другого, – то при этом все же не нужно упускать из виду, что здравый, разумный, осуществимый смысл установки «либо-либо» сам предполагает более широкую перспективу, более духовно-объемлющее видение, выражаемое в принципе «и то, и другое». Это не только есть практическая заповедь – заповедь терпимости, духовной широты, восприимчивости, некого чутья и к чужому, отвергаемому, для нас неприемлемому – духовной атмосферы, которой должна быть обвеяна всякая идейная борьба, чтобы не выродиться в бессмысленный, губящий жизнь фанатизм; это есть вместе с тем основоположная чисто теоретическая онтологическая истина. Таким образом, всякое отрицание, образующее именно существо начала «либо-либо», само предполагает и отрицание отрицания, в силу которого нам раскрывается область действия начала «и-то-и-другое». Если отрицание есть вообще принцип определения и постижения, то мы определяем, что такое собственно есть само отрицание, постигаем отрицание как таковое тоже только посредством отрицания – именно посредством отрицания самого отрицания. Отрицание отрицания есть положительное усмотрение основы и смысла отрицания.

Но поскольку мы вступили на путь усмотрения непостижимого как области отрицания отрицания, мы обязаны идти по нему до конца, последовательно осуществить эту умственную установку. Однако здесь мы наталкиваемся на своеобразную трудность. Прежде всего, категориальная форма «и-то-и-другое» оказывается совсем не адекватным итогом этой преодолевающей отрицание металогической установки. Принцип «и-то-и-другое» предполагает ведь, очевидно, наличие «одного» и «другого», наличие многообразия; целое или всеобъемлющая полнота является тогда чем-то вроде суммы или совокупности всех ее частных содержаний. Но реальность в ее металогическом существе есть несомненно нечто совершенно иное, чем простая совокупность ее отдельных частных содержаний; эти содержания «отдельны» вообще лишь поскольку они суть уже определенности, т. е. поскольку они уже подчинены началу определенности, а тем самым, как мы теперь знаем, – началу различения, т. е. отрицания. Категориальная форма «и-то-и-другое», предполагая «то» и «другое», очевидно, сама в такой же мере предполагает форму «либо-либо» (которая именно и конституирует реальность как «то» и «другое»), как эта последняя форма предполагает первую. Форма «и-то-и-другое» в форма «либо одно, либо другое» оказываются просто соотносительными моментами, как бы лежащими на одном и том же уровне, в одном и том же плане бытия; в лице этой формы «и-то-и-другое» мы, значит, совсем не проникли в искомую глубь бытия. Поскольку мы стремимся действительно – через отрицание отрицания – проникнуть в более глубокий слой бытия, именно в его металогическое единство, мы так же мало можем его определить через начало «и-то-и-другое», как через начало «либо-либо». Этот глубинный слой, будучи первичным единством, должен быть чем-то безусловно простым, внутренне единым (хотя он и есть единство единства и многообразия и из него проистекают и все различия между частными содержаниями). В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть ни «и-то-и-другое», ни «либо-либо»; оно не есть ни то, ни другое; или, поскольку мы подлинно осмыслим достигнутое теперь нами, мы должны сказать: непостижимое основано на третьем начале – именно на начале «ни-то-ни-другое». Оно есть бытие безусловно отрешенное, – не всеобъемлющая полнота, а скорее «ничто», «тихая пустыня» («die stille Wüste» Мейстера Эккарта[68]) – абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием. В этом смысле Николай Кузанский справедливо говорит, что отдельные определения не присущи Абсолютному ни разделительно (в форме «либо-либо»), ни соединительно (в форме «и-то-и-другое»).[69] Абсолютное есть сама «неинаковость», само «non aliud» – несказанное. Так перед нашим взором внезапно преобразуется облик непостижимого. Только что нам казалось правомерным определить его как всеобъемлющую полноту. Теперь же вынужденные воспринять его глубже, именно через начало «ни-то-ни-другое», мы видим его как ничто; и наше знание о нем есть знание некого ничто и в этом смысле чистое незнание. Лишь в этой форме нам, по-видимому, удается проникнуть в непостижимое – понять его как абсолютное именно в его безусловной отрешенности (в согласии с первичным смыслом слова «абсолютное», которое, как известно, и значит «отрешенное»).

И все же мы здесь опять впадаем в запутывающую нас антиномию. На пути отрицания отрицании мы как-то незаметно пришли к утверждению абсолютного отрицания. Пытаясь преодолеть всякое разделение и самый принцип разделения, мы в итоге утвердили нечто безусловно отделенное, отрешенное, изолированное. Все слова, которыми мы при этом пользовались – «отрешенное», «от-деленное», «не содержащее многообразия», «ничто», «предмет неведения», – содержали в себе отрицание. Да и нетрудно понять, как, собственно, мы пришли к этому парадоксальному выводу. Мы, правда, отрицали отрицание, но мы при этом его именно отрицали. Для преодоления отрицания мы сами воспользовались отрицанием – тем самым началом, которое мы хотели преодолеть; и это начало как бы отомстило нам за себя. Ведь одно надо признать с полной очевидностью: отрицание отрицания само тоже есть во всяком случае отрицание, подходит под общее понятие отрицания, – следовательно, само также содержит в себе момент ограничения, исключения «иного». Более того, лишь в этом отрицании, которое мы не случайно назвали потенцированным, впервые обнаруживается с безграничной силой «огромная мощь отрицания» и отрицание превращается во всеразрушающую силу. Ибо если обычное отрицание хотя и определяет и окрашивает собою все, конституируя, как бы пронизывая все мыслимое содержащимся в отрицании моментом ограничения, то оно все же именно этим выявляет все богатство положительного содержания во всем его многообразии. Здесь же, где мы мнили преодолеть отрицание через отрицание его самого, оно выросло перед нами в некое чудище всеразрушающего, всепоглощающего отрицания. То, чего мы искали – положительный смысл непостижимого, – должно было поэтому явиться нам как ничто – как бы как сущее отрицание. Но если оно есть ничто – и не есть ничего, кроме ничто, – то оно имеет все остальное, всю полноту положительного бытия вне себя. Но тогда оно совсем не есть абсолютное, не есть всеобъемлющая полнота, всеединство, которого мы искали.

Так карается наш замысел преодолеть отрицание новым отрицанием, т. е. с помощью силы самого отрицания. Другими словами: поскольку отрицание образует конституирующий принцип логического или отвлеченного познания, оно и в своей потенцированной форме, именно как отрицание самого отрицания, непригодно для постижения сверхлогического, трансрационального как такового. Или, еще иначе выражаясь: когда мы, отрицая отрицание, заменили начало «либо-либо» началом «и-то-и-другое», мы, очевидно, сами подпали власти иного «либо-либо»: а именно, мы сами заняли позицию выбора одного из этих двух начал (выбрав начало «и-то-и-другое» и тем отклонив соотносительное другое начало «либо-либо») и тем самым подчинились тому самому началу, которое мы решили отклонить. Именно поэтому принцип полноты – поскольку мы пытались уловить и постигнуть его в его чистом, т. е. логически ограниченном, отрешенном существе – испарился перед нами в начало «ни-то-ни-другое» – в чистое ничто. Начало «либо-либо», по-видимому, обнаружило свою подлинно безграничную силу как раз в нашей попытке его избегнуть – ибо, убегая от него, мы были гонимы им же самим, были движимы его же силой. Непостижимое в качестве абсолютного было тем самым поставлено в резкую противоположность к относительному – воспринято только как не-относительное. Лишь так казалось возможным мыслить и определить его, – в согласии с тем, что всякое мышление и определение строится на основе отрицания – на основе отвержения всего не принадлежащего данному предмету и ему противоречащего. Но при этом обнаружилось, что понятие абсолютного – или абсолютное как «понятое», постигнутое в понятии – противоречит самому существу абсолютного.

Но как же нам преодолеть эту трудность? Должны ли мы путем дальнейшего потенцирования отрицания в отношении абсолютного отрицать в свою очередь и отрицание отрицания, т. е. как бы дойти до отрицания в третьей степени? Это, на первый взгляд, может показаться заманчивым, и аналогия с диалектикой Гегеля, которая в своем подъеме по трем ступеням завершается синтезом, казалось бы, указует нам на этот путь. И этим как будто достигается нечто положительное и ценное в отношении абсолютного как непостижимого. В самом деле, существо абсолютного тогда постигалось бы так, что в нем одновременно сохранялось бы то и другое – и начало «и-то-и-другое», и начало «либо-либо». То, что ближайшим образом – именно для отвлеченной мысли – представляется противоречием, – именно совместное действие начала «и-то-и-другое» и начала «либо-либо», или – что то же – единства и многообразия, должно очевидно быть утверждено и здесь через мужественный выход за границы определенности и обусловливающий его закон противоречия. Мы скажем тогда: непостижимое, в качестве абсолютного, возвышается и над противоположностью между связью и разделением, между примиренностью и антагонизмом; оно само не есть ни то, ни другое, а именно непостижимое единство обоих. В силу этого оно одновременно и отрешено от всего, и все объемлет и вездесуще, оно есть ничего и все. Оно истинно абсолютно в том нераздельно-двойственном смысле, что оно есть то, что не относительно, и вместе с тем имеет относительное не вне себя, а объемлет и пронизывает его. Оно есть несказанное единство единства и многообразия, и притом так, что единство не привходит как новое, иное начало к многообразию и объемлет его, а так, что оно есть и действует в самом многообразии. Непостижимое есть в этом аспекте несказанное единство и безусловно бессодержательного, как бы точкообразного единства, и бесконечной, всеобъемлющей полноты, – что совпадало бы с нашим усмотрением сущности безусловного бытия (см. выше, гл. III, 3).

Все это, повторяем, может показаться весьма заманчивым и правдоподобным. Нетрудно, однако, с другой стороны, усмотреть, что этот путь все же не приводит нас к искомой цели. Уже имея за собой опыт, в какой тупик мы зашли на пути отрицания отрицания, нетрудно теперь трезво вспомнить, что отрицание и в третьей степени все же остается отрицанием и потому содержит в себе все ограничение, необходимо присущее всякому отрицанию как таковому; и это простое соображение с неопровержимой ясностью приводит нас к сознанию, что мы при этом вращаемся в порочном кругу. Если бы мы захотели остаться на этом пути, мы принуждены были бы, в свою очередь, дойти до отрицания отрицания и в этой третьей степени, потому что нам нужно было бы устранить содержащуюся и в нем ограниченность. Так, можно было бы примерно показать, что и единство единства и многообразия, простоты и полноты не должно браться только как простое, отвлеченное единство, а посредством нового его отрицания должно быть понято и как различие этих двух аспектов. Но на этом пути мы могли бы и должны были бы идти бесконечно далеко, мы должны были бы дойти до отрицания четвертой, пятой, шестой степени и т. д. без конца. И каждая такая новая степень отрицания имела бы для нас уловимый и разумный смысл – какого бы умственного напряжения она ни стоила нам; ибо каждая новая ступень отрицания имела бы значение поправки или отмены того ограничения, которое заключено в ближайшей ей низшей степени отрицании; ее задачей было бы отклонить абсолютную, рационально-логическую, как бы замыкающую в рамки отвлеченного понятия функцию предыдущего отрицания. Но именно в силу этого мы должны прийти к убеждению, что на этом пути мы бесплодно вращаемся в кругу, что все дальнейшие отрицания, в сущности, хотят высказать только то самое, к чему мы уже стремились в первом отрицании – отрицании отрицания и что должно было составлять его подлинный смысл – именно преодоление отвлеченности понятия, выход к подлинной конкретности. И, с другой стороны, мы, как указано, все же не можем и в дальнейших степенях отрицании избегнуть ограничения, которое присуще всякому отрицанию как таковому и образует его смысл.

Мы должны поэтому умственно оглянуться назад и отдать себе ясный отчет в том, чту мы, собственно, разумели уже под первым отрицанием отрицания, к чему мы стремились с его помощью. Тогда мы скажем: его целью было устранить то разрушающее или абсолютно разделяющее действие, которое имеет обычное отрицание, но отнюдь не то положительное, что содержится и мыслится в отрицании; оно должно было не уничтожить момент связи различного, из которого вытекает богатство многообразия, а, напротив, сохранить и упрочить его. Эти два противоположных момента в отрицании, как бы тесно они ни были связаны между собой, должны именно отчетливо быть различаемы в нем. Отрицание совсем не должно быть отрицаемо, поскольку под этим вторым отрицанием мы разумеем чистое уничтожение, как бы бесповоротное и совершенное изгнание отрицания из состава реальности, как это выражается в жестоком принципе «либо-либо». Если мы подлинно хотим преодолеть этот принцип «либо-либо», то мы должны, напротив, сохранить положительный онтологический смысл, положительную ценность отрицания. Можно сказать, что именно отвлеченное понимание отрицания, в сущности, отвергает его онтологический смысл. В самом деле, согласно этому (мимоходом уже выше упомянутому нами) пониманию, функция отрицания состоит исключительно в отвержении ложного, т. е. того, чему вообще нет места в бытии и что только неправомерно пробралось в объективное бытие из состава нашей субъективности. Раз реальность очищена от всего ложного – этим исчерпано дело отрицания, и в самой реальности тогда остается только положительное. Отрицание есть здесь нечто вроде метлы, которою выметают сор из комнаты, но которую саму неуместно оставлять в комнате в качестве ее убранства. Это воззрение, таким образом, с одной стороны, приписывает отрицанию мощь абсолютного уничтожения, а с другой стороны, рассматривает его как нечто неподобающее, что само предназначено к уничтожению. «Мавр сделал свое дело – мавр может уйти». В противоположность этому мы уже выше должны были подчеркнуть, что истинный смысл отрицания заключается в различении, различение же означает усмотрение различия, дифференцированности бытия как его положительной онтологической структуры. Отрицаемое совсем не изгоняется за пределы всей сферы реальности; напротив, путем отрицательного определения ему указуется определенное место в составе реальности. Имеет ли отрицание смысл непосредственного различения как функции чистого логического определения («A не есть B» в смысле «A как таковое есть нечто иное, чем B») или смысл констатирования противоположности, антагонизма, несовместимости («A не есть B» в смысле «A несовместимо с B», «где есть A, там не может присутствовать B») – в обоих случаях отрицание имеет тот смысл, что оно определяет истинное место A и B в пределах бытия посредством различения (либо различения как простого проведения границы между двумя содержаниями как чистыми определенностями, – либо же различения как указания необходимого расстояния между ними, необходимой удаленности одного от другого). В том и другом случае отрицаемое не уничтожается, не «выбрасывается вон» из бытия вообще. Как простое различие, так и противоположность и несовместимость суть реальные, положительные онтологические отношения или связи. «Отрицание» – точнее, «отрицательное отношение» – принадлежит, таким образом, к составу самого бытия и в этом смысле отнюдь не может быть отрицаемо.

Мы приходим здесь к в высшей степени существенному выводу, который уже предносился нам при рассмотрении отношения между началами «либо-либо» ‹и› «и-то-и-другое» и который мы можем теперь ясно сформулировать. Поскольку отрицание не есть просто отклонение ложных мнений, а есть ориентирование в самих соотношениях реальности, всякое отрицание есть одновременно утверждение реального отрицательного отношения и тем самым – самого отрицаемого содержания. Улавливая истинный смысл отрицания и тем возвышаясь над ним, мы утверждаем реальность и в форме негативности. Мы возвышаемся до универсального «да», до полного, всеобъемлющего приятия бытия, которое объемлет и отрицательное отношение, и само отрицаемое в качестве, так сказать, правомерной и неустранимой реальности.

Эта точка зрения не есть просто и только единственно правомерная логическая теория; это есть вместе с тем единственно адекватное духовное состояние, одно лишь соответствующее существу реальности, как всеобъемлющей полноты. Ибо это есть усмотрение совместности различного и разнородного, глубинной согласимости и примиримости в полноте всеединства всего противоборствующего и эмпирически несовместимого – усмотрение относительности всякого противоборства, всякой дисгармонии в бытии. Это есть необходимая поправка и дополнение к той обычной позиции, обусловленной отвлеченным пониманием бытия и практической установкой в нем, для которой отрицание чего-либо означает его абсолютное отвержение, «борьбу не на живот, а на смерть» и которая вместе с тем мечтает, что после победоносного истребления отвергаемого в мире установится чистая, так сказать, гладкая абсолютная гармония, не запятнанная уже более никаким противоборством, никаким столкновением антагонистических начал. Как отвлеченное понимание отрицания в качестве логической теории, с одной стороны, приписывает отрицанию значение полного отвержения, извержения из бытия и, с другой стороны, предполагает, что выполнением этой функции исчерпывается весь смысл отрицания, так что за устранением заблуждений в бытии остается одна лишь позитивность, – так и обычная, внутренне сродная этой теории духовная установка сочетает беспредельную ярость в уничтожении всего враждебного с наивной верой в осуществимость абсолютной гармонии, «царства Божия на земле» после того, как дело уничтожения будет закончено. Горький опыт жизни учит, что цель такой духовной установки просто неосуществима, т. е. что сама она ложна: самое радикальное, яростное уничтожение всего незаконного, неправомерного, отвергаемого все же не может в корне его уничтожить – реальность остается реальностью; и новый порядок, к которому при этом стремятся, никогда не есть совершенная гармония, безусловная согласованность всего, а сам полон противоборства, столкновения антагонистических начал. Заблуждение и рассматриваемой логической теории, и определенной ею духовной установки – одно и то же. И теоретическая отчетливость различения – проведения ясных границ между различным, размещения разнородного, не допускающего близости, по надлежащим местам, – и практическое напряжение борьбы со всем незаконным, неправомерным, захватившим ненадлежащее ему место – то и другое законно и необходимо, ибо соответствует и дифференцированности бытия, и однозначности его «нормальной», т. е. онтологически обоснованной, структуры. Но и то и другое должно иметь смысл не абсолютного уничтожения того, что – теоретически или практически – отрицается и отвергается, а упорядочения нашего познания бытия – или самого бытия. И вместе с тем и то и другое должно исходить из сознания, что и отрицательное суждение, и позиция борьбы и противодействия, отвечая самой структуре бытия, никогда не могут исчезнуть без остатка и смениться слаженной, слитной, окончательно примиренной позитивностью. Начало «либо одно, либо другое» правомерно само лишь на своем надлежащем ему месте – именно в совместности с началом «и-то-и-другое» или – в отношении абсолютности его притязаний – с началом «ни-то-ни-другое». Отрицание – как мы это выяснили – само не может быть в абсолютном смысле отрицаемо, но оно должно быть преодолено в своей абсолютности, с сохранением своего положительного значения.

Возвращаясь к нашей общей теме, мы должны сказать: «отрицание отрицания» было, таким образом, с самого начала лишь ложным и грубым выражением того, что мы собственно имели в виду. Оно было для нас лишь первым, несовершенным орудием, чтобы высвободиться из стеснительных пут отвлеченного знания и наметить саму задачу достижения абсолютного как непостижимого. Наша подлинная задача заключается не в том, чтобы уничтожить отрицание, а в том, чтобы так его преодолеть, чтобы, возвысившись над ним, мы могли усмотреть его истинное значение. В этом истинном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного начала бытия, но теряет свое жало, причиняющее ограничение познавательного горизонта, слепоту в отношении отрицаемого. В этом именно и заключается подлинное преодоление отрицания, открывающее нам глаза на непостижимое как металогическую и трансрациональную реальность.

2. Трансцендентальное мышление

Попытаемся теперь воспринять рассматриваемую проблему еще с другой стороны – что даст нам возможность подтвердить итог, к которому мы пришли доселе, в более общей форме. Всякое мышление есть суждение, уловление реальности в логических определениях, т. е. конституируется некой рационализацией. Спрашивается: каким же образом возможно тогда мыслящее восприятие непостижимого в качестве трансрационального?

На это мы отвечаем: это возможно в силу того, что мысль направляется на основное условие самой себя, именно на принцип рациональности. Этим она отличается от предметной мысли, т. е. от мысли, направленной на предмет как на реальность, уже рационально оформленную. Предметное мышление пользуется рациональностью как своим орудием, но не замечает самого орудия, которым оно при этом пользуется, а как бы дает ему, не сознавая того, воздействовать на итог мышления и проявляется в его содержаниях. В противоположность этому мышление, направленное на саму рациональность, «трансцендентально»; оно направляет свой взор на общие условия предметности как итога мышления, т. е. имеет предметом своего рассмотрения саму глубину, из которой проистекает мышление, мыслящее овладение реальностью. Именно с этим различием между двумя установками мысли мы только что ознакомились, усмотрев различие между нерефлектированным, «отвлеченным» употреблением отрицания и осмыслением самого существа отрицания.

Кант видел, как известно, истинную задачу философии в «критике» «разума». Если оставить в стороне специфические своеобразия, определяющие содержание системы Канта, и иметь в виду одну лишь ее методическую установку, то это означает не что иное, как именно только что намеченный нами поворот познавательного взора с уже оформленной предметной реальности к основным условиям, впервые конституирующим, как бы создающим саму «предметность». В особенности в «трансцендентальной логике» Кант дал попытку в лице «категорий» и соответствующих им «основоположений» вскрыть a prioi предметного познания и соотносительного ему предметного бытия. Повторяем, мы не хотим здесь входить в рассмотрение особой структуры системы Канта; уяснение той систематической связи, которая нас здесь интересует, может обойтись и без этого. Мы хотели бы здесь подчеркнуть лишь два момента, в которых мы должны выйти за пределы того, что представляется нам неправомерным и произвольно ограничительным в воззрении Канта.

Первый момент нам пришлось уже упомянуть выше, в иной связи. Это – ложность или неудовлетворительность идеализма в качестве «субъектизма» (мы употребляем этот необычный термин, чтобы избегнуть многосмыслия обычного термина «субъективизм»). Вскрыв основные условия предметности в структуре самого знания, Кант – на основании искусственных, отнюдь не однозначно убедительных соображений, которые сами опираются на ряд предвзятых предпосылок, – приходит к выводу, что эти условия предметности должны быть приписаны сфере познающего субъекта, которая при этом мыслится им стоящей вне сферы самой реальности. Но, не говоря уже о том, что при этом ему не удается избегнуть неясного смешения «субъекта» как конкретного познающего существа – «человека» – с самой потенцией познания, – познание, как уже было указано выше, есть само реальная, сопринадлежащая к реальности потенция. Поэтому мыслящее ориентирование в «познании» или «мышлении» останется все же – вопреки воззрению Канта – ориентированием в самой реальности. Начала, из которых возникает или которыми создается предметность бытия, проистекают не из отрешенной, замкнутой в себе сферы субъективности, а из глубины самой реальности. Не субъект познания, не познающий человек творит предметный мир, предметный облик реальности; и этот предметный облик не есть иллюзия – хотя бы всеобщая и необходимая – человеческой мысли, не результат того, что субъект смотрит на бытие через особые, как бы цветные очки и тем непроизвольно окрашивает бытие в цвет своих очков; предметность, предметная форма бытия «творится» самой реальностью, в которой она укоренена. Поэтому «трансцендентальная логика» должна быть не анализом субъективных (точнее, «субъектных») условий мышления, а логикой самого бытия; хотя она есть самосознание мышления, она все же – или, вернее, именно потому – есть осознание самих основ бытия. Поэтому всякая философия есть по самому своему существу онтология, потому что вне реальности в широком, всеобъемлющем ее смысле вообще нет ничего; трансцендентальная логика выходит только за пределы онтологии в узком смысле слова – за пределы онтологии предметного бытия – именно потому, что реальность объемлет нечто гораздо более глубокое и широкое, чем одно лишь предметное бытие. Философия есть ориентирование как бы в беспредельно разлитой атмосфере бытия, как в общем фоне, на котором вырисовывается предметное бытие и особенностями которого определена сама его предметность. Ее можно было бы сравнить с «пленэризмом» в живописи – с искусством воспринимать и изображать самый «воздух», а не отдельные предметы без учтения того вида, который они имеют, погруженные в воздух; точнее говоря, она воспринимает и изображает конкретное целое, в отношении которого «предметы» суть лишь обусловленные им частные элементы. В качестве таковой философия есть не «критика» и не анализ отрешенного от реальности «разума», а – пользуясь недавно введенным термином – «фундаментальная (основоположная) онтология»[70] или – употребляя старое, простое и хорошее обозначение Аристотеля – «первая философия».[71]

Теперь – второе. В трансцендентальной логике Канта отношение «категорий» в собственном смысле к логическим формам мысли, т. е. к началам, конституирующим рациональность, остается все же неясным. Несмотря на известную «дедукцию» «таблицы категорий» из «форм суждения» и несмотря на то, что и такие формальные определения, как «единство», «множество», «бытие» и т. п., причислены к составу «категорий», дело обстоит, по-видимому, все же так, что формальные начала мысли, напр. «тождество» и «различие», не стоят ни в какой внутренней связи с категориями, конституирующими «предметность». Коротко говоря, основоположные логические начала рациональности остаются незатронутыми трансцендентальной логикой в ее кантовской форме. Кант не только – правомерно – различал вообще «трансцендентальную» логику от «формальной», но и – неправомерно – думал, что можно построить первую, совсем не затрагивая последней; в отношении «формальной» логики он, как известно, полагал с величайшей наивностью, что со времени Аристотеля она «не смела сделать ни шагу назад и не могла сделать ни шагу вперед».

Нам нет никакой надобности входить здесь подробнее в рассмотрение проблематики отношения между логическими принципами и «категориями» в кантовском смысле – как вообще мы должны воздержаться от усложнения хода наших размышлений историко-критическими изысканиями. Нам достаточно здесь снова подчеркнуть, что принципы определенности – и тем самым принципы рациональности – имеют основоположное значение в конституировании предметности. Отсюда следует, что подлинное «трансцендирование», «выхождение» за пределы предметного мира или – что то же – усмотрение условий предметности – именно той первоглубины реальности, из которой и в силу которой возникает сама предметность, – предполагает осознание начал рациональности. А так как осознание и означает трансцендирование за пределы того, что при этом осознается, то мышление в этой потенцированной форме – в которой оно и образует истинное существо философии как «первой философии» – есть мышление, трансцендирующее за пределы рациональности и почерпающее свои итоги в сфере трансрационального.

Но это трансцендирование, выхождение за пределы рациональности, есть мышление совершенно особого рода. Совершающееся при этом расширение познавательного горизонта заключается не в том, что мы как бы просто пространственно расширяем поле нашего зрения и открываем перед нашим взором новый предмет, на который мы должны теперь его направить. Сфера трансрационального, достигаемая при этом трансцендировании, хотя и прозревается и в глубинах самого предметного бытия или как бы отражается в них (как мы это видели в гл. II), но сама по себе никогда не может быть «дана» мысли «предметно», и мысль не может непосредственно и прямо направляться на нее. Ибо все предметное как таковое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое, напротив, как мы уже видели, не предметно. То же самое мы можем выразить и в иной форме. В обычном, банальном утверждении, что непостижимое нельзя «постигнуть», бесспорно верно одно: действительно нет никакой возможности мысленно уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умственный взор, – именно потому, что противоречиво пытаться определить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы «пограничного», и именно потому оно есть «трансцендентальное мышление». Осознание основы рациональности как бы тем самым делает косвенно видимой «атмосферу», из которой проистекает рациональность и которая сама трансрациональна; нам нет надобности – да это было бы и невозможно – самим перенестись за пределы этой атмосферы, как бы занять позицию вне ее, чтобы извне направить наш взор на нее и ее увидеть. Напротив, живя сами в ней, как бы вдыхая ее и вместе с тем держа открытым наш умственный взор, мы совершенно имманентно через переживание и самооткровение убеждаемся в ее присутствии, и лишь в этой форме она становится нам очевидной. Чтобы достигнуть абсолютного, трансрационального, непостижимого, мы не должны покинуть, оставить за собой относительное, рациональное, постижимое; напротив, первое именно просвечивает сквозь последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним и лишь в этой форме нам доступно – более того, лишь в этой форме вообще осмысленно мыслимо. «Трансцендентальное мышление» не есть предметное познание; оно есть имманентное самопознание, позднее, задним числом логически оформляемое отдавание себе отчета в имманентно открывающейся нам – сквозь область рационально-логического – трансрациональной реальности.