2) внешне-механически связать с этим ту или другую подробность, отвлекаясь от живой картины, где эта и все другие подробности данного смысла даны в живом взаимоотношении и органическом единстве.
Но что значит конструировать полагание данного смысла вообще? Это значит локализовать его в сфере инобытия, «иного», отличить от «иного». Когда мы берем эйдос бытия, то ему прямо противостоит не-бытие, как свету – тьма. Но мы можем брать не столь общий эйдос, а более частные моменты в нем, более частные эйдосы. Тогда такой эйдос придется отличать уже не от абсолютной тьмы, а от чего-нибудь эйдетического же, но более общего. Так, для «бытия» меоном является «не-бытие» просто; для «живого существа» меоном является «бытие», ибо «живое существо» – более частный эйдос на фоне более общего – «бытия». Важно не то, чтобы «иное» было абсолютной тьмой самой по себе, а то, чтобы оно было тьмой, т.е. сплошной неразличимостью, в сравнении с данным эйдосом. В этом ведь, как мы видели, и заключается сущность меона – быть в отношении к чему-нибудь, быть отрицанием чего-нибудь. На фоне сплошной неразличимости «бытия» вырисовывается эйдос «живое существо»; на фоне сплошной неразличимости эйдоса «живое существо» вырисовывается эйдос «человек» и т.д. и т.д. Важно здесь везде то, что каждый частный момент вырисовывается на фоне общего, как только это общее, сохраняя все свои эйдетические свойства, начинает трактоваться как абсолютная простота и неразличимость, служащая «иным» для того или другого полагания. Так, на общем фоне «смертности» мы можем обрисовать эйдос «человек», или «люди». В «смертности» наряду с ее эйдетичностью будет содержаться и момент «иного» в отношении к «людям». Но как только мы совершили полагание эйдоса «люди» в сфере «смертности», то, по диалектической непрерывной длительности и изменчивости в результате алогического становления, тотчас начнут выявляться разные «подробности» в эйдосе «люди», и, взявши любой такой момент, мы и его находим в сфере все той же «смертности». Так рождается третья форма логоса (наряду с «понятием» и «суждением») – «умозаключение», причем ясно вырисовывается здесь именно природа силлогизма.
Когда мы говорим «все люди смертны», мы совершаем некое полагание, а именно полагание смысла «люди». Но это – не просто полагание «людей», ибо тогда мы говорили бы «люди существуют», а не «все люди смертны». Последнее суждение есть полагание «людей» в некоей специальной сфере, а именно в сфере «смертности». В «смертности» тут два момента: чисто эйдетический, поскольку смертность есть некий смысл, и притом, возможно, идеально-оптически данный (если мы рассматриваем «смертность» саму по себе), и момент меональный, поскольку в нашем суждении «все люди смертны» мы отвлекаемся от самостоятельного рассматривания «смертности», а трактуем ее лишь как ту сферу, или фон, куда мы помещаем своих «людей» (таким образом, происходит сравнение двух планов, причем фиксируются именно «люди»); отсюда получается полная возможность функционирования «смертности» как «иного» для эйдоса «люди». Итак, мы совершили полагание «людей» в сфере «смертности». В логосе, по дискретности его природы, это отразится дискретным и ни к чему не обязывающим принятием так называемой «большей посылки силлогизма». Но раз случилось полагание, то тем самым, по диалектике эйдоса, утвердилась и «временность», непрерывная алогическая изменчивость эйдоса и появление (и притом бесконечное появление) все новых и новых подробностей положенного смысла. Тот меональный момент, который содержался в эйдосе «смертности» (меональный – в отношении к эйдосу «люди») начинает функционировать как меон вообще, вызывая к бытию нашу «третью ипостась». Это значит, что в «людях» мы теперь уже видим – больших, малых, европейцев, ученых, больных, Иванов, Сократов – словом, все те бесконечные роды и виды, которые содержатся в эйдосе «люди». Если мы теперь возьмем любой момент среди всего этого подчиненного эйдосу «люди» содержания, например, Сократа, то и он останется все в той же сфере смертности. Логос, по дискретности своей природы, все эти моменты может зафиксировать только враздробь, в отдельности. Получаются еще новые суждения: «Сократ – человек», фиксирующее один из изменчивых моментов эйдоса «люди», и «Сократ – смертен», фиксирующее этот момент в избранном типе меона, т.е. в «смертности». Так в формальной логике, в логосе, конструируется силлогизм как отвлеченная копия смысловой текучести эйдоса, как отражение его алогического становления.
Следовательно, с точки зрения цельного эйдоса, силлогизм традиционной логики есть
1) эйдос,
2) лишенный интеллектуально-меонального принципа, конституирующего идеальную предметность и, следовательно, превращенный лишь в метод и закон какой-нибудь инаковости,
3) рассмотренный с точки зрения алогического становления смысла, алогически-становящегося смысла,
т.е. силлогизм есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеальной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, также и от соответствующего бытия, но с фиксированием в нем его отдельных элементов и моментов, на которые он в своем становлении, или алогической текучести, распадается; это есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета, без соединения этих моментов в такую цельность, но с обращением внимания на эти пункты как на дробно-меняющиеся и алогически-становящиеся с точки зрения неподвижности структуры цельного эйдоса. Короче: умозаключение (силлогизм) есть логос эйдоса, данного как алогическое становление.
Может показаться странным, почему мы привлекаем момент алогического становления для выяснения понятия умозаключения. Быть может, тут окажется полезной некая (тоже логическая и феноменологическая) параллель. Именно, вспомним основное для феноменологии учение о различии между «частью» и «элементом» или между «суммой» и «целым». Одним способом содержится в понятии круга момент радиуса и совершенно другим способом содержится тут полукруг. Радиус есть «часть» круга эйдетическая, т.е., мысля круг, нельзя не мыслить его радиуса; полукруг же есть «часть» круга – меональная, алогическая, так как для того, чтобы осуществилось мышление круга, отнюдь не надобно мышление полукруга, и полукруг есть часть собственно не круга, но его материальной воплощенности. Возьмем другой пример. Жилище, скажем, есть средство для защиты человека от атмосферных явлений. Можно ли при этих условиях сказать, что камень, например, или дерево, есть «часть» жилища? Конечно, нет. Камень и дерево не есть «часть» того смысла, который мы вкладываем в слово «жилище». Но они суть, несомненно, части физически осуществленного жилища. Имея в виду эту основную феноменологическую дистинкцию, вернемся к нашему учению об умозаключении.
Положивши эйдос «люди» в меональной сфере «смертности», – что мы, собственно говоря, сделали? Мы сделали то, что эйдос «люди», «человек» разбили на такие части, которые являются в отношении к нему совершенно алогическими. Так, мы можем сказать, что черная краска есть «момент» стола. Поскольку столы могут быть любой окраски, – окраска не есть для него что-нибудь существенное и не входит в его эйдос как момент эйдетический же. Она входит в него как момент, связанный уже не с эйдосом его, но с материальной осуществленностью этого эйдоса, и есть часть не эйдоса стола, но материи стола, стола как материи. В силлогизме – «Сократ» есть нечто совершенно алогическое в отношении эйдоса «человек» или «люди», так как для «людей» вовсе не характерно и не существенно, что есть среди них «Сократ». «Человек» мыслим и без «Сократа». Значит, в умозаключении совершается акт, существенно иной, чем в суждении или определении. В то время как там мы оперируем исключительно с эйдетической сферой, в умозаключении мы должны затратить иную интуицию, не эйдетическую, но противоположную ей, не-эйдетическую, меональную, или алогическую. И так как меоном для нас была в данном случае «смертность», то и распавшиеся «части» «людей» оказались окрашенными в цвет этого меона, подобно тому, как, погрузивши данную вещь в какую-нибудь цветную жидкость, мы начинаем видеть все ее отдельные части также окрашенными в этот цвет.
f)«Понятие», «определение», «суждение» и «умозаключение» (59 – 62) суть логосовые аналоги эйдетической и не-эйдетической сферы. «Понятие» есть логос эйдоса как сущего (или как единичности), «определение» – как самотождественного различия, «суждение» – как подвижного покоя, «умозаключение» – как алогического становления. Но остается еще по крайней мере одна сфера, которую мы пока не перевели в сферу логоса. Именно, эйдос и его становление предполагают эйдос ставший, или факт, тело – софийный, или гилетический момент, который в дальнейшем диалектическом развитии завершается категорией символа. Итак, мы должны дать логосовую модификацию по крайней мере символа, хотя полнота рассмотрения требует перевода в сферу логоса также и четвертого момента, или «факта». Попробуем формулировать логосовые аналоги того и другого.
«Факт» есть инобытие эйдоса, его гипостазированная инаковость. Логос этой гипостазированной инаковости уже не может следовать только за одним чистым эйдосом. Ему важно теперь учесть и всю ту фактическую обстановку, в которую эйдос оказывается погруженным, учесть и всю ту материальную осуществленность, которой это четвертое начало только и отличается от чистого эйдоса. Конечно, это будет какой-то закономерностью самого факта, закономерностью в протекании и жизни этой гипостазированной инаковости эйдоса. Другими словами, логос тут черпает свое содержание не из чисто смысловой сферы, но – из сферы факта, становясь, следовательно, в этом отношении чем-то существенно индуктивным. Как становление смысла вообще, логос есть всегда некая определенная закономерность; как становление смысла специально в сфере фактов, он есть определенная индуктивная закономерность. Это – то, что мы в науке называем «законом природы», отличая эту сферу от сферы чисто логической и математической, где мы не нуждаемся в такой эмпирической индукции. Итак, закон природы есть логос эйдоса, данного как факт, т.е. как его гипостазированная инаковость. Это – 63) эпагогический момент имени.
g)Наконец, что такое логос символа? С символом, как мы видели раньше (§ 12), мы входим в сферу вообще языковых явлений, понимая под языком вообще всякую осмысленную выраженность, т.е. не только артикуляцию языком, но и жесты, мимику и проч. и проч. – все внешнее, что может быть так или иначе знаком внутреннего. Там, дедуцируя категорию символа, мы шли в плоскости эйдоса, а не логоса. Символ был у нас тождеством алогического становления и эйдоса. Сейчас мы можем к этому прибавить, что эйдетическая сфера вполне обеспечила нам не только вообще языковую стихию, но и стихию художественно-языковую. Художественное слово есть, значит, эйдос, данный в своем алогическом ознаменовании, когда это последнее отождествляется с эйдосом. В этом максимальном символизме – существо художественности. Но вот теперь мы говорим о символе не в порядке эйдоса, а в порядке логоса. Что тогда сделается с символом, что сделается с языковой сферой, в которой мы находимся сейчас силою символа? Ясно, что логос, не признающий эйдетической воззрительности и расслаивающий цельную картину на ее категориальные и иные скрепы, и в языке приведет к фиксации тех необходимых и первоначальных категорий, из совокупного и цельного созерцания которых создавался эйдос и художественный эйдос. Логос эйдоса приводит к фиксации его составных категориальных моментов без объединения в воззрительную цельность. Логос символа приводит также к фиксации этих же моментов в эйдосе, без воззрительности, с необходимым (для символа) воплощением их в инобытии. Получается, стало быть, воплощенность в языке уже не цельных эйдосов, но отдельных отвлеченных его моментов, отдельных отвлеченных категорий. Это есть не что иное как грамматический строй языка. Там мы имели художественную стихию языка, здесь – грамматически-предметную. Именно здесь, а не где-нибудь в другом месте, мы начинаем говорить о таких категориях, как «отношение», «действие», «качество», «число» и т.д. – в их применении к языку. Итак, грамматический строй языка есть логос эйдоса, данного как символ. Это – 64) грамматический момент имени.
h)Впрочем, можно и еще детальнее говорить о типах логоса, если выделить в особую рубрику специально сферу интеллигенции, которую можно, конечно, иметь в виду и в только что выведенных категориях художественного или грамматического строя речи, не выделяя специально. Под интеллигенцией мы понимаем (§ 13) познание, волю и чувство. Если символ мы будем понимать специально как выражение актов познавательных, волевых и чувствующих, то в языке это отразится также специфическими формами, и это будет то, что имеется в виду, когда говорят о риторическом строе языка. Риторический строй языка есть, следовательно, логос, или эйдос (тут можно эти сферы взять сразу) эйдоса, данного как интеллигенция. Это – 65) риторический момент имени.
Грамматика и риторика имени, не говоря уже о его логике, дедуктивной и индуктивной, есть нечто, оставляющее нас всецело в сфере максимально смысловых характеристик (понимая под смыслом именно данный смысл, о логике, грамматике и риторике которого и идет тут речь). Можно, однако, имея в виду данный смысл и получивши его логические, диалектические, грамматические и риторические модификации, начать рассматривать его с точек зрения, выходящих далеко за пределы его самого. Так, например, пусть мы имеем данное музыкальное произведение, выраженное со всеми подробностями своей музыкальной логики, грамматики и риторики. Можно ли на это музыкальное произведение посмотреть еще иными глазами, не только так, чтобы оставаться все время в сфере чисто имманентного анализа его форм, внешних и внутренних? Конечно, можно. Я могу рассматривать его как нечто, характерное, например, для данной эпохи, и потом смотреть, какими чертами формы, внутренней и внешней, отразилась на нем эта эпоха. Я могу рассматривать его как нечто характерное для данного автора, для данного инструмента, для данного этнографического явления и т.д. и т.д. Всё это будут точки зрения, заимствуемые не из самого произведения, но из сфер, которые, в существе своем, не имеют ничего общего с ним как таковым, хотя и могут в нем воплощаться. Так, рабочий класс не имеет ничего общего с музыкой как таковой; и что такое рабочий класс, это надо определять без всякой музыки; тем не менее мы можем говорить о пролетарской музыке, и это будет вполне определенным явлением в области музыкальной формы. Ясно, что везде в таких случаях мы имеем в виду еще новую перевоплощенность эйдоса и логоса. «Одно», полагаясь и воплощаясь, даст эйдос. Эйдос, полагая себя в инобытии и утверждая себя в нем, отождествляясь с ним, даст символ. Символ, утверждая себя еще в новом инобытии и отождествляясь с ним, создает стиль. Мы можем говорить в музыке о стилях Бетховена, Вагнера, о скрипичном, фортепианном стилях, о восточном, русском, французском стилях и т.д. Всё это будет не только логика, грамматика и риторика музыки, но и еще новая усложненность всех этих форм, зависящая от перенесения всех этих форм в новые сферы, в новые меоны, по собственному смыслу своему уже не имеющие ничего общего ни с чистым эйдосом, ни с чистым символом как таковыми. Итак, мы должны говорить еще и о стилистическом моменте имени, – так как всякая категория всегда является в диалектике отражением и воплощением предыдущих, то в области стиля мы должны говорить о художественной стороне, о грамматической, о риторической и т.д. сторонах стиля. Стиль есть, следовательно, логос или эйдос (разделение этих сфер здесь также не принесет большой пользы) эйдоса, данного как символ в условиях дальнейшей воплощенности этого последнего в инобытии. Это – 66) стилистический момент имени.
i)Так в полагании цельного эйдоса скрыт логос, в четырех главных и раздельных вне-выразительных своих видах, – «понятия», «суждения», с «определением» и «умозаключения»; в одном, фактном – индуктивный «закон природы», и в выразительном – грамматический, риторический и стилистический строй языка. Это есть «логический» аналог динамической природы диалектического эйдоса. И поскольку логос наличен в предметной сущности слова, постольку наличны в слове так или иначе эти моменты – 59) энноэтический (понятие), 60) апофантический (суждение), 61) дефинитивный (определение), 62) дедуктивный (умозаключение), 63) эпагогический («закон природы»), 64) грамматический, 65) риторический, 66) стилистический. Если человек произнесет хотя бы одно какое-нибудь слово, разумно относящееся к определенному предмету, – уже в нем свершились все эти моменты. Будучи раздельны как типы логоса, они, однако, свершаются неразрывно друг с другом, поскольку они вообще могут свершаться только при наличии соответствующего эйдоса, а в эйдосе все это слито воедино.
k)Краткое выражение всего своеобразия логоса в отличие от эйдоса содержится в так называемых «логических законах мышления». Основной принцип диалектики, как ясно из предыдущего, есть принцип раздельности в тождестве, или тождества в раздельности, в различии. Этим обеспечиваются жизненность и органичность диалектического предмета. Принцип логоса есть, наоборот, принцип абсолютной раздельности, без объединения в абсолютное тождество, а лишь с объединением множественного; это – принцип внешне-смыслового объединения абсолютных внеположностей. Другими словами, логос и есть дискретность, и потому самое общее понятие «бытия» для него абсолютно дискретно в отношении к отсутствию бытия; можно или только быть, или только не быть («закон исключенного третьего»), в то время как в диалектике третья ипостась как объединение «одного» и «иного» как раз есть то tertium, среднее между бытием и небытием, которое чуждо природе логоса. Равным образом если можно только быть или только не быть, то это самое действительно, как очевидно, и верно и для бытия любой вещи или элемента ее. Если нет вообще среднего между бытием и небытием, то нет среднего между бытием вещи A и ее небытием («закон тождества»), равно как и между бытием любого момента вещи A и его небытием («закон противоречия»). Всё это совершенно иначе в эйдосе. Для «логического», т.е. формально-логического, сознания эйдетическая цельность необходимым образом распадается на антиномии. Таковы эти антиномии абсолютной единичности и множественности, когда A есть A и в то же время вся совокупность других B, C, D, E.., связанных с этим A, вечности смысла и движения его и т.д. Детальное обсуждение и конструкция этих антиномий, однако, может входить в задачи лишь специального изложения системы логики.
Если мы припомним то, что выше было сказано об a) апофатическом моменте в предметной сущности имени, а также и о том, что последняя являет себя в b) эйдосе, который мы проанализировали в «горизонтальном» и «вертикальном» направлениях, то (55) логос, «логический» слой в предметной сущности имени должен составить c) третий, совершенно необходимый момент, кроющийся в цельном лике явленной сущности имени и представляющий собою некоторый подчиненный момент в d) энергийном функционировании эйдоса 17.
19. Эйдетически-сущностный логос и о типах меона вообще
a)Все сказанное до сих пор о логосе предполагает второе определение сущности через абсолютный меон. Сущность как бы заново становится сущностью, уже в ином. Логос тут – метод этого определения. Но не значит ли это, что апофатический момент сам по себе требует логоса – до второго определения сущности? Мы все время исходим из предположения, что сущность должна себя саму определять, не нуждаясь ни в чем ином. Логос абсолютной меонизации содержится в сущности, но он там содержится потенциально. В актуальной форме он проявится только тогда, когда наступает это второе определение, определение в инобытии. Не значит ли это, что такой логос предполагает логос, действующий в самой сущности до второго определения сущности? Не значит ли это, что существует логос, который в самой сущности есть метод осмысления апофатической стихии на фоне уже не абсолютно меонального, а меонально-сущностного, софийного фона и, может быть, даже до него? Да, такой логос должен быть, и мы даже успели его коснуться в том месте, где говорили о различии в тождестве и прочих моментах, необходимых для конструирования категории второй ипостаси. Вторая ипостась, или эйдос в узком смысле (32), есть картина сущности, резко очерченный облик и контур сущности. И, однако, это не есть еще символ. Если мы представим себе наш второй – сущностный – логос, то и он будет не чем иным как тоже методом или формой объединения отдельных моментов этой картины в целую картину. Но поскольку мы имеем дело с сущностным логосом, он, оставаясь методом, приобретает сущностный, а, значит, и какой-то интуитивно-эйдетический характер, лишаясь чистоты и абстрактности абсолютно меонизированного эйдоса.
b)Прежде всего, логос абсолютной меонизации, модифицируясь из идеально-оптической данности в понятие, в сущностной меонизации теряет характер механической связанности признаков, а становится просто принципом соединения частей картины в одно целое, т.е. принципом целостно-сущего или индивидуального, одного эйдоса. Это – вышеуказанный момент категориальных связей в сущности (36). В логосе абсолютной меонизации здесь было понятие, потому что в понятии мы как раз видим метод объединения меональных определений смысла как именно такого, а не иного смысла инобытия. В сущностном логосе нельзя отказываться от эйдетической целокупности и картинной фигурности; логос – метод ничего другого, как именно этой эйдетической целокупности (а не эйдетического распыления в инобытии). Поэтому то, что распыляется и размывается в инобытии, предстоит для эйдетически-сущностного логоса как цельное изваяние, и ему ничего не остается другого, как быть принципом объединения этого цельного изваяния. Раньше мы говорили о становлении цельного эйдоса в его инобытии. Теперь же говорим о становлении в недрах самого эйдоса. Отпадает необходимость «перечисления признаков», механически соединяемых с логосом инобытия и следующих по порядку один за другим. Возникает для логоса, взамен этого, необходимость быть принципом не соединения, но соединенности, не объединения, но объединенности, не разделения и различения, но разделенности и различенности, методом превращения сущего, или одного просто, в целокупно-сущее, в едино-раздельную индивидуальность. Однако ввиду того, что логос все же не эйдос, и что в сфере эйдетически-сущностной он сохраняет свою методологическую природу, он может быть здесь не копией цельной картины эйдоса, но именно лишь методом объединения в картинность. Таким образом, то, что в абсолютной меонизации, во втором определении сущности, т.е. в сущности инобытия, есть понятие, тó в эйдетически-сущностном определении есть просто «сущее», или «одно», данное как принцип фигурности понятия. Другими словами, сущее, «одно», в эйдосе есть условие, необходимое и достаточное для понятия в логосе; это – потенция фигурности понятия, или фигурность понятия как потенция. Понятие конструируется как сущее, одно, смысла, взятое в функции фигурного осмысления факта, или в модусе фигурно-смыслового инобытия. Само понятие, таким образом, не есть фигурность, ибо оно – меональный логос, но оно предполагает сущностный логос, который есть принцип фигурности смысла вообще.
c)Далее, смысл рассматривался нами не только как сущий смысл, но и как идеально положенный смысл, или, точнее, как подвижной покой сущего. В абсолютном меонизировании смысла мы нашли здесь новый момент логоса, а именно суждение. Легко и этот момент перевести на язык эйдетического логоса. Если в логосе абсолютной меонизации пришлось разделить смысл и его положенность и в результате этого вместо эйдоса получить суждение, то в эйдетически-сущностном эйдосе необходимость такового разделения совершенно отпадает, и логос делается просто принципом сущего. Различить здесь, в сущности, и значит утвердить; смысл здесь и есть бытие, факт. Поэтому если мы захотим получить метод, или закон, осмысления сущности как именно сущей и положенной, нам нет нужды конструировать понятие суждения, а достаточно остаться просто с принципом подвижного покоя. Это наши вторая и третья категории сущности (37 – 38). Значит, то, чтó в инобытии есть суждение, в эйдосе есть просто подвижной покой, хотя и взятый как принцип и метод. Другими словами, покой в эйдосе (как таковой) есть условие, необходимое и достаточное для суждения в логосе; это – потенция фигурности суждения (вспомним наши рассуждения о полагании при переходе от эйдоса к суждению). Аналогично рассуждение и относительно самотождественного различия.
d)Наконец, смысл рассматривался нами как алогическое становление, как изменение, как непрерывно-текучее пребывание смысла. После только что указанных способов перевода логоса абсолютной меонизации в эйдетически-сущностный логос нетрудно и здесь произвести такую же операцию. Смысл в аспекте изменяемости привел нас к конструкции умозаключения. Эйдетический логос приводит здесь к принципам алогического становления в недрах самого эйдоса. Умозаключение, говорили мы, выявляет новую подробность, в фиксируемом смысле. В эйдосе все новости даны сразу. Поэтому эйдетически-сущностный логос не может быть принципом умозаключения. Он – принцип только смыслового становления. Следовательно, то, чтó в инобытии есть умозаключение, в эйдосе есть просто непрерывная текучесть. Другими словами, алогическая изменяемость в эйдосе есть условие, необходимое и достаточное для умозаключения в логосе; это – потенция фигурности умозаключения.
e)Везде сущностный логос есть образец и потенция логоса меонального. Софийные и символические моменты логоса также дают в сущностном логосе – потенцию софийной и символической фигурности.
f)В целях уясняющей схематизации можно было бы рассуждать так. Мы имеем сущность. Она может быть рассматриваема как становящаяся – во-первых, в недрах самой себя, когда она из безразличной точки вырастает в цельную индивидуальную осмысленность, во-вторых же, в своем инобытии вне себя, когда она – уже как полная и определенная осмысленность – целиком или частично проявляет себя вне себя. Всякое становление предполагает материю, или не-сущее, меон (иначе будет только одно сущее, и никакого становления не получится) и, следовательно, надо различать внутри-сущностный и вне-сущностный меон, или меонально-сущностный и абсолютно меональный, меон первого и меон второго определения. Сущность, рассматриваемая как становящаяся, и в том и в другом случае отличается от сущности просто. Она значительно богаче и представляется как некая смысловая сила, как некий смысловой ток самовыражения. Эту смысловую силу самовыражающейся сущности в случае второго определения сущности, т.е. в абсолютном меонизировании, мы называем энергией сущности (30), в случае же первого, внутри-сущностного самоопределения, – эйдетическим меоном, или внутри-сущностным становлением (можно назвать это и внутри-сущностной энергией). Теперь – и то и другое есть обязательно некая отождествленность становления (внутри- и вне-сущностного) с самой сущностью. В энергии дана и сама сущность. Позволительно, однако, в энергии выделить момент специально сущности и взять одно чистое становление, которое теперь уже не будет голым и пустым инобытием (так как оно получилось в результате тождества с сущностью, и последняя даже после своего отстранения все же оставляет на ней свой смысловой след), и тогда мы получим ту же энергию, но без выполненности ее, без осуществленности. Получится голое как становления, но не сама становящаяся сущность. Это значит, что вместо энергии мы получим только потенцию сущности. Получится опять два вида потенции, одна в результате исключения сущности из абсолютного меонизирования сущности, и тут она будет тем логосом, который нам дал выведенные выше категории понятия, суждения и т.д. вплоть до стиля, другая – в результате исключения сущности из меонально-сущностного, или эйдетической энергии, и тут получится наш сущностный логос, потенция самого эйдоса, внутри-сущностная потенция, которой посвящен этот параграф. Меональный логос есть потенция энергии сущности. Сущностный логос есть потенция эйдоса сущности. И то и другое есть метод смыслового становления сущности, один раз – вне себя, другой раз – внутри себя. И там и здесь логос неотделим от энергии, хотя и отличен от нее, подобно тому как сама энергия и там и здесь неотделима от сущности, хотя и отлична от нее. Сущность – образец для энергии, энергия – для потенции, или логоса. Энергия выражает сущность; потенция, или логос, выражает энергию. Энергия – смысл сущности, логос – смысл энергии.
Так модифицируется логос абсолютной меонизации на эйдетически-сущностный логос, имея его последней своей идеальной опорой и основанием. Без него не было бы и логоса меонизированной сущности. Он есть актуальность смыслового самоохвата сущности и потенциальность для второго определения сущности, для охвата ее абсолютным меоном и рождения новых сущностей, – сущностей инобытия. Это – та антитеза к апофатическому моменту, без которой немыслимо вообще выхождение от апофатики к эйдетике.
Это – 67) смысл в модусе метода меонально-сущностного определения, или эйдетически-сущностный логос. Он имеет ближайшее отношение к тому, что мы называли выше энергией сущности, однако без соотнесения с абсолютным меоном, и поэтому он – потенция сущности 18.
g)Однако меонологическая проблема должна быть существенно расширена, и проблема логоса должна получить свое систематическое завершение. Мы говорили до сих пор о двух типах меона: о внутри-сущностном и вне-сущностном. Чтобы привести всю эту проблему к окончательной ясности, мы должны сказать, что типов меона не два, но столько, сколько вообще имеется диалектических категорий. Мы ведь хорошо помним, что всякое диалектическое определение совершается через противопоставление данной категории ее окружающему фону и через дальнейшее отождествление с ним. Другими словами, образцом и основной структурой каждого диалектического перехода является диалектика «одного» и его «иного». Одно, чтобы быть, отличается от иного, и, следовательно, – отождествляется с ним. Значит, меон окружает решительно всякую категорию, и свойства этого меона, поскольку меон есть нечто не самостоятельное, а только зависящее от того, в отношении чего он – ме-он, оказываются зависящими от данной категории, вокруг которой он находится или которую наполняет. До сих пор мы имели категорию эйдоса и говорили, с одной стороны, о внутри-эйдетическом, с другой – о вне-эйдетическом. Теперь мы можем расширить эту проблему меона, хотя в то же время и упростить ее, начавши говорить о меоне уже в отношении каждой из имеющихся диалектических категорий.
1. Мы имеем прежде всего некое неопределимое и ни от чего не отличное чистое одно. Одно, чтобы быть, предполагает иное, меон, причем, конечно, это не меон вообще, не иное вообще, но именно иное одного, не-одно. Итак, есть одно и иное. Но мы уже знаем, что отождествление этих различествующих начал приводит к становлению. И это не то становление, которое у нас характеризует третью ипостась пентады, но становление в недрах чистого одного. Отсюда одно делается раздельным и множественным одним, или числом. Число – до сущего, до полного эйдоса. Число, конечно, может быть и эйдосом. Но прежде этого оно есть только начало, порождающее эйдос, а не есть сам эйдос. Оно – лоно тех необходимых категорий, которые порождают законченно-сущее бытие. Число, дефиницию которого мы дали в §§15 и 18, есть прежде всего эйдос. Это – число как законченный эйдос. Но в своей глубочайшей сущности число – ранее эйдоса, первее его, порождает его, а не порождается им, хотя, разумеется, это и нисколько не мешает тому, чтобы мы самое порождение рассматривали как эйдос (ведь в диалектике только и идет речь об эйдосах: эйдос одного, эйдос сущего, эйдос числа, эйдос эйдоса и т.д. и т.д.). Вот это до-сущее число и есть то, что является результатом меонизации чистого одного. И потому можно говорить о числе как потенции, о числе как энергии и о числе как эйдосе.
2. Далее, число, полагаясь и утверждаясь, т.е. отличаясь от своего меона и отождествляясь с ним, превращается в сущее, в нечто. И таким образом, как в числе царствует энергийное становление от неразличимого одного к числу как эйдосу, так и в сущем обретается энергийное становление от чистого сущего к законченному целостному сущему, или к эйдосу. Тут перед нами уже не числовой до-сущностный, но эйдетический внутри-сущностный меон (описанный выше). И тут, стало быть, также мы имеем сущее как потенцию, когда говорим о чистой возможности становления сущности, отвлекаясь от самой сущности, – далее, сущее как энергию, когда говорим о становлении сущности, принимая во внимание и саму сущность, – и, наконец, сущее как эйдос, когда говорим о сущности как ставшей сущности, не переходя, однако, к четвертому началу (к «факту»), а понимая эту ставшесть чисто же сущностно, чисто смысловым образом, так что получается законченная картина сущего, или эйдос его.
3. Двигаясь далее, мы получим еще новый тип меона – софийный, после-сущностный, тот, который образует третью и четвертую ипостаси, с различением тех же моментов потенции, энергии и эйдоса, равно как
4. символический тип меона, приводящий к различению символа как потенции, как энергии и как эйдоса.
5. Дальнейшее диалектическое полагание символа приведет в конце концов к физической вещи, где также мы получим – уже физические – потенцию, энергию и форму вещи.
Итак, меонов столько же, сколько и категорий, а не только существует их два типа. Мы же обратили главное внимание на два типа меона только потому, что в центре нашего анализа полагали именно сущность; и, естественно, нам нужными оказались те типы меона, которые связаны только с этой категорией.
III. ПРЕДМЕТНАЯ И ДО-ПРЕДМЕТНАЯ СТРУКТУРА ИМЕНИ
20. Дедукция всех моментов имени из его предметной сущности
Если мы выше говорили, что единственная опора и оправдание всех многоразличных судеб имени – в его предметной сущности, то теперь нам надлежит уяснить себе, в чем же собственно заключается эта опора и основание. Это значит, что из обрисованной нами сущности мы должны уметь вывести всю судьбу имени вообще, не прибегая к помощи никакой другой сущности. Как бы ни отличались разные типы имени от первоначальной сущности, – только ею одною все они должны управляться и только из нее вытекать.
a)Сущность начинается с апофатического момента (47). Сущность насыщена смыслом и бытием, и из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых определений. Насколько плоско, неумно и ограниченно рассечение сущности на отдельные понятийные моменты, насколько оно изобличает у философа отсутствие тонкости и чуткости в мировосприятии, настолько необходимее признание в сущности прежде всего апофатического момента, бьющегося и трепещущего в ее глубине и неустанно проявляющегося в новых и новых манифестациях явленного лика. Такова живая сущность. Но остаться на стадии такого апофатизма значило бы впасть в мертвящий агностицизм, который так же туп и безжизнен, как и грубый рационализм. Будем рассуждать попросту и житейски. Что вы называете живым предметом, например, живым человеком? Вы, исповедуя агностицизм, можете сказать: я ничего не знаю, что творится в душе этого человека; я вообще ничего не могу знать; я знаю только его внешность, глаза, нос, рот, уши, ноги и пр.; я знаю только это, и никакой сущности этого человека я не знаю. Такое рассуждение, простите, вздорно. Если бы вы действительно, реально так переживали человека, как вы описываете, то чем бы отличалось ваше отношение к этому человеку от вашего отношения к восковой фигуре, точь-в-точь копирующей этого человека? Как бы мы ни ограничивали своих познаний, но поскольку мы, живые люди, имеем общение с живым человеком, мы знаем его с гораздо более внутренней стороны, чем внешность. Мы чувствуем в нем этот скрытый и никогда не проявляемый до конца апофатический момент, который вечно оживляет этого человека, посылает из глубин его сущности наверх, на внешность, все новые и новые смысловые энергии. И только благодаря этому человек с которым мы общаемся, подлинно живой человек, а не статуя и не мумия. Равным образом, исповедуя поверхностный рационализм, вы могли бы сказать: я знаю, или могу знать, человека насквозь; все, из чего он состоит, вполне охватываемо отвлеченными понятиями, вполне описуемо и демонстрируемо; я могу знать не только все его внешнее, но всю его внутреннюю сущность до конца и до дна. Это – тоже весьма поверхностное, абстрактно-метафизическое и наивное воззрение. С таким человеком, который ясен и понятно описуем до конца, мы не можем иметь никакого реального или жизненного общения. Любить, ненавидеть, презирать, уважать и т.д. можно только то, в чем есть нерастворимая и неразложимая жизненная основа, упорно и настойчиво утверждающая себя позади всех больших и малых, закономерных и случайных проявлений. Лицо человека есть именно этот живой смысл и живая сущность, в одинаковых очертаниях являющая все новые и новые свои возможности, и только с таким лицом и можно иметь живое общение как с человеческим.
b)Итак, не агностицизм и не рационализм должны быть нашей путеводной нитью, а символизм, явление в твердых очертаниях апофатической сущности, – так, что в каждый данный момент данное выражение явления и не есть вся сущность, ибо последняя неизмеримее и глубже своего явления, и вся сущность целиком в нем присутствует, ибо только оно, это всегдашнее, повсеместное и всецелое присутствие и может обеспечить явление в лике единой сущности.
Следовательно, апофатика предполагает символическую концепцию сущности. Только символ есть точная и точёная идея, несмотря на присутствие иррациональных глубин сущности и благодаря им. Неисчерпаемое море сущности омывает твердые берега явленного эйдоса, и сам он насыщен и пронизан внутренними смысловыми энергиями сущности. Из бездны алогического рождается миф, из непрерывной иррациональности музыки – строжайше оформленное число. Цельный символический лик сущности четырехсоставен: полное явление символа дано в мифе (44), на фоне мифа выделяется категориальное единство его (43), на этом последнем – морфное качество (42), и, по удалении качества, остается схемная составленность целого из частей (41).
c)Получивши это явление сущности, называемое нами общим именем эйдоса, мы начинаем его анализировать. Он – живое движение на фоне строжайшего оформления. Вечно тождественный сам себе, он вечно отличается сам от себя – в этом и заключается его жизнь. Он – подвижной покой самотождественного различия, данный как некая единичность. Тогда возникает противоположность сущего и несущего в сфере сущности, антитеза смысла и меона, в результате взаимоопределения которых получается триипостасное единство сущности (с определениями как «в ширину», так и «в глубину») – на фоне четвертого и с выражением в пятом начале. Эта триадичная диалектика обнаруживает то, что сама сущность есть не что иное как имя. Имя, слово, есть как раз то, чтó есть сущность для себя и для всего иного. Сущность есть имя, и в этом главная опора для всего, что случится потом с нею. Сущность есть a) эйдос. Но этот эйдос соотнесен с алогическим инобытием, и потому как бы заново нарисован, но уже алогическими средствами. Следовательно, он, а вместе с тем и сущность есть b) символ. Но этот символ, который именно сам себя соотносит с собой и с иным, а не кто-нибудь иной это делает. Следовательно, он есть абсолютное (или его степень) самосознание, т.е. миф. Отсюда сущность есть c) миф. Но эйдетически выраженная символическая стихия мифа и есть имя, слово. Следовательно, сущность есть d) имя, слово.
Если сущность – имя, слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение. Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем. Мир держится именем первой пентады.
d)Сущность определяет сама себя, не нуждаясь ни в каком другом определении. Сущность, содержа в себе все моменты определения, предполагает лишь окружающий ее меон, как свет предполагает тьму, чтобы быть светом. Но тьма не есть бытие, и потому сущность, хотя и окружена меоном, не определяется им фактически и причинно; она определена им сущностно, т.е. свет и тьма предполагают одно другое взаимно. Между ними нет никакого причинного взаимоотношения, или взаимоотношения по бытию.
Но вот сущность захотела, кроме себя, еще и иного. Как может получиться это иное как факт? Ведь тьма не есть факт – наряду со светом смысла. Факт иного может получиться только тогда, когда смысл, сущность перейдет в иное, оставаясь, как была и раньше. Иное должно отразить на себе сущность, и сущность, определенная сама собою, должна заново определиться – уже во тьме абсолютного меона. Таким образом, получается два разных определения сущности: одно определение ее как сущности, независимо от тьмы меона, определение при помощи меона, входящего в самую сущность, сущностного меона; другое – определение самоопределенной сущности заново, уже в абсолютном меоне, когда возникает разная по степени определения, степень сущего. В самоопределенной сущности не может быть степеней сущего; меон там – лишь начало координированной раздельности; в новом меональном определении сущности она делается уже разной в смысле степени сущего, в отношении степени самого смысла и осмысленности.
e)Итак, сущность со своими эйдосом, меоном и т.д. вступает в «иное». Получается иная сущность (по отношению к первоначальной), которая, однако, в то же время есть не что иное как та же самая сущность, но только данная в виде разных степеней сущего. Отсюда получаются для абстрактного ума антиномии, которые для диалектики суть, однако, необходимые звенья единого целого. Разумеется, подробно развитая антиномика возможна только при условии подробно же развитой диалектики, почему мы и откладываем ее до другого раза. Но в этом предварительном диалектическом анализе полезно привести хотя бы только примерные антиномии. Вот они – в интересующем нас сейчас вопросе.
I. Тезис. «Иная» сущность есть иная в отношении сущности, пребывающей в себе до вхождения в «иное».
Антитезис. В «иной» сущности нет ровно ничего такого, чего уже не было бы раньше в первоначально самоопределяющейся сущности.
Синтез. Сущность сама из себя полагает свое иное, т.е. сама противополагается себе внутри себя же и вне себя.
II. Тезис. Чем больше действует «иная» сущность, тем больше утверждает она себя как «иную» и тем большую самостоятельность и свободу она проявляет.
Антитезис. Чем больше действует «иная» сущность, тем более утверждает себя первоначальная сущность и тем больше проявляет самостоятельность и свободу, ибо нет вообще ничего, кроме нее.
Синтез. Сущность сама свободно полагает для себя свободную в себе «иную» сущность.
III. Тезис. Действия и вся жизнь «иной» сущности зависят всецело от нее самой и ни от чего другого; она, так сказать, сама за себя ответственна. Если бы она зависела от чего-нибудь другого, то не была бы в отношении к нему «иным».
Антитезис. Действия и вся жизнь «иной» сущности зависят всецело от первоначально определенной сущности; только последняя и ответственна за «иную» сущность. Если бы она не была ответственна и все действия исходили бы не от нее, то она не была бы самостоятельно определившейся сущностью, и ей противостояло бы не без-сущностное «иное», а иная, тоже самостоятельно-самоопределенная сущность.
Синтез. Сущность полагает ответственность за себя в том, что полагает «иную» сущность в качестве ответственной за себя же (т.е. за «иную» сущность).
Это – антиномии для абстрактно-метафизической мысли. А так как мы хотим рассуждать не абстрактно, а жизненно, и не метафизично, а диалектично, то для нас нет выбора между тезисами и антитезисами. Мы принимаем сразу и тезис, и антитезис каждой антиномии и объединяем их в живом синтезе второго определения сущности, а именно определения в абсолютном меоне. Получающиеся в результате такого определения факты – одинаково и они, и не-они, и действуют самостоятельно, и суть результаты действия первоначальной сущности, и ответственны за себя, и не ответственны. Такова жизнь 19.
f)Итак, если сущность – имя, или слово, то в результате нового определения, поскольку абсолютный меон ничего нового не приносит и не есть нечто (в диалектическом смысле), мы будем получать только имена и слова, вернее, разные степени слóва. И вот – начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира – перед нами разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия, разная степень именитства. Чем больше погружается сущность, или смысл, в «иное», тем более и более теряет он свои смысловые свойства. Не сила и акциденции бытия уменьшаются, а само бытие остается чем-то незыблемым и постоянным, но именно само бытие все меньше и меньше бытийствует, все меньше и меньше становится бытием и смыслом; само имя все меньше и меньше именуется. Ощущение – менее бытие и имя, чем мышление; раздражение – менее смысл, чем ощущение. Животное в меньшей мере есть, чем человек; растение в меньшей мере смысл, чем животное. Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени. Мир – разная степень слова. Ум и умное есть высшая степень сущности, смысла, имени – в «ином». Ощущение – менее сущность, чем мышление. Раздражение – еще менее сущность, чем ощущение. Но и раздражение есть как-то смысл, и ощущение есть как-то сущность и имя, и мышление есть как-то эйдос первоначальной сущности и ее имени.
Оставим в стороне низшие степени словесности и возьмем «человеческую» степень, сенсуально-ноэтическое слово. Как и всякое другое слово, оно – энергия сущности, но – энергия, определенная в меоне, по общности своей природы со всяким словом. Что в нем отсутствует в сравнении с первоначально определившейся сущностью и в чем собственно проявился меон? В нем есть весь эйдос, со схемой, топосом, эйдосом в узком смысле, с символом и мифом. В нем есть апофатизм и логос. Это – в каждом произносимом нами слове. В нем есть «горизонтальная» диалектика единства, эйдоса и пневмы. В нем есть и «вертикальная» диалектика интеллигенции, ибо всякое слово наше есть акт самосознания. Чего же еще надо нашему слову, если, казалось бы, все моменты первоначально самоопределившейся сущности в нем налицо? Ущербность нашего слова заключается в том, что оно изолировано, хотя и сохраняет в себе все моменты определения первоначальной сущности. Пусть слово мое есть самосознание и полнота эйдетической характеристики, но в слове своем изнутри я знаю только себя и не знаю другого; другого я продолжаю знать только внешне. А интеллигенция есть сознание себя как всего и всего как себя. Только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово – магично. Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя, есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов. Магия, конечно, совершается везде. Рост растительного или животного семени есть тоже магия. Когда я зову своего собеседника, называя его имя, и он идет ко мне, это – тоже магия. Но все эти и прочие виды магии существуют лишь как та или иная степень мифически-магического имени, где сущность пребывает всецело.
g)Там, где сущность пребывает всецело, имя есть сама сущность. Конечно, и растительное семя есть сама сущность, однако в меру ее присутствия в нем, а присутствует она в нем глубоко-ослабленно, и поэтому не в виде собственно сущности. В ноэтическом имени сущность присутствует целиком, но не целиком приемлется; оно приемлется здесь изолированно, и потому надо сказать, что такое имя не есть предмет, но что сам предмет в нем «присутствует». То же самое надо сказать и о мифически-магическом имени. Энергия сущности неотделима от сущности, хотя и отличима от нее; потому она и есть сама сущность. Воплощаясь в инобытии, она ложится в основу реальной вещи, например, человека, который тоже ведь существует по «образу» и «подобию» сущности. И вот – поскольку энергия сущности есть имя, постольку воплощение имени в инобытии есть наибольшее воплощение сущности в инобытии. Инобытийное имя, например, произнесенное человеком, не есть именуемая сущность, ибо тут – два разных факта. Но смысл инобытийного факта и именуемой сущности – один и тот же, и этот смысл есть имя, которое есть сама сущность. В инобытийных же фактах это имя только присутствует.
Но все это «присутствие» возможно только потому, что человеческое имя и слово есть результат энергемы сущности; и так как меон есть ничто, не есть сущность, то можно сказать (менее точно), что слово о предмете и о сущности есть сам предмет и сама сущность. Точная формула была бы такова: энергема сущности, конструирующая в ином слово в качестве цельной и полной адеквации сущности, есть сам предмет и сама сущность, и потому слово о предмете есть сам предмет. Если энергему сущности как таковую, меоном ознаменованную, но взятую без меона, назвать умным именем, предполагая не какое-нибудь раздробленное и ослабленное явление сущности в меоне, вроде, например, семени, животного или растительного, а сущность, явившуюся в полноте своих диалектических моментов, включая самоотнесенность и самосознание, то возможно уже совсем точно сказать, что умное имя предмета и есть сам предмет в аспекте понятости и явленности, – независимо от того, где, когда и как он фактически понимается и является.
Таким образом, инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности. Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение. Итак, вещь – воплощенность энергем. Но это значит, что во всякой вещи есть то, что абсолютно тождественно самой сущности, хотя иерархия энергий, не мешающая всем им быть в одинаковой мере самой сущностью, приводит, однако – в инобытийном функционировании – к разной степени отдаления от сущности. Всякая энергема, как бы «мала» ни была, есть сама сущность, ибо всякое свойство, всякое проявление сущности есть вся сущность целиком и совершенно неотделима от нее. Тем не менее в инобытии эта энергийная иерархия обусловливает собою разное расстояние от первой сущности. И потому, хотя всякая энергия есть сама сущность, разные энергии тем не менее дают разную по степени воплощенность энергии в инобытии. В ощущении сущность присутствует менее, чем в мышлении, в мышлении – ее меньше, чем в гипер-ноэзисе; и т.д. А энергема сенсуальная есть сама сущность; энергема ноэтическая есть сама сущность и т.д. То и другое – в совершенно одинаковой мере 20.
После всего вышеизложенного можно считать установленным, что все особенности в судьбах слова действительно есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности.
21. Сводка всего предыдущего анализа
a)Сведем теперь все полученные нами в результате анализа моменты слова, или имени, в одну таблицу, в порядке, восходящем от абсолютной тьмы «ничто» к свету смысла.
I. Абсолютный меон, «иное» (15).
II. Меон в модусе осмысления (16), под осмысляющим действием энергемы (18).
· 1. Фонема –
·· 1) звук (1),
·· 2) голос (2),
·· 3) членораздельность (3),
·· 4) совокупность членораздельных звуков (4),
·· 5) особенности произносящего (5).
· 2. Семема –
·· 1) фонематическая семема (6);
·· 2) символическая семема –
··· a) этимон (7),
··· b) морфема (8),
··· c) синтагма (9),
··· d) пойема (10),
··· e) симболон I (11),
··· f) симболон II (12).
·· 3) ноэматическая семема (13).
· 3. Чистая ноэма –
·· 1) чистая ноэма (14),
·· 2) ноун (24),
·· 3) ноэзис (25).
· 4. Идея (19).
III. Сущность, или смысл, – без инобытия, или меона (17).
