Избранные труды в 6 томах. Том 1. Люди и проблемы итальянского Возрождения

Л. М. Баткин

Избранные труды в шести томах

Том I. Люди и проблемы итальянского Возрождения

* * *

© Баткин Л. М., автор, 2024

© Доброхотов А. Л., вступительная статья, 2024

© Агентство ФТМ, Лтд., 2024

О своеобразии творчества Л. М. Баткина

Собрание сочинений, в отличие от простой суммы произведений, создает эффект некоего авторского космоса, в котором любой текст видится как часть целого. Теперь так можно взглянуть и на работы Леонида Михайловича Баткина, ожидая увидеть то, что сам он назвал «призматическим эффектом». Сочинение в Собрании становится гранью системного целого: призмы, которая на свой лад преломляет свет и дает свой спектр смыслов. К счастью, в нашем случае предисловие к Собранию не должно подводить итоги и резюмировать оценки не только потому, что этого не позволяют ни возможности пишущего, ни отсутствие должной временной дистанции, но и потому, что Леонид Михайлович продолжает активно работать и менять тип призмы новыми гранями. Этим предисловием хотелось бы задать правила навигации в творческом мире Л. М. Баткина. Произведения, в конце концов, могут сами постоять за себя; жизненный путь ярко описан самим их автором[1], но наш читательский путеводитель должны создавать мы сами, потому что все рефлексии и самооценки автора автоматически попадают в рубрику его произведений.

Первый шаг к пониманию, как мне представляется – это осознание места Л. М. Баткина в судьбе своего поколения. «Поколение» здесь надо трактовать достаточно широко: речь о тех, кто творчески заявили о себе в 1960-х – начале 1970-х и даже получили номинацию «шестидесятников», но, как оказалось, сохранили креативность и влияние и по сей день. Это – поколение, которое сделало невероятно много. Почему, еще предстоит изучить и понять будущим историкам, но факт остается фактом: именно их наследие сейчас стало столь же ценным культурным ресурсом XX века, как и Серебряный век или новаторские 20-е. Если говорить о гуманитарных науках, то очевидно, что именно с этим поколением пришла острая «тоска по мировой культуре», которая стала быстро наполняться событиями, идеями, свершениями. Это был весьма непривычный модус мышления для советских времен – лучшие умы поколения «перечитывали» мировую культуру, экзистенциально переживали ее, откликались на идеи западных современников, сообщали о своих интеллектуальных исканиях весьма личностным образом и всеми доступными по тем временам способами и – не последнее дело – были востребованы обществом выпавшей из истории страны. Сейчас трудно представить тогдашнюю охоту за книгами и журналами, переполненные аудитории лекций и конференций (зачастую очень специальных по тематике), накал споров в кружках и семинарах: это была попытка добрести из пустыни до какого-то культурного оазиса, чистота источников коего – допускаю – наивно преувеличивалась. Не стоит забывать и о прямом участии многих «новых гуманитариев» в политической жизни: зачастую – не на вторых ролях. Как бы там ни было, время позволило сфокусироваться разрозненным течениям нашей послевоенной гуманитаристики на отнюдь не тривиальной (после двух мировых войн и триумфа тираний) проблеме интерпретации мировой истории и ее культурного наследия. Возникшее затем в 70-е–80-е идеологическое давление заставило людей, включившихся в эту тему, сжаться в одну сравнительно компактную группу. Е. М. Мелетинский в шутку называл ее «бродячим цирком»: несколько десятков человек по всей стране, которые хорошо друг друга знали. Как правило, они работали в пространстве, заданном западными научными школами, но очень хорошо представляли, какие отечественные традиции они продолжают. Это была работа живого научного организма с международной интеллектуальной средой, в которой можно чужое перерабатывать в свое: московско-тартуская школа с ее семиотикой и структурализмом, отечественная версия «школы Анналов», своеобразная христианская герменевтика, обновленное востоковедение – эти и многие другие научные маршруты хорошо «рифмовались» с теми прежними направлениями российской мысли, которые к моменту их решительного искоренения в конце 20-х давно уже расстались с ученической вторичностью и в чем-то были авангардом для своей эпохи.

Для гуманитариев-шестидесятников интегрирующей дисциплиной в этой ситуации стала «культурология»: именно в этой дисциплинарной оболочке ученые выработали общие языки исследования и интерпретации, отсюда вышел целый кластер разных концепций и методов. Возникнув из конкретных гуманитарных дисциплин и западных парадигм, течение быстро приобрело черты родной всеохватывающей «софиологии» культуры, но не потеряло при этом – благодаря профессионализму исследователей – научной фундированности. Культурология смогла заполнить опасный вакуум в сфере образования и стать школой плюрализма, столь трудно прививающегося на русской почве, в первую очередь из-за того, что она гармонично соответствовала традиционному влечению русского ума к широким обобщениям и эсхатологическим ожиданиям обновления бытия. Но также и потому, что ресурс, накопленный учеными, позволял насыщать эти рискованные импульсы конкретным содержанием. Немалую роль сыграло встречное движение гуманитарных и естественных наук, стремившихся к мировоззренческому синтезу и «гуманитаризации» естественнонаучного образования, которое в значительной степени утратило аксиологические основы. Возник интерес к компаративистике, предполагавший, что сравнительное изучение культур сможет вытеснить абстрактный универсализм. Обнаружилось также, что анализ языков культуры – неплохой ключ к пониманию многих тайн русской истории, ибо Россия – страна косвенного выражения, несмотря на стремление к прямоте и непосредственности. Можно даже говорить о предпосылках культурологического метаязыка, который не возник на уровне лексики и терминологии, но – во всяком случае – выявил свою возможность в дискуссиях 90-х гг. в качестве междисциплинарных конвенций и герменевтических приемов. Проще говоря, признавалась возможность и необходимость «перевода» результатов любого (не только гуманитарного) специального исследования на язык междисциплинарной коммуникации. Синтаксис и семантика такого «языка» создавались ad hoc, но само требование делать региональные границы науки прозрачными, как правило, соблюдалось. Пожалуй, одним из главных результатов этой научной тенденции стала уверенность в том, что культура в целом действительно может быть предметом науки: как в ее эмпирической версии (культурология), так и в метафизической (философия культуры). Или – если то же выразить, двигаясь в обратной последовательности, – предметом любой гуманитарной науки оказывается, так или иначе, культура, поскольку она является объясняющим целым для любой эмпирической части. Объяснение становится возможным благодаря неявной интерпретации мира, которая содержится в любом, сколь угодно малом творческом акте. В культуре нет «большого» и «малого»; любая объективация творчества несет свой проект целого и систему отношений с другими объективациями, и степень ее валентности определяется отнюдь не масштабами обобщения[2].

Остановимся, чтобы не отнимать хлеб у будущих летописцев эпохи, и будем считать этот импрессионистический очерк минимальным контекстом для понимания работ Л. М. Баткина. Для образованного читателя творчество Леонида Михайловича в первую очередь ассоциируется с рядом блистательно выполненных культурно-исторических портретов европейских гениев и с глубокими размышлениями над идеей личности, которые придают этой галерее философский смысл. Но я предпочту начать разговор с другой темы: с работ об «онтологии истории», которые, как мне кажется, высвечивают стержневые принципы, ведущие мышление Л. М. Баткина[3]. В этих работах автор вместо унитарной «Истории вообще» предлагает нам увидеть четыре последовательных Истории, соединенных отнюдь не тривиальной связью. Первая история – это разрозненные очаги первобытности, жестко детерминированные природной средой, но уже в своих «микрособытиях» содержащие исторический процесс. Вторая – это история традиционных обществ, начинающаяся с рождением древних цивилизаций. Человеческие общности в этом периоде укрупняются и сгущаются, но вместе с тем углубляются различия, приобретая черты уникальных своеобразий, а не однообразных серийных различий. Это – глубоко различные, расколотые на большие культурные миры общности, каждая со своей исторической скоростью, со своей «температурой». Но они уже связаны Всемирностью и могут измеряться «по одной всемирной линейке». Двумя онтологическими полюсами человеческой истории явно становятся Всемирность и Уникальность, скрытые в Первой истории как потенция. Третья история – это Новое время: беспрецедентная модернизация, связанная со становлением раннего капитализма и крупных национальных государств, и нарастающий процесс глобализации. Разнородные и разнохарактерные элементы переусложненной Второй истории уступают место более простым и динамичным моделям, для их структурных связей характерны линейность и схематичность. Но у Третьей истории появляется свой тип сложности: резче выявляется неравномерность истории, конфликтнее и сложнее складываются отношения традиционализма и вестернизации. После Второй мировой войны начинается подготовка к Четвертой истории: истории объединенного человечества, способного к коллективным разумным решениям.

Важно, что в предложенной Л. М. Баткиным модели мы имеем дело именно с разными Историями, которые не выстраиваются в однозначную последовательность и не могут быть описаны языком одной аксиологии. При больших переходах меняются «правила игры», причем эта смена не выводима из событий предыдущей эпохи. Поэтому меньше всего на данную модель похож просвещенческий идеал прогресса. Парадоксальным образом принцип всемирности истории прочно привязан к той ломаной линии, которую автор называет, уклоняясь от прогрессистской терминологии, историческим движением «в будущее». Всемирность как раз и обнаруживается благодаря цивилизационным разрывам, которые не позволяют обществу застыть в локальной среде и темпоральной нише. Поэтому, как полагает историк, в каждой эпохе и даже в значительном временном интервале можно найти «системный вектор перемен», выводящий в следующую эпоху. Векторы эпох нельзя механически сложить в прямую линию, поскольку они радикально меняются при эпохальных переходах, но сопоставляя и изучая их ряды, можно обнаружить «резюмирующий и сквозной вектор». Острота проблемы в том, что «всемирность истории тоже исторична»[4].

Этот тезис решительно отличает историософию Л. М. Баткина и от прежних теорий прогресса, и от постструктуралистской борьбы с «большими нарративами». Инерция логических клише склоняет к тому, чтобы под «всемирным» понимать родовую общность смыслов и целей, распределяя всю динамику и конфликтность между видовыми ячейками, но данная концепция предлагает нам увидеть источник беспокойства в самом «всеобщем», которое не дано априорно, а только задано, и потому открыто историчности в неизмеримо большей степени, чем любая его «особенная» часть. Если прогресс понимать как реализацию некой программы, то в версии Л. М. Баткина мы имеем дело со способностью истории к бесконечному самопрограммированию, константами которого являются только ценности Всемирного и Уникального. Эта версия также вполне избавляет нас от страхов перед «большими нарративами»: ведь сама сингулярность, индивидуальная особенность потому и обособилась от общего, что смогла каким-то образом перебросить мостик ко всеобщему и сделаться его местоблюстительницей. «Большой нарратив», таким образом, является главным условием существования и перспективной задачей индивидуального. И поскольку нет никакой содержательной предданости этого «нарратива», Всемирное и Уникальное оказываются его единственными источниками, обреченными на бесконечную историчность. Л. М. Баткину смешна расхожая формула «история не имеет сослагательного наклонения». Разумеется, только в этом наклонении она и существует. Но само присутствие в сослагательности «если» говорит нам о неотъемлемости исторической логики. В связи с этим Л. М. Баткин специально обращает внимание на антиномию необходимости и свободы в истории. Он усматривает в истории постоянные разрывы не только тотальной, но и локальной детерминации, предпочитая понимать качественные переходы к новому как внезапные мутации. Каузальная необходимость, конечно, связывает события, но порождает их свобода воли. «Свобода воли – это предикат зрелого сознания, а не его утраты. [… ] Человек, действующий не по размышлению над ситуацией, несвободен, но, впрочем, и не подчиняется неизбежному. Он – вне напряженной дихотомии и неразрывности этих понятий»[5]. Если так, то ничего утопического в возможности совпадения свободы с исторической необходимостью нет: в истории нарастает необходимость свободы. По Л. М. Баткину, в Четвертой истории неизбежность сознательного выбора совпадет со свободой и станет центром текущих событий. Не думаю, что нас должен смущать такой категоричный оптимизм: мы ведь потому и живем пока только в Третьей, что больше полагаемся на необходимость, чем на свободу. Переходя к следующей теме творчества Л. М. Баткина, вместо резюме еще раз вспомним его ключевой тезис об историчности всемирной истории, поскольку он нам еще пригодится.

Нет более очевидной точки соединения Всемирного и Уникального, чем исторически значимая личность. Поэтому затронутая выше тема гармонично «рифмуется» с главным сюжетом творчества Л. М. Баткина, с исследованием образа и самоизображения европейского человека: преимущественно в эпохи культурно-исторических поворотов. С этим же связана и его неординарная философия личности, которую я рискну представить следующим образом. Европейская культура создает особый исторический тип субъектности: это – индивид, способный «жить в горизонте регулятивной идеи личности»[6]. Индивид становится личностью, когда держит ответ за себя и свои ценности только перед собой. Самоопределение индивида это и утверждение избранных им оснований жизни, и выработка своего мировоззрения, и признание права других людей также быть личностями. В этом – суть новоевропейского Я, несводимого ни к каким типам общности. «Такое Я напрямую воплощает всеобщность в форме особенного»[7]. Понятия «личность» и «индивидуум» не идентичны. Индивидность, отдельность перерастают в индивидуальность (в рамках той или иной культуры), когда человек сознает свою единичную особенность и ценность. Личностью же индивидуум становится, когда этой его особенностью становятся свобода и независимое самоопределение. В этом случае индивидуальное не замыкается в себе, культивируя свою единичность – будь то непохожесть или особый лад типичности, – но требует свободы в других и ищет с ними диалога. Именно в этом модусе открытой коммуникации проявляется всемирность, универсальная значимость нового типа. Такой чекан индивидуальности и есть личность: он рожден только новоевропейской культурой, принципиально отделяет ее от традиционалистских культур и продолжает свое незаконченное пока становление. Эта аксиоматика теории личности, построенной Л. М. Баткиным, получает конкретное и художественно-яркое воплощение в серии штудий «Я-сознания». Исследователь выбрал в истории культуры те персоны, которые стали, говоря на лейбницевский манер, «живым зеркалом вселенной»; монадой, отразившей универсум эпохи. Но отнюдь не за счет безликой типичности, а благодаря культивируемой своеобычности. К тому же все его герои так или иначе осуществляют рефлексию, интересны сами себе и каким-то образом становятся сотрудниками исследователя. С феноменальным мастерством историка-эмпирика (чтобы не сказать «историка-детектива») Л. М. Баткин выявляет в документах и свидетельствах исторического самосознания признаки рождения небывалого еще типа «высокой индивидуальности», личности как энтелехии европейской и мировой истории.

Уже в ранней работе о Данте[8] заметна эта нацеленность Л. М. Баткина на тайну личности. Полемизируя с крочеанской установкой на изъятие Данте из эмпирического контекста, автор – напротив – делает когерентность гения с эпохой максимально плотной. Но в результате Данте вовсе не растворяется в историческом времени. Эффект – прямо противоположный: мы и в самом деле видим «его время»; то, которое Данте вобрал в себя и сделал гранью своего Я. В поздней ретрактации автор несколько разочарован тем, что Данте у него однобоко изображен как «дитя городской итальянской коммуны», что не показан «целостный тип сознания»[9]. Но читатель без труда заметит в этой, конечно отмеченной обязательным тогда социологизмом, книге интенции зрелого Баткина: умение сделать экзистенциальное Я призмой исторических противоречий и решений. В дальнейшем, начиная с работы «Итальянские гуманисты» и «Итальянское Возрождение…»[10], поле исследования разрастается и охватывает диапазон от Августина – прародителя современного «высокого индивидуализма» – до Руссо. По существу – перед нами цикл, впечатляющий идейной целостностью и в то же время максимальной конкретностью исследуемого материала. Важным элементом цикла стала книга о Леонардо[11], получившая международную известность. Именно здесь, на примере итальянского Возрождения, Баткин демонстрирует свое понимание категории «исторически уникального типа культуры». Тип культуры, как полагает автор, определяется и моделируется во всех аспектах ее представлениями об «идеальном месте отдельного человека в мире». Но это – не что иное, как ее образ «личности». Работа, проделанная в этом отношении Возрождением, кажется автору настолько архетипичной, что он называет Ренессанс «моделью культуры по преимуществу»[12]. Темпераментный полемист, Баткин критикует оппонирующие ему модели Возрождения: его «традиционную идеальность и респектабельность» и наделение этой эпохи «чертами сомнительного демонизма». Возможно, самой примечательной методологической особенностью книги стал оказавшийся эффективным прием «фильтрации» пестрого исторического материала через категорию «варьета» («разнообразие»). Но главной работой цикла (и, возможно, главной работой автора) стала книга «Европейский человек…»[13], содержащая фундаментальный блок теоретических построений и серию очерков о «великих», исполненная с выдающимся профессиональным мастерством историка и блеском литератора. Книга (и предшествующие публикации ее частей) стала большим событием нашей «гуманиоры» и инициировала немало полезных дискуссий. Пожалуй, я бы особо отметил финал раздела о Макьявелли, в котором проницательно изображены антиномии перехода от возрожденческого индивидуализма к персонализму Нового времени. В частности, лаконично, но глубоко проведенная тема «личность как поступок» дает результаты, сопоставимые с «философией поступка» Бахтина[14].

Своего рода завершение этого цикла работ о «европейской личности» – книга о Руссо[15], цель которой – «понять эпохально-переломное значение Руссо, прежде всего его „Исповеди“, для становления принципиально нового, т. е. нетрадиционалистского индивида»[16]. Это, действительно, безоговорочно важная для цикла работа. Написана она с горячей личной симпатией к французскому философу, но это не жанр ЖЗЛ. Баткин продолжает разгадывать формулу единства индивидного и макроисторического самосознания, которая в случае Руссо дана с уникальной интенсивностью, противоречивостью и со всемирным эхом этого явления. Вот как об этом говорит автор: судьба Руссо «была сформирована не только политическим и прочим радикализмом воззрений Руссо, а прежде всего тем, что он был первым в истории человеком, который воспринимал себя, как мы теперь сказали бы в стиле Бахтина, исключительно „в горизонте личности“. Такое обычно не прощается»[17]. «Не прощается» надо отнести не только к личной участи бедного Жан-Жака, и даже не только к нападкам его критиков, но и – как показывает книга – к его объективной роли в истории «европейского человека», к стоянию в точке перелома. Одно из рассуждений Баткина особенно метко высвечивает драматизм роли Руссо. Он спрашивает, «в какой мере сочинение Руссо впрямь принадлежит к жанру исповеди? [… ] Кому исповедуется Жан-Жак (если исповедуется)? Кается ли он в грехах, без чего исповедь, разумеется, теряет цель и смысл, или только рассказывает о своих ошибках и слабостях, пытаясь разобраться в себе? Или только сожалеет о них? Требуется ли затем эпитимья? [… ] Короче, каков в конечном счете жанр „Исповеди“? Тут я не скажу ничего нового. Давно признано, что это сентиментальный роман об истории своей души. Безоговорочно, бесстыдно и более или менее хладнокровно добираясь до малейших интимных деталей, Руссо исходит из того, что все люди примерно сходны, но притом удельный вес и мотивы при сочетании слабостей и достоинств, их тончайшие оттенки, противоречия, строй чувств, ума и характера, знания и опыт, взаимопереходы разных сторон натуры составляют неповторимые, уникальные суть и итог индивидуального существа. И вот Жан-Жак завершает монолог тем, что на свете нет человека лучше, чем он, Жан-Жак. Начиналась ли хоть одна исповедь столь странно? [… ] Неподдельная искренняя скромность, но и такая же гордыня, притом исходящие из одного источника – из уникальности своего „Я“ – т. е. слиянные в одно»[18]. Соединение (взаимоподмена) исповеди и сентиментального романа, порождающее гордыню, но также и обороняющее хрупкое личностное «я» – это, как впечатляюще демонстрирует Баткин, драматический (или трагический?) момент собирания в фокус всех противоречий новоевропейской индивидности. Личность здесь явлена как исповедальность. Но смягчает ли это слово ситуацию? «Собственно, именно после Руссо вошла в обиход „исповедальность“ в виде широко-эстетического, а не ритуального термина. Не в кабинке священника, не вполголоса, не охраняемый заранее предписанной тайной исповедуется перед Богом Жан-Жак. Все наоборот»[19]. Именно: все наоборот. Но убедительна и защита Руссо, предпринятая Баткиным. «Исповедь» – не «самолюбивая апологетическая полемика». «Это неверно – хотя бы по фундаментальному замыслу полной, небывалой правдивости, принципиально включавшей неожиданные унизительные саморазоблачения о неизвестных никому, кроме него, вещах; и в силу того, что знакомство с его самооценками и окончательный приговор были предоставлены им только потомкам. [… ] Руссо был на фоне Франции середины XVIII века и даже среди более или менее близких ему по мировоззрению людей, среди энциклопедистов, все-таки сам по себе. [… ] Он выпадал из любого круга. Он очень-очень желал – до поры до времени – карьеры и богатства. Ему сперва с непривычки льстил ошеломительный успех в высшем свете. Однако Руссо не в состоянии был согласовать свою натуру и убеждения с внешними правилами социального успеха»[20]. То, что Руссо выпал из просветительского гнезда, Баткин рассматривает не как частный момент его жизни, а как конфликт эпохи (например, анализируя столкновение Руссо с Вольтером). Зная же предыдущие исследования цикла, мы должны согласиться с автором: речь идет о конфликте всемирно-исторического значения.

Было бы странно, если бы накопленный автором ресурс исследований остался без методологической рефлексии. И с такой рефлексией мы встречаемся в ряде статей, собранных в книге «Пристрастия» под рубрикой «Раздумья о методе»[21]. Процитирую только один из многих программных пассажей, разбросанных в этих статьях: «Высшая задача историка культуры, по-моему, состоит в толковании и воссоздании особенного. Различия для культуры важней, чем сходство, но дело не просто в описании различий, не во внешних спецификациях. И не просто в индивидности объектов. Культурные различия суть различия субъектов; однако субъект обладает особенностью совсем не той, что мы привыкли усматривать в особенной вещи. Каждое культурно-особенное претендует на всеобщность. Мир, в котором всеобщее и особенное всякий раз странно совпадают, в котором нет универсального и абсолютного смысла, пригодного стать причиной или готовой рамой для всех других смыслов, но в котором бесконечный смысл рождается всякий раз сызнова, в качестве конечного, смертного, неповторимого, – вот исторический мир культуры»[22]. Здесь мы встречаемся с мыслью, которая уже обсуждалась нами выше – в контексте рассуждения Баткина об историчности всемирной истории, – но теперь она выражена в модусе объяснения историзма культуры. Отсутствие универсального и абсолютного смысла у культуры кажется большим парадоксом, чем отсутствие такового у истории (с этим, кажется, мы готовы смириться), но на деле мы просто сталкиваемся с разной степенью интенсивности одного и того же феномена. Как показывает Баткин, необходимость постоянной рекреации смысла в преходящих формах – это не слабый, а сильный аспект культуры. Именно он защищает ее от любой формы замкнутости и открывает – благодаря ее историчности – бесконечные горизонты.

Некоторые тексты, с которыми читатель встретится в этом Собрании, стоят особняком и на первый взгляд не связаны с магистральной темой творчества Баткина. Но присмотревшись, мы легко узнаем знакомые мотивы: личность в силовом поле культуры; «я» на перекрестке эпохальных конфликтов; ответственность перед лицом вызовов времени. Так, книга о Бродском[23] – попытка восстановить возможность диалога с поэтом в ситуации, когда сам поэт диалогу не открыт, когда диалог экспрессивно «свернут внутри монолога». Иногда развернуть свернутое удается благодаря тому, что автор и поэт на равных «в теме»: когда Баткин пишет о Флоренции Данте, Бродского и Ахматовой, о внешнем и внутреннем изгнанничестве, он делает это не извне. Но важнее все же та герменевтика, которая сохраняет дистанцию. Здесь мы и встречаем ключевую тему Баткина: всемирное в личном. Бродский истолкован как «европейский человек», переживающий кризис европейской идентичности, но не изменивший ей. Читая о том, как пародия и «парапародия» оказываются опорой классики, как торжествует способность поэта спасать самим своим ремеслом смысл, когда смысла в остальном уже почти нет, мы вспоминаем о тех «европейских людях», которые когда-то создавали первые оформления этого смысла. Петрарка на подъеме, Руссо на гребне волны… Дно или не дно, но без книги о Бродском ряд «европейских» портретов был бы неполон.

Большой очерк жизни и деятельности А. Д. Сахарова[24] – публицистика, углубленная горизонтами мысли профессионального историка и в то же время – соратника. Но не только. И здесь мы также встречаем лейтмотив творчества Баткина: размышление о способности «личности» взять на себя труд истории, и не потерять при этом «лицо». «Феномен Сахарова – это самодвижение его воли, не уступавшей по силе разуму». Но сахаровская «воля» понимается профессионалом-историком не только как психологическая характеристика: она коренится еще и в той самой интуиции всемирности, о которой писал Баткин. Он отмечает в ментальности Сахарова «некоторые существенные элементы аналитической трезвости по отношению к уже состоявшемуся движению истории в будущее. Политическое мышление Сахарова обладает чертами космичности. Для него история – это всемирная история в целом».

Гораздо труднее вписать в заданный мною идейный контур одну из последних работ Л. М. Баткина «Ошо, или современные индивидуализм и мистицизм». Обширный текст, жанр которого не так просто опознать вплоть до последней абзаца, посвящен современному мистику Ошо (Раджнишу), которого одни оценивают как великого учителя жизни, другие – как шарлатана. Не заканчивает ли Баткин свой сквозной сюжет истории «высокой индивидуальности» фарсом, который, как уверяют, должен когда-нибудь в истории спародировать трагедию? Кажется, все же это не так. Юмор и скепсис автора соседствуют с искренним интересом к внеевропейским формам жизнеутверждения, которые вытесняются процессами глобализации в традиционалистское прошлое, но не случайно так успешно сопротивляются «рационализации». В славе Ошо сказывается дефицит каких-то культурных «витаминов», и автор не готов отмахнуться от этой альтернативной индивидуальности, даже когда она трансформируется в обаятельное, хотя и небезобидное, шутовство.

Несколько слов об авторском методе. Л. М. Баткин продолжает ту линию отечественной гуманитаристики, которую называют «диалогизмом», и которая ведет к нему от Бахтина и Библера. Понятием «диалогизма» нередко злоупотребляют, выдавая за диалог спор, бессистемный обмен «точками зрения» или сумму монологов. Л. М. Баткин верен центральной интуиции этого направления: он видит смысл диалога в ситуации, когда (во-первых) невозможно объективировать, опредметить тему, живущую только в среде личного мира, и (во-вторых) лица готовы принять необъективируемость друг друга и смириться с бесконечностью обмена посланиями и бесконечностью коррекции понимания. Награда стоит усилий: диалог открывает пространство свободы, в котором возможны не только причинные сцепления вещей, но и духовное общение лиц. Что же касается метода, то он в этом пространстве может стать не бесстрастным инструментом, но эвокацией такого общения даже в случае вроде бы безнадежном, когда обратной связи не может быть. Метод Баткина показывает, что это возможно без панибратской эмпатии (одна крайность) и без «сеанса разоблачений» (другая). Объективность в его методе опирается на телеологию мировой истории, а идиографичность – на мастерство и совесть историка. Кажется, о таком методе мечтал поздний Дильтей.

Несколько слов об авторской форме. Стиль работ Баткина часто определяют как эссеистический. Если под этим, как обычно, подразумевается умственный импрессионизм и фрагментарность, то такой эпитет неверен. Тексты ученого хорошо сотканы и всегда опираются на концептуальный фундамент, даже если он не выделен в специальный пассаж. Повторы связаны со спиральным движением темы, когда тезис повторяется на разных уровнях и в разном контексте; отступления всегда работают на расширение горизонта, а яркие частности позволят читателю почувствовать живой вкус эпохи. Постоянное присутствие авторского «я», личностное интонирование – не только следствие темперамента пишущего, но и логичный стилевой модус: ведь вся исследовательская алхимия Баткина направлена на выявление типов «я» в культуре, и позиционирование своего «я» дает дополнительный ориентир. Если это «эссе», то скорее в исконном монтеневском смысле: «опыты», которые избегают доктринерства и догматизма, но побуждающие в каждом значимом казусе увидеть след целостного смысла.

Итак, у читателя есть теперь возможность странствия по творческим мирам Л. М. Баткина, которую дает это Собрание Сочинений, выстроившее разнообразное по своему ландшафту, но единое по идейным интенциям пространство. Думаю, что из этого путешествия многие вернутся с богатыми дарами. Масштаб сделанного выдающимся ученым потомки оценят лучше нас, но ничто не мешает уже сейчас выразить ему благодарность и восхищение.

А. Л. Доброхотов, доктор философских наук

От автора

Собираюсь далее, по ходу заметки, предельно сжато высказать некое общее пояснение к характеру всех своих историко-культурных сочинений в этом и последующих томах. Но сперва нужно прокомментировать приложение к данному тому – о Данте.

Я, признаться, колебался, помещать ли книжку, сочиненную в харьковские студенческие годы, от которой впоследствии «отказался», поскольку сменил позже, в Москве, способ рассмотрения истории культуры, – стоит ли включать «Данте», вышедшего в 1965 году, а написанного десятью годами ранее, в итоговое собрание избранных работ. Я сам осознал (но еще не в методологическом плане) и указал на недостатки своей первой книжки, помнится, уже в споре с молодым воронежцем Л. Кочетковым на дискуссии, открывшейся вскоре вокруг нее в академическом периодическом сборнике «Средние века» (моя ответная статья «Спор о Данте и социология культуры» в сб. «Средние века», XXXIV, М., 1971). Отнес тогда к этим недостаткам то, что почти не интересовался вписанностью Алигьери в предшествовавшую ему идейную традицию, особенно же логической структурой его мысли. И слишком увлекся новизной многих высказываний в «Комедии» и др., безоговорочно отнеся поэта к началу Возрождения. Хотя он, как и Джотто, был гениальным предтечей ренессансной культуры. Возрождение, конечно, начинается с Петрарки и Кватроченто.

В Москве мой исследовательский почерк радикально обновился, и я перестал ощущать прежнюю книжку соответствующей своим новым методологическим устремлениям.

Но чаша весов все же склонилась в сторону повторной публикации.

Во-первых, я сохраняю прежние конкретные социально-политические оценки исторической сути и общегородской почвы сугубо политических взглядов и поведения флорентийского поэта.

Во-вторых, именно с этой работы я, собственно, начинался. Она мгновенно разошлась (впрочем, при тогдашнем книжном гуманитарном безрыбье). Ее очень высоко оценили акад. Лихачев (в памятном письме ко мне), В. С. Люблинский (в дружеской беседе), проф. Турок (в «Литературке», рассуждая о стиле отечественных исторических работ).

А. Я. Гуревич в «Вопросах литературы», как и ранее А. Д. Люблинская и А. Х. Горфункель в «Средних веках», отозвались первыми в моей жизни рецензиями. Притом хвалебными. Даже откликнулся – и тоже публично, на юбилейном дантовском конгрессе в Париже – поразивший меня кратким неожиданным суждением Илья Эренбург. Да и почти все коллеги по историко-культурному цеху.

Словом, были первый успех и широкое признание. Чего я не могу сказать о последующей моей научной деятельности, первоначально не понятой в нашей медиевистической (и вообще гуманитарной) среде, закономерно передвинувшей меня на одинокое маргинальное место.

В-третьих. Все же книжку перевели двумя изданиями в Италии, там тоже появились любопытные печатные отзывы. И я имел право по молодости немного гордиться тем, что она была включена в итальянские университетские рекомендательные списки для студентов.

А еще мне, именно как ее автору, выпал счастливый случай в том же 1965 году, сидя в президиуме торжественного юбилейного заседания в честь Данте на подиуме Большого театра, увидеть и услышать живую, как вдруг оказалось, Анну Андреевну Ахматову. Это украсило мои воспоминания.

Но достаточно. Сказанное понадобилось мне только для того, чтобы пояснить, почему «Данте» все же помещен здесь в приложение.

Кстати. В «Избранное» не вошли все ранние статьи по итальянской социально-политической истории XIII–XIV вв., некоторые работы по Итальянскому Возрождению, теперь меня не удовлетворяющие, и кое-что еще.

Поговорим о более важном обстоятельстве, с «Данте» ничуть не связанном. О «маргинальности». То есть о том, как я принялся работать впоследствии.

Мой «московский» способ думать, как известно, не принял даже мой близкий друг, блестящий Арон Яковлевич Гуревич, который успешно пользовался по отношению к историческим источникам острым скальпелем в качестве своего рода опытного патологоанатома и эксперта. И был далек от диалогической переклички с прошлым. А. Я. искренне считал, что я не исследую, как надлежит, а самовыражаюсь.

В этом срезе он судил верно. Гуревич прекрасно знал, что такое свойственно всякому хорошему историку, пусть ненароком. Ему самому, разумеется, также. А. Я. писал об этом. Я проделывал то же самое в свой черед, но моего друга раздражало и озадачивало то, что я притом свидетельствовал о своих разговорах с далекими авторами напрямую, с ухватками эссеиста. Гуревичу такая позиция казалась чем-то неправильным, отступающим от норм строгой академической научности. Он сам академизмом превосходно владел, умея вместе с тем ничуть не засушивать свои сочинения. Я очень ценил и ценю его заслуги в мировой науке.

Я же избрал другой путь.

Вслед за Бахтиным я признавал безусловную огромную ценность и непроходящую необходимость традиционного, сугубо объектного (не путать с «объективным») подхода (см. ниже). Он фундаментален. Без него (без знания «Малого времени») немыслимо и построение диалогического анализа в «Большом времени». В последнем случае уместней говорить не о «знании», а о «понимании».

Я пытался, следуя Бахтину, рассматривать тексты субъектно (не путать с «субъективно»). А. Я. был понятен мне в своих сомнениях насчет меня. А я ему, боюсь, непонятен. Он был последователен, но, по-моему, в целом неправ. Мы в научном плане разошлись. Этому долгому и любопытному спору недавно впервые специально посвятил отличную и беспристрастную статью известный литературовед М. Андреев. Она в данный момент пока не опубликована.

Да, я неизбежно самовыражался, притом не косвенно и невольно, а вполне открыто, опираясь на методологию диалога, когда исследователь имеет дело не с текстами как молчаливыми вещественными фактами, рассматриваемыми извне (отчасти подобно тому, как с необходимостью поступают естественники).

Я же обращался – уже после «Данте» – к словесным или изобразительным текстам («источникам») как к высказываниям. То есть словно бы встречался с авторами удивительных для нас мнений и высказываний.

Я – и текст передо мной. Один из нас, то есть я, будучи современно мыслящим человеком и отнюдь не отказываясь от себя (что, по Бахтину, не нужно и невозможно) – силится понять незнакомый и поначалу далекий голос Другого, говорящего из принципиально иной, возможно миновавшей культуры. И я нащупываю на глазах у читателей обоюдный духовный контакт.

Интерпретатор пытается поменяться со своим героем местами. То есть: я, с неизбежным и необходимым грузом собственных эпохальных смыслов и на их новейшей мировоззренческой основе (живя в XX–XXI веках), проникаю с их помощью в инаковые смыслы, в труднопостижимое мышление Другого. Реконструируются при замедленном чтении и анализе (надеюсь, обоснованном) особенности далекого текста. И одновременно меняются – его смыслы, приближаясь ко мне. То есть к нашей культуре. Меняюсь и я сам, не сразу разобравшись, но постепенно понимая и шаг за шагом, по спирали разбора, приближаясь к автору как особенному и уникальному. Но тем самым и к нему, как одному из фокусов его эпохальной культуры в качестве универсалии. Я включаю в свою голову не присущий мне, «чужой» смысл. Он становится частью моего мыслительного, духовного пространства. Мое понимание, как и любая субъектная трактовка, не может быть неоспоримым и последним. Последнее слово, по Бахтину, всегда за изучаемым автором. Общий разговор продолжается. Включает все новых участников. И все перекликающиеся эпохи равны.

Объектный же подход, развиваясь, поднимается на следующий уровень. Тут иная логика: совершенствующегося знания. Устаревшее и ошибочное представление, само собой, отвергается. Вроде понятия флогистона при изучении горения.

Но прежний уровень – если он бесспорно доказан – остается, коли он таков, наряду с впервые достигнутым. Включается – в нашем примере – в новую перспективу знаний о горении. В более богатое и иначе устроенное знание. В последнее – на данный момент – слово.

Вроде ньютоновой механики макромира, которая после создания квантовой механики стала частью гораздо более сложной картины.

Или подобно, скажем, истории телескопов, которые сперва становились просто все более мощными, а совсем недавно были вынесены в космос и, не отменяя оптических наблюдений со времен Галилея, следят за другими типами и диапазонами излучений. Так за каких-то несколько десятилетий астрофизикам стало известно о Вселенной неизмеримо больше, чем за все века рассматривания и исследований неба. Вплоть до открытия достоверно существующих, но пока совершенно загадочных «черных дыр», «темной материи» и пр.

А в истории культур как диалоге культур – нет никакого «последнего слова». Нет слова более истинного, чем предыдущие. Культура искусства или философии не знакома с иерархией: «кто выше». В ней царит равноправие по горизонтали и вертикали. То есть и между современниками, и при смене поколений. Культурный диалог распахнут в будущее. Он нескончаем, в него вступают потомки и потомки потомков. Или лучше узнанные соседи на Земле. Круг участников расширяется, и прежние смыслы поэтому, сохраняясь, разумеется, в адекватном виде, обогащаются в новых контекстах. Они не выше, не богаче, они – иные. В «Гамлете» полно смыслов, о которых Шекспир понятия не имел. И полно неисчислимых будущих смыслов, о которых не в состоянии догадаться мы.

В тексте есть конкретное историческое содержание, закрепленное за «Малым временем». И есть подвижное содержание и его метаморфозы в «Большом времени». Историк культуры переводит взгляд с одного времени на другое и снова назад, пытаясь их соразмерить. История культуры меняет свой умственный инструментарий. Она не Феникс. Не сгорает бесследно и не воскресает в прежнем облике. Скорее, она – меняющий свой облик Протей.

Все это – на корневом уровне – не мои идеи, а идеи гениального культуролога и филолога М. М. Бахтина. Они располагались у него в зоне совершенно новаторского прочтения литературных текстов, их поэтики и соответствующего им социального поведения. Идеи Бахтина поныне мало кто полностью разумеет. Их великолепно подхватил и переиначил по-своему В. С. Библер, выдающийся философ и логик, в сфере преимущественно истории философии и при помощи острого пинцета его собственной оригинальной логики парадокса.

Я же, в качестве всецело историка, увлеченно попытался в меру сил перенести все эти идеи на почву рассмотрения любых разнообразных исторических текстов, от содержательной переписки и автобиографий до стихов и картин. И поэтому стал маргиналом…

В несравненно меньшей степени, но до сих пор остаюсь им поныне. Об этом напомнил А. Х. Горфункель в обстоятельной и веской статье, самой обстоятельной и дельной из всего, что мне до сих пор доводилось читать о себе (А. Х. Горфункель. Мотив высокого индивидуализма: культура итальянского Возрождения в трудах Л. М. Баткина // сб. «Человек-Культура-История», РГГУ, М., 2002, с. 11–56).

Не вполне понимаю, что же такого непонятного, скажем, в констатации глубокого исторического развала между «индивидом» и «индивидуальностью» (individù – individualitè). Между данным «лицом» и «личностью» (personne – personalitè).

Если, допустим, мы видим сервиз «на двенадцать персон», употребляем это слово в значении индивидности. Но есть люди, себя сознающие в обращенной на себя и мир индивидуальной рефлексии, в качестве личностей.

Уже с первобытности и во всех традиционалистских обществах – индивиды понимали свою отдельность, свою помещенность в надиндивидную общность, в совместное существование. Вживленные в эту общность (племени, общины – аграрной либо городской, либо религиозной – или цеха, сословия, монашеского ордена, фамильного рода и пр.)

И есть люди Нового времени, вполне сознающие свою и других лиц особенность и неповторимость, видящие в этом высокую ценность. Первым отчетливо заявил об этом Руссо.

Короче, «индивидуальность» и «личность» – понятия, обладающие напряженными 1) ценностным и 2) регулятивным (в кантианском смысле) значениями. Это пронизывает структуру общества и взаимоотношений в нем. А слова «индивид» и «персона» не означают ничего, кроме умения идентифицировать себя и других в качестве вот этого меня, вот этих других.

Январь 2015 г.

Предисловие к первому изданию книги «Итальянское Возрождение: проблемы и люди»

Я позволю себе начать первый том, воспроизведя из первого издания несколько замечаний личного свойства.

В научных книгах замечания такого рода справедливо считаются неуместными. Но, может быть, стоит все же кое-что вспомнить и рассказать о характерных обстоятельствах, предшествовавших появлению собранных в этой книге работ.

Я родился и жил до 1968 г. в Харькове. Расстояние между этим советским городом и Флоренцией, где пять веков тому назад действовало большинство персонажей книги, слишком уж огромное, просто-таки неимоверное. (Речь, разумеется, не о географии.) Первые итальянцы, которых мне довелось увидеть, были акробатами, приехавшими на гастроли в харьковский цирк в начале 60-х годов. А сам я смог впервые провести несколько дней в Риме и Бари – после 36 лет занятий итальянской историей и культурой – лишь в ноябре 1988 г. До этого власти не разрешали мне поездок за границу, в том числе частных, куда бы то ни было – даже в Польшу или ГДР. Короче, я был полностью «невыездным»… выражение, которое трудно перевести на любой из западноевропейских языков, да и на почти все остальные тоже. Поэтому Флоренция оставалась для меня воображаемым городом. Более того. Во времена моей студенческой молодости в Харьковском университете и во всем городе не было ни одного человека, у которого можно было бы брать уроки итальянского языка. Я раздобыл какой-то плохонький самоучитель и словарь, взял в библиотеке хронику Дино Компаньи и – переписал ее в толстую тетрадь; слева, на развороте, шел текст оригинала, справа – попытка перевода; непонятное приходилось заменять в переводе пропусками, затем возвращаясь к ним; и поначалу, конечно, страницы справа были сплошь испещрены белыми лакунами и вопросительными знаками…

В СССР было тогда немногим более десятка специалистов по истории средневековой и ренессансной Италии, жили они почти исключительно в Ленинграде и Москве, познакомился я с ними позже, наезжая в обе столицы. Как же случилось, что я стал заниматься Возрождением? Как вообще могло прийти на ум заняться им, живя в Харькове?

Во время войны нас эвакуировали в Оренбург, затем в глубь Казахстана. Все, что матери удалось увезти с собой самого необходимого и ценного, уместилось в трех или четырех чемоданах. Один из них был набит книгами. Мне было девять, затем десять, одиннадцать лет… Я бессчетно перечитывал содержимое чемодана, часто неподходящее или недоступное в настоящем смысловом объеме для подростка, но все равно каким-то образом неотразимо формировавшее, насыщавшее сознание: так нитроглицерин из наклеек сквозь кожу проникает в кровь.

Был среди прочего маленький томик Данте в изящном издании «Academia»: «Vita nova» в переводе Абрама Эфроса – торжественном, нарочито-архаичном, тяжеловесном, даже отчасти косноязычном, но зато одновременно и жречески сосредоточенном, странно влекущем. Казались неотделимыми от него великолепные гравюры Фаворского. В ту казахскую зиму стояли злые бесснежные морозы, ветер гнал по улицам нищую пыль; но мерное движение сонетов и канцон, вздохи и слезы мистической юной любви были гораздо реальней, чем глинобитная Кызыл-Орда за окном.

Известно, что биография каждого человека, начиная с каприза его рождения почему-то именно здесь и сейчас, есть цепь случайностей; и что, однако, в этой цепи логика, цельность и даже неизбежность обнаруживаются задним числом. Так неужели моя профессиональная судьба втайне решилась в 1943 г., когда, примостившись у керосиновой лампы, мальчиком я твердил загадочные для современного слуха строки, завораживающие и по-русски: «Тут истинно говорю, что Дух Жизни, который пребывает в сокровеннейшей светлице моего сердца, стал трепетать так сильно» и т. д.?

В тот год, когда война закончилась, – а мы снова жили в Харькове, полуразрушенном и одичавшем, – я получил в подарок от родителей к тринадцатому дню рождения популярную биографическую книгу Дживелегова о Данте, написанную с удивительным блеском и очень меня увлекшую. А несколько позже я стал счастливым обладателем полного перевода «Божественной комедии», выполненного М. Л. Лозинским. Вот почему, когда в 1952 г. на втором курсе университета нужно было выбрать тему для работы по средневековой истории, я не колебался: в рекомендованном списке значилась «идеология Данте»…

Все дальнейшее не требует уже лирических признаний. Дипломная работа, которой я кончал исторический факультет, была посвящена, помимо политических идей Данте, борьбе «магнатов» и «пополанов», а затем черных и белых гвельфов в его родном городе. Позже, в 1959 г., я защитил эту работу в качестве диссертации в Институте истории в Ленинграде. В юбилейном 1965 г. часть диссертации, относящаяся к Данте, вышла книгой в московском издательстве «Наука». Перевод появился в Бари в 1972 г. (вторым изданием в 1979 г.) под названием «Dante e la società italiana del'300». Так я впервые имел честь предстать перед итальянской публикой. Словом, судьба этой книги, выполненной в основном еще на студенческой скамье, была в высшей степени удачливой; многочисленные рецензенты в СССР и в Италии удостоили ее преимущественно благосклонным вниманием, в обеих странах она вызвала и дискуссионные выступления.

Однако должен сказать, что уже много лет не ощущаю книгу о Данте «своей», не могу нести за нее методологическую ответственность. Не то чтобы я отказался от выраженных в ней конкретных соображений и оценок, просто подобные ракурсы рассмотрения меня давным-давно не занимают. После 1968 г., когда я переехал в Москву и занялся исследовательской работой в Институте всеобщей истории, многое изменилось в интеллектуальной атмосфере гуманитарного знания в нашей стране и, соответственно, в моей собственной голове.

Не социологизированная в марксистском стиле история «идеологии» меня с тех пор привлекала, а культурология. Для понимания исторического ренессансного материала особенно важными оказались труды Эудженио Гарена и его последователей, а в искусствоведческом плане – Эрвина Панофски, варбургской иконологической школы и т. д. Огромный опыт направления «Анналов» (от Февра до Ле Гоффа) должен был быть принят, разумеется, в расчет, как и важные понятия, наработанные учеными Тарту и Москвы в области семиотики культуры.

Но ближе всего для меня оказались великие культурологические идеи Михаила Бахтина, а также их оригинальная интерпретация в трудах моего близкого друга, собеседника, иногда оппонента, советского философа Владимира Библера. Мода на Бахтина, шумя и пенясь, накатила на интеллектуальные отмели – и схлынула. Увидеть в его философии культуры действительные многомерные побуждения для конкретных исследований пожелали, кажется, немногие. Я стал (и остаюсь) бахтинцем. При этом я пытался в меру сил выработать некий собственный способ историко-культурного анализа.

О том, что из этого получилось с конца 70-х годов, можно судить на основании книг: «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» (М., Наука, 1989) и прежде всего «Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления» (М., Искусство, 1990). Часть последней («главной» для меня) была опубликована впервые в 1989 г. в Италии издательством «Laterza» под названием «Leonardo da Vinci».

Что до книги, лежащей сейчас перед читателем, то в нее включены работы преимущественно первой половины 70-х годов, когда я с воодушевлением начал упомянутые поиски[25]. Они выразили – сравнительно с книгой о Данте – высвобождающий разрыв, научное рождение автора заново, резкий методологический поворот, полагаю, относящийся не только к моей биографии, но достаточно показательный для советской историографической ситуации тех лет и потому заслуживающий быть отмеченным. Пусть в целом и, так сказать, количественно эта ситуация продолжала выглядеть рутинно, однако некоторые исследователи и исследования из общего и официального контекста совершенно выпадали. Это означало, само собой, так или иначе трудную судьбу для большинства этих людей и их рукописей. Впрочем, каждый из нонконформистских историков, филологов, искусствоведов, философов шел своими дорогами. Отнюдь не образуя одного направления, более того, часто внутренне споря друг с другом, труды С. С. Аверинцева, B. C. Библера, М. Л. Гаспарова, А. Я. Гуревича, И. Е. Даниловой, В. В. Иванова, Ю. М. Лотмана, A. B. Михайлова, Б. А. Успенского и ряда других блестящих людей создавали свободное мыслительное пространство. Возникла – вокруг них – независимая, особая, неинституционализованная гуманитарная среда. Ее история, которая еще будет написана, поражает драматизмом и богатством. Без этой среды я, как и многие, задохнулся бы в 70-е годы. Что касается маленькой группы итальянистов, занимавшихся тогда же именно Возрождением, то в ней особенно следовало выделить превосходный профессионализм ленинградца А. Х. Горфункеля.

Итак, для меня лично настоящая книга явилась первой реализацией движения в новом направлении. Что же это за направление? Отвечая по возможности коротко и просто, можно бы сказать так. Прежде всего внимание было перенесено на внутреннюю логику ренессансной культуры: на то, каким образом она была «устроена», как в ней возникло и совершалось специфическое смысловое движение, ее, в свою очередь, менявшее.

Вслед за многими западными учеными, преодолевшими с 50–60-х годов и модернизацию Итальянского Возрождения на буркхардтовский лад (изображение его в виде монолита, противостоящего средневековью, и т. п.), и его «медиевизацию» в духе Бурдаха, Тоффанина, Вайзе и др., опираясь особенно, как уже было сказано, на чуткое и сбалансированное понимание этой культуры Э. Гареном и др. как своеобразного переходного состояния, хотелось бы попытаться сделать следующий шаг. А именно: понять саму эту переходность через некую логико-культурную конструкцию. И тем самым взять на себя смелость «вернуться» – никуда, на деле, не возвращаясь и потому в кавычках! – к столь скомпрометированному пониманию Возрождения как относительной исторической целостности, или «типа культуры», а не просто эклектической суммы многих весьма разнородных мыслительных и художественных феноменов, школ, течений, никак не складывавшихся в какую-то общую формулу эпохи (см. подробнее о проблеме в разделе «Замечания о границах Возрождения»). Такой «формулы», действительно, не может быть, если толковать ее как усредненное феноменологическое описание идеологии и вкусов, набор неких «черт» или «признаков» и т. п. К гениальному старому Буркхардту возврата нет: это бессмысленно и невозможно.

Но не попробовать ли усмотреть разгадку объединяющего ренессансного колорита – между прочим, легко угадываемого и ощущаемого, когда вы смотрите на ренессансную фреску или читаете гуманистический трактат, но ускользающего от определения… – не усмотреть ли существо этой загадочной «ренессансности» не столько в тех или иных конкретных идейных, эстетических, этических, мировоззренческих, вообще предметных позициях, сколько в самом способе вырабатывать, занимать, соотносить такие позиции? То есть в стиле жизни и в стиле мышления, взаимно задающих и опосредующих друг друга? Не поискать ли характерно-ренессансное отношение между смыслами, которое позволяло им быть разными и спорящими, но все же в пределах одной культуры? – то, что составляло неповторимый спор Возрождения с самим собой и делало, следовательно, неизбежным его несовпадение с собой, особую нетождественность себе, открытость (в прошлое и в будущее), значит, и способность изменяться, достигать – например, в творчестве Леонардо да Винчи – собственных последних логических пределов, в конце концов исчерпываться, переходить со второй четверти XVI в. в маньеризм и затем во все новые и новые, наследующие Возрождению и отрицающие его европейские культурные конфигурации.

В откровенном пафосе теоретического синтеза состоял – и, возможно, до сих пор состоит? – главный («монистический») риск настоящей книги… как, впрочем, и всего, что я писал о Возрождении в течение последних двадцати лет в поисках объясняющей модели, тех или иных (переключающихся друг в друга) логико-исторических фокусировок конструируемого нами (и вместе с тем соответствующего реальности) ренессансного целого. Если здесь это, главным образом, понятие «диалогичности», то затем будут предложены понятия «стилизующей эпохи» и более всего – «varietà» (см. книгу о Леонардо).

В последние десятилетия привыкли считать такой подход заведомо дилетантским, поверхностным, схоластическим. И я вполне разделяю опасения, оправданные чрезвычайной разнородностью исторического ренессансного духовного существования, его как будто бы несводимостью к какому-то «Возрождению» вообще. Во всякой попытке понять Возрождение в целом и как целое, как культурный «тип», пусть в значении «идеальных типов» Макса Вебера, чудится возврат к слишком неподвижной и неопределенно широкой универсалии, следовательно, бессодержательной и непригодной для любого конкретного анализа, рассеивающейся перед лицом такого анализа.

Верно и то, что не все наличествовавшее в «эпоху Возрождения», хотя бы и в Италии, было по типу мышления «ренессансным». Но все же мы пользуемся понятием «Возрождение», имея в виду не просто внешне хронологические, условные рамки, предполагая тем самым сквозной духовный субстрат, некое уникальное историческое качество общения, мышления, творчества, – выражаясь словами Макьявелли, «la qualità dei tempi», – потребность в синтезе остается навсегда неизбывной, неотменяемой.

Конечно, всякая культура – разная внутри себя, но и тоже каждый раз по-разному. То, что позволяет ей не распадаться, сохранять все же вот этот, объединяющий колорит, быть узнаваемой, именно средневековой, ренессансной, барочной и т. д., а не какой-либо иной – ее историческая возможность, ее, так сказать, логический замысел, понятийная интрига, короче, расшифровка ее как типа культуры, – вот то, чем я занимался применительно к Ренессансу, начиная с работ, вошедших в эту книгу.

И еще.

Перейдя от социологии сознания, от истории идеологии к культурологии, я не помышлял отрываться от ренессансной социальности. Напротив. И не только социальность как качество повседневной жизни и общения внутри «малой группы» гуманистов интересовала меня, но и шире: общество Италии – ренессансная культура. Однако хотелось отказаться от весьма распространенного поныне (и в западной науке) прямолинейного детерминизма, согласно которому вслед за изменениями «общества» («реальности») меняется и «сознание». И культура «отвечает на социальные запросы». Но культуру стоило бы отличать от сознания (или «ментальности»). Если сознание в принципе «отражает» реальность, если ментальность с ней переплетается и является ее долговременной составляющей – то культура (как я ее понимаю вслед за Бахтиным) творит через диалог свою (внутреннюю) социальность. На этом в заключение необходимо несколько задержаться, чтобы высказать соответствующие исходные методологические посылки с достаточной недвусмысленностью и ясностью.

Наиболее основательная социологическая интерпретация – правда, в рамках одного лишь флорентийского гуманизма раннего Кватроченто – предложена в книге Кристиана Бека, сумевшего конкретизировать и развить идеи Ива Ренуара. Показав нам впечатляющую панораму «mens mercatoris» («купеческого склада ума») – как она сказалась в «домашних хрониках», письмах и назидательных сочинениях, вышедших из-под пера самих купцов, – К. Бек считает, что это умонастроение, в свой черед целиком продиктованное условиями экономической и иной деятельности пополанской верхушки, исчерпывающе объясняет идейную структуру гуманизма. С последним мне трудно согласиться. К. Бек понимает дело так, что купцы обзаводятся новой культурой, потребной для их практических нужд, а культура проникается запросами купцов. Ее творят интеллигенты из этой же среды. Происходит конвергенция «делания» и «знания». Гуманизм – это наука неэрудитов и философия нефилософов. «Мощь гуманизма – мощь флорентийских оптиматов», чье возникшее в гуще мировоззрение требовало кодификации, облагораживания и освящения. «Гуманисты снабжают наших купцов теми ответами, которых они ожидают»[26]. Нет! Так может показаться, только если сопоставлять «вопросы» и «ответы» на идеологическом уровне, в пределах конкретных и частных ситуаций. Но этого нельзя сказать о гуманизме или ренессансном искусстве, взятых в их структурной глубине и в полноте их исторических судеб. Заранее ожидаемые, предопределенные ответы – это, собственно, не «ответы». В них нет надобности, если люди сталкиваются с действительно новой ситуацией. Общество получает от культуры, способной к творчеству и самоизменению, именно неожиданные ответы. Да и что такое в подобных случаях «ответ», как не по-новому поставленный вопрос?

Потому-то, если мы, хорошо зная, допустим, весь набор экономических, политических и т. п. характеристик Италии и Нидерландов XV в., ничего не знали бы об их культуре – мы не могли бы что-либо экстраполировать, не сумели бы предсказать Пико делла Мирандолу или Леонардо да Винчи, Ариосто или Ван Эйка, или Брейгеля, или преимущественное развитие в Нидерландах музыки и живописи, или глубокую разницу этих двух синхронных и близких типов культуры. В лучшем случае удалось бы предугадать некоторые отдельные свойства, но не систему их взаимодействия и движения, не неповторимую субъективность, не стилевую реальность мышления.

Руджеро Романо пишет: «Нужно расстаться с ложной схемой, которая состоит в убеждении, будто гуманистическое движение создало новую культуру, новые концептуальные представления, новый умственный инструментарий, которые затем более или менее распространялись в итальянском и европейском обществе посредством школьного образования, чтения книг, созерцания искусства. Гуманистический мир был таким же, как и другие, многие другие культурные миры. Единственное и огромное, революционное отличие состоит в том, что эти гуманисты выражали принципы, которые издавна уже начали входить в итальянскую жизнь. Этим принципам понадобилось много времени, чтобы созреть и стать общим достоянием: и тогда гуманистический кружок придал им теоретический вид и, в известной мере, привел в систему. Так, новое чувство времени или пространства, или смерти, или любви было воспринято не у классиков. Прочесть этих классиков иными глазами стало возможным только с того момента, когда распространилось новое чувство любви, смерти, пространства, времени, и только в меру этого (античные) тексты по-новому отозвались в сердцах и умах людей XV столетия»[27].

На это можно было бы многое возразить. Ф. Шабо хорошо показал, что Ренессанс отличается от предшествующей эпохи не тем, что в средние века нельзя обнаружить, скажем, яркие индивидуальности или интерес к внешнему миру. И тогда люди в повседневной жизни знали толк в плотских радостях, хронисты и скульпторы были способны уловить характерные детали и т. п. Отличие состоит в том, что эти довольно распространенные ощущения не были концептуализованы. Они оставались на уровне «чисто практического действия», не превращаясь в «духовное кредо» и «теоретическое утверждение»[28].

Конечно, Р. Романо прав, настаивая, что гуманизм не мог бы возникнуть вне социальных изменений, преломившихся в психологической обстановке времени и побуждавших гуманистов перестраивать доставшийся им по наследству мыслительный материал. Культура связана и этими эмпирическими импульсами, и материалом, но и то и другое – необходимые предварительные условия. Истолковать их как причину можно, признав вероятностный, неопределенный, заранее неизвестный характер следствий.

Ренессансная культура (и гуманистическая интеллигенция) была способна «служить» обществу, лишь сохраняя независимость, т. е. не просто кодируя на своем языке внешние импульсы, но истолковывая их как собственные внутренние противоречия. Культура исходит из самодостаточных целей, стимулов, методов, будучи чем-то иным и отличным от сферы praxis, что и дает культуре возможность выполнять особую общественную функцию.

Культура преобразует общество, а не только санкционирует задним числом его преобразования. Она его удивляет и озадачивает. Это происходит потому, что культура «отвечает» не обществу, а себе. Зависимость между состоянием общества и культурой может быть, впрочем, прослежена на двух уровнях.

С одной стороны, это прямая связь между прикладными экономическими и политическими интересами, непосредственными потребностями и впечатлениями жизни, эмпирической стихией, в которую погружены индивид и группа, – условно говоря, историческим бытом – и его отражением в культуре в качестве идеологии. Конечно, «быт» – это в конечном счете проявление бытия эпохи, ее коренных свойств, но дающих о себе знать в более обыденном, обедненном, ссохшемся, ситуативном, «бытовом» модусе. Конечно, идеология – в конечном счете проявление свойственного эпохе способа мышления, но преломленного сквозь непосредственно жизненные интересы, заклиненного политически. Поэтому история идеологии – еще не история культуры, это разнокачественные, хотя и перекрещивающиеся уровни. Известно, что к одной идеологической группе могут принадлежать люди несходных культурных ориентаций, а в одну культурную группу могут входить люди несходных идеологических взглядов. Именно так обстояло дело с гуманистами.

Нет ни малейших сомнений в том, что идеология – особенно обязательный предмет исследования, если мы хотим понять отдельных мыслителей или какие-то конкретные культурные феномены в определенной фазе их развития и при данных обстоятельствах. Например, инвектива Салютати против Антонио Лоски, изобилующая патриотическими сентенциями в честь Флоренции, ее граждан-пополанов («multitude populum florentinum»), коммунальной свободы и, наконец, в честь флорентийской торговли и купцов, легко обнаруживает инструментальное содержание[29]. Эта инвектива была бы непонятна вне флорентийской экономической и политической ситуации периода противоборства с висконтиевским Миланом.

Точно так же Франческо Датини, конечно, лишь резюмировал свой опыт крупнейшего дельца XIV в., отпуская в письме едкое замечание: «Человек – опасная штука, когда с ним имеешь дело, но все же в этом мире я больше уповаю на людей, чем на Бога, и этот мир хорошо платит мне за это»[30]. Однако исповедником и ментором Датини был набожный нотариус Лапо Маццеи, придерживавшийся рутинных и патриархальных взглядов.

Несмотря на трезвую практическую хватку, бешеную энергию и богохульственные словечки, Датини по-человечески предстает в переписке с Маццеи скорее средневековым бюргером, чем выразителем какого-то нового мироотношения. В его домашней библиотеке были Псалтырь, несколько отцов церкви, жития святых, Боэций, Якопоне да Тоди и «Цветочки» Франциска Ассизского, а светская литература была представлена только «Божественной комедией» и хроникой Маттео Виллани. Никого из гуманистов – ни Петрарки, ни Боккаччо, а ведь Датини – современник Колюччо Салютати![31]

Вместе с тем миланский оппонент Салютати, Антонио Лоски, – тоже гуманист. Их конкретные идейные позиции противоположны, а миропонимание движется в тех же категориях. Идеология, по сути своей, подвижна и плюралистична. Но что, если мы зададимся целью понять то, что объединяет Салютати и Лоски, гуманистов-республиканцев и гуманистов-цезаристов, а также и созерцательных неоплатоников последней трети XV в., и Боттичелли, и Гирландайо, и Полициано, и Ариосто, совершенно «идеологически» разных людей, – что их делает все же людьми одной эпохи и одного способа мышления? Тогда мы должны идти не от быта к идеологии, а от бытия к культуре. То есть от наиболее тотальных и структурных свойств общества, от вызревшего стиля жизни и типа личности – к новому способу воспринимать мир, в рамках которого существовали и сталкивались конкретные позиции, мнения и эмоции.