b)Если вы имеете перед собой какой-нибудь существующий предмет, например, эту лампу, то можно ли сказать, что рядом лежащий карандаш есть в отношении к ней «иное»? Сказать так может только тот, кто не понимает той диалектической сущности «иного», о которой мы говорим. Лампа и карандаш суть оба сущие, и потому одно из них не может быть насквозь иным по отношению к другому в своей бытийственной сущности. Если что-нибудь одно – сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, но не-сущее, меон. Однако это не-сущее не есть, во-первых, просто отсутствие, фактическое отсутствие. В этом случае мы должны были бы утверждать, что сущее предполагает, что есть что-то и несуществующее, «есть что-то, чего нет». Это нелепость. Нет, мы утверждаем, что не-сущее в нашем смысле, наше «иное» и меон есть не просто отрицание факта наличия, а утверждение факта оформления предмета, которое предполагает обязательно и нечто отличающееся от предмета. В понятии меона нет никакого отрицания как факта, ибо отрицание само по себе есть факт обратного полагания. В понятии «иного», меона, мы только утверждаем, а именно утверждаем факт оформления сущего предмета. Таким образом, меон есть момент в сущем же, не-сущее есть необходимое слагаемое жизни сущего же. Во-вторых, «иное» и вообще не терпит никакого гипостазирования, т.е. утверждения его в виде самостоятельной вещи. Когда мы говорим, что предмет требует для своего определения как сущего предмета некое окружение «иного», дающего ему границу и очертание, то легко представить себе, что «иное» есть в этом случае некая бесформенная материя, вроде воды или глины, «из» которой, «в» которой и «на» которой отпечатываются те или иные формы. Основной предпосылкой такого толкования «иного» является представление его в виде самостоятельной вещи, хотя и бесформенной, но обладающей своими силами и своим собственным бытием. Это – натуралистическая метафизика, оперирующая в основе вещными аналогиями. Наперекор этому натурализму мы должны выдвинуть анти-метафизическую диалектику, которая не отделяет меона от сущего по бытию, но включает в него меон как момент определения самого сущего. Меон не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому. Он не имеет никакой самостоятельной природы, он есть лишь момент «иного» в сущем, момент различия и отличия.
Еще одна черта, и мы сможем считать краткий очерк понятия меона завершенным. Сущее есть определенное полагание, полагание определенного смысла. Сущее есть основание и последняя опора смыслового, рационального. Меон есть «иное» полагания, «иное» смысла. Меон есть, следовательно, начало иррационального. Меон есть, далее, необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего, и притом момент диалектически-необходимый. Для того чтобы мыслить смысловое, «рациональное», оказывается необходимым примышлять тут же момент «иррационального», без которого самый смысл теряет определенность и очертание, т.е. обессмысливается. Значит, сущее и не-сущее диалектически связаны одно с другим и, точнее, суть нечто единое 5.
c)Усвоивши себе эту диалектическую, не-метафизическую природу «иного», обратимся к оставленному нами понятию ноэмы и идеи в слове. Ноэма и есть результат меонального предметно-сущего.
Ноэма есть значение слова, произнесенного и пережитого или hic et nunc, или вообще произносимого и переживаемого. Чтобы пробиться к предмету слова, к предметной сущности, мы должны были пройти сквозь слой идеи, т.е. сквозь то место, где предметная сущность как таковая воплощается в конкретное слово hic et nunc. Происходит это так, что предметно-сущее начинает принимать на себя различия, начинает воспринимать момент не-сущего, меонизироваться. Это и обеспечивает собою конкретно данную hic et nunc значимость слова, диалектически-необходимо связанную с наличием неизменной предметной сущности как таковой. Предметная сущность, сказали мы, присутствует в слове не сама по своей сущности, но в некоем своем качестве. И это качество есть просто меональное его оформление и выражение. Если из ноэмы мы выключим этот момент меональной ознаменованности и будем искать чистое значение как таковое, то мы и наткнемся на нечто, являющееся уже адекватной корреляцией предмета, в то время как ноэма все еще носила на себе значения тех или других, пусть более или менее субъективно-индивидуальных, более или менее общих, более или менее близких к предмету hic et nunc понимания. Если мы возьмем греческое слово αληθεια – «истина», то в нем кроме отвлеченного и общего значения «истина» (как в латинском veritas или русском «истина») есть еще момент, характерный именно для психологии греческого мироощущения, так как буквально это слово значит «незабываемое», «незабвенное», а следовательно, «вечное» и т.д. Предметная сущность этого слова – истина, но каждый народ и язык, как и каждый человек из этих народов, переживает этот предмет по-разному, выделяет в нем разные, смотря по собственному интересу и потребностям, моменты. Так, в греческом подчеркивается «незабвенность», в латинском подчеркивается момент доверия, веры и т.д. Все эти различия по-своему оформляют и определяют общее значение предметной сущности истины, и, конечно, в анализе имени и слова непростительно было бы опустить этот весьма важный момент. Момент «незабываемости» для греческого народа есть его ноэма слова «истина», и чтобы получить уже не специально греческую, а адекватную самому предмету корреляцию предметной сущности слова «истина», необходимо в ноэме отбросить результат, происшедший вследствие вступления этой предметной сущности в сферу «иного». Как для греков вообще значение «незабываемость» есть чистая ноэма слова «истина», так для Сократа, Гиппарха и прочих отдельных греков такой ноэмой (и следовательно, но нашей терминологии, ноэматической семемой) служат еще более частные спецификации, зависящие от более узкой сферы человеческих отношений и понятий. Всю эту сферу значения слова между символической семемой и чистой корреляцией предмета мы и называем общим именем ноэмы, отличая от нее более узкие виды ноэмы, или ноэматическую семему. Полученная из сферы симболона смысловая данность несет на себе все отпечатки мелких и крупных, местных и временных отличий, связанных с конкретным произнесением слова. Одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа – по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума – понимание разнится по разным временным моментам и условиям. Сейчас я это слово произнес с гневом, в другой раз – с лаской, в третий раз я его просто незаметно пробормотал, в четвертый – внес в него какой-нибудь особенный подчеркнутый смысл, и т.д. и т.д. Всё это будут разные ноэмы, разные степени приближения к предметной сущности; каждый раз всё с особым и особым значением будут произноситься одни и те же слова, образуя целую иерархию осмысленности, понимания, ноэтичности. И вот, пробиваясь к предмету, мы исключаем из ноэмы момент непредметного и вне-предметного различия, момент вне-предметной многообразности, момент меональный, и только тогда получаем адекватное отражение в слове предметной сущности, или идею 6.
d)Полезно для полного уяснения наших дистинкций сравнить полученное нами из анализа ноэмы понятие идеального коррелята с понятием второго симболона. Второй симболон, как мы помним, отличается от первого тем, что исключает в нем момент значения индивидуальных hic et nunc и обобщает все такие моменты в общее единство значения. То же самое взаимоотношение находим мы и между идеальным коррелятом и ноэматической семемой. В чем же разница? Разница только в том, что там отношение устанавливается в сфере символической семемы, т.е. предполагает звуковое воплощение смысла, здесь же отношение – в сфере чисто смысловой. Самое же отношение остается тождественным, и, следовательно, можно сказать, что первый симболон относится ко второму так, как ноэма (и тем более ноэматическая семема) к идеальному корреляту. Однако вводить понятие меона в сферу символической семемы было нецелесообразно потому, что там вообще не фиксировалась нами смысловая стихия как таковая; там последняя была скована звуковыми границами, и обсуждали мы ее как нечто цельное со звуком. Звук же есть нечто бессмысленное с точки зрения полного и самостоятельно осмысленного слова; и потому является недопустимым введение его в сферу диалектики. Смысл, наоборот, – подлинная сфера диалектики. Определение же смысла не может не требовать меонального ознаменования. Поэтому идеальный коррелят описан нами при помощи понятия меона, в то время как символическое единство (второе) трактовалось нами просто как обобщение фактически находимых в языке смысловых форм данного слова.
e)Но что значит, что от ноэмы мы должны перейти к идее слова?
Для уяснения отношений идеи к ноэме полезно также иметь в виду и следующее. Ноэма есть, видели мы, форма присутствия предметной сущности в меоне, в ином, в инобытии. Ноэма ведь – понимание кем-то данного предмета. Значит, есть сам предмет и есть кто-то отличный от предмета; и вот в нем этот предмет присутствует. То, как он присутствует здесь, и есть его ноэма. Но что такое идея? Идею предмета тоже должен кто-то иметь. И этот «кто-то» также должен отличаться от предмета, который он видит и понимает. Предметная сущность в нем находится, и это «как» присутствия ее в нем, эта, говоря вообще, форма присутствия предмета в меоне и есть не что иное как идея. В чем же тогда разница между ноэмой и идеей слова? Каково отличие имени как ноэмы от имени как идеи? Тут мы, может быть, ближе, чем где-нибудь, подошли к уяснению изучаемой дистинкции. Ноэма предполагает инобытие предмета, и идея предполагает инобытие предмета. Но идея предмета предполагает только одну чистую инаковость предмета как таковую, и больше ничего. Идея предмета и есть самый предмет целиком, но только перенесенный в инобытие. В предмете тут совершенно ничто не нарушено и не утрачена ни одна черта. Предмет целиком, со всеми своими мельчайшими особенностями, перенесен в инобытие. В идее, кроме того, что она есть сама по себе иное предмета, т.е. нечто отличное от предмета, ровно ничего не содержится. Тут полное и абсолютное не единство и сходство, но тождество со своим инобытием. Максимально полное присутствие предметной сущности в инобытии есть ее максимально полное явление, выражение и воплощение. Если под инобытием мыслится человеческое или иное сознание, то идея в этом смысле есть полное и адекватное присутствие предмета в этом сознании, полное и адекватное понимание предмета. Идея предмета, присутствуя в сознании, вытесняет из него все, что не есть сам предмет. И если бы предмет действительно присутствовал в человеке целиком, то человек уже ничего иного не знал бы кроме предмета и забыл бы даже и самого себя, понимающего. Сама предметная сущность осознавала бы в нем саму себя.
Иное дело – ноэма. Хотя она есть тоже некое понимание, некое выражение предмета в инобытии; хотя она, следовательно, есть и некое присутствие предмета в инобытии, вернее форма этого присутствия, – она вносит в инобытийно-конструируемый предмет и нечто от себя, от инобытия. Неважно, чтó именно вносится, но важно то, что тут предметная сущность дается не целиком, не сразу, не целостно, но частично, временно, более или менее искаженно. Меон может целиком повторять предметную сущность, может повторять и утверждать ее и частично. В человеческом или ином сознании предметная сущность, присутствия более или менее, но независимо от субъективной индивидуальности данного человека или существа, дает ноэму, а зависимо от нее – ноэматическую семему. Идя далее в отчуждении от предметной сущности, можно дойти до чистого инобытия как такового, уже вне всякой связи с предметом, и тогда мы получим слово как фонему, по которой уже совершенно нельзя догадаться, о какой предметной сущности она говорит.
f)Итак, чистый звук (1 – 5), звук как символ значения предмета (6 – 12), смысловой символ значения (13), самое значение, но все еще в субъективно-индивидуальной интерпретации (13), значение без таковой интерпретации, но все еще с инобытийными привнесениями (14), и, наконец, чистое значение предметной сущности, адекватно утвержденной в инобытии, – всё это разные степени воплощенности предмета в инобытии, начиная от фиксации его чистой небытийности как таковой, без внимания к тому, чтó именно воплощено в инобытии (фонема), и кончая фиксацией в инобытии исключительно только одной чистой предметности (идея). Последнее и значит, что предметная сущность выражена и понята. Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии. Имя вещи есть выраженная вещь. Слово вещи есть понятая вещь. Имя, слово вещи есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, следовательно, – разум, понятие и сознание как вещь.
Так воздвигается величественное здание диалектики, принципиально отождествляющей знание и бытие – в отличие от множества метафизических систем, спорящих о взаимном влиянии «сознания» и «бытия». Они не влияют друг на друга, но они – изначально тождественны.
Однако понятие идеального коррелята все же еще недостаточно оформлено и проанализировано всеми нашими сопоставлениями его с понятием ноэмы. Наоборот, оно только открывает особую сферу в слове, терминологически и аналитически нами закрепленную. Необходимо более детальное развитие учения о взаимо-определении сущего и меона. До сих пор нам ясно только то, что мы оставили пределы чистой ноэмы и перешли к идее; ясно все отличие новой сферы от предыдущей. Но мы не знаем детальной структуры идеального коррелята и потому не может это понятие ввести в индекс различений, заключающихся в феноменологии слова – наряду с предыдущими различениями. Продолжим же наш анализ.
6. Идея и предмет;
понятие энергемы
a)Мы установили универсальное противостояние сущего и меона, «иного», или, выражаясь более грубым, хотя и более обычным и менее ясным языком, сущего и материи. Первое утверждение наше в этом анализе деталей взаимо-определения будет то, что и сущее (предметная сущность) и меон, вступая во взаимо-определение, остаются по деятельности своей взаимо-независимыми. Как бы сущее ни меонизировалось и как бы меон ни осуществлялся, необходимо, чтобы то и другое в это же самое время оставалось незатронутым этими взаимо-определениями. Мы уже говорили выше об этом, выставляя в качестве необходимого требование, чтобы обе стороны участвовали во взаимо-общении только одной своей стороной, в то время как другая сторона должна оставаться лишь косвенно участвующей во взаимо-определении. Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это – основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений. Она наглядно воспроизводит взаимо-отношение ограничивающего меона и ограниченного сущего, о чем была речь выше. Ею необходимо руководствоваться во всех феноменолого-диалектических конструкциях сущего.
b)Итак, существует свет в своем абсолютном качестве света и – тьма в своем абсолютном качестве тьмы. Определение сущего начинается с той поры, как только свет смысла и тьма бессмыслия вступят во взаимо-отношение, точнее, во взаимо-определение. Тогда получится некий вид, или идея, некий образ, представляющий собою разделение абсолютного света на те или другие оформления. Случиться это может только потому, что в абсолютном свете смысла одно делается более, другое – менее осмысленным. В свете рождаются некоторые определенные образы. Вот эти образы света-смысла мы сейчас и изучаем. Чтобы световой образ существовал, необходимо, чтобы в свете участвовала тьма. Однако в световом образе не может быть только тот свет, который через участие тьмы является определенно оформленным. Как свет в образе, он – во взаимо-определении со тьмою, но чтобы быть таким, он должен быть прежде всего сам по себе. Ведь свет взаимо-определения – всегда разный, в меру многообразия световых оформлений. Уже одно это разнообразие указывает на некое единство, не участвующее в многообразии. Когда я говорю: это – синий карандаш, это – красный, а это – черный, то несмотря на все разнообразие сортов, фабрик и свойств, и не только «несмотря», но именно благодаря этому разнообразию, возникает необходимость мыслить карандаш вообще, который дает возможность говорить о разных карандашах и сам не есть ни один из определенных, индивидуальных карандашей. Равным образом и свет, участвующий во взаимо-определении со тьмою в данном образе. Чтобы быть светом, так-то и так-то определенным, необходимо быть светом вообще, т.е. 1) быть одинаковым во всех образах взаимо-определения и 2) не быть ни одним из так-то и так-то индивидуально-определенных образов взаимо-определения. Таким образом, свет как таковой остается не участвующим во взаимо-определении, но известной своей стороной он участвует в нем, что и есть диалектическая причина самого факта взаимо-определения. Аналогичное рассуждение должно привести и к независимости в деятельности тьмы, когда она участвует во взаимо-определении со светом. Чтобы быть тьмой, так-то и так-то освещенной светом, надо быть тьмою просто. Если тьма только тьма взаимо-определения, тогда нет общего принципа взаимо-определения; один образ тогда несоизмерим с другим, и мы не можем тогда говорить о тьме вообще. Не будучи же в состоянии говорить о тьме вообще, можем ли тогда говорить о свете вообще? Другими словами, не признавая независимой деятельности тьмы (т.е. деятельности тьмы как тьмы, деятельности феноменологически-смысловой, а не какой-либо иной), мы нарушаем самую систему взаимо-определения, т.е. отказываемся анализировать самый образ как образ. Итак, свет и тьма, именно для того, чтобы во взаимо-определенном образе быть так-то и так-то определенными, должны оставаться абсолютным светом и абсолютной тьмой, без какого бы то ни было оформления и определения.
Смысл есть свет, и бессмыслие – тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания; это – стихия и бесконечная сила света. Бессмыслие – меон, отсутствие смысла; оно – окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертание и образ. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимо-определяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимо-определения. Сущее и не-сущее взаимо-определены в образе. Но именно это и указывает на то, что сущее и не-сущее продолжают сохранять свою абсолютную природу, участвуя во взаимо-определении уже только косвенно 7.
c)Так приводит анализ ноэмы, т.е. «так-то и так-то» определенного образа взаимо-отношения предметной сущности и меона, к утверждению 15) абсолютно-меонального принципа в слове, или меона в себе, меона самого по себе, в отличие от 16) меона в модусе осмысления и осуществления, равно как и к 17) абсолютной предметности в слове, или предметной сущности в себе, или просто сущности, в отличие от 18) сущности «так-то и так-то» определенной, или сущности в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности, или просто явленной, или выраженной сущности. Назовем последнюю энергемой; сущность явлена в имени как энергема имени, как смысловая изваянность выражения. Разумеется, можно вполне отождествить меон в модусе осмысления и энергему, ибо фактически это одно и то же, а именно один и тот же смысл слова, но для феноменолого-диалектической мысли важна разность диалектического происхождения того и другого понятия. Одно получается со стороны осмысления меона, другое – со стороны осмысления предметно-сущего. Одно – меональная вещь – только получает извне осмысление и сама не рождает смысла и выражения; другое – энергема – есть смысловая выраженность, почиющая на предмете независимо ни от какой меональной вещи. Если бы и вообще предметная сущность никак не выражалась в меоне и, следовательно, не осмысливала его, все равно энергема осталась бы при ней как ее собственная выраженность. В меоне эта предметная сущность повторяется, выражается заново; получается меон, носящий на себе энергему предметной сущности, и энергема от этого не перестает быть тою же самою, самотождественной. Но это два разных факта, – предметная сущность и так или иначе осмысленный меон.
d)19) И, наконец, мы различаем идею слова, или имени, или идеальный коррелят предметной сущности слова, который и есть момент отождествления осмысленного меона и предметной энергемы. Существует меон сам по себе, и существуют его бесконечно разнообразные оформления. Существует предметная сущность, и существуют ее бесконечно разнообразные вариации, выражающие ее энергемы. Когда мы произносим или переживаем определенно-осмысленное слово, – наперекор всем бесконечным вариациям смысловой предметности как таковой и всем бесконечным функциям осмысления бессмысленного, – мы тем самым отождествляем известную степень осмысления бессмысленной тьмы с известной степенью оформления абсолютного смысла в себе. Когда от ноэмы в слове мы переходим к идеальному корреляту, или к идее, т.е. адекватной корреляции предметности и к подлинному смыслу ее, мы необходимым образом нечто отбрасываем в ноэме как индивидуальность данной вариации предметного смысла, как hic et nunc понимания слова, и уже ясно видим диалектическое происхождение этой вариации, а именно участие меона в сущности. Если так, то тем самым мы видим и подлинную предметность, ибо только в сравнении с нею и можно было фиксировать меональный принцип. Но чтобы видеть саму предметность, необходимо исключить из ее состава всякий меон, или инаковость, а тот меон, которого нельзя избежать вообще, должен быть доведен до состояния, когда он тождествен энергеме или не мешает ей быть созерцаемой в качестве чистой энергемы. В ноэме – hic et nunc данного определенного понимания слова. Чтобы от ноэмы перейти к идее, необходимо добиться чистоты созерцания, полной «адеквации вещи и интеллекта», необходимо интеллект заполнить вещью целиком. Но это не значит уничтожить меональный момент. Раз есть не только «res», но еще и «intellectus», то «adaequatio rei et intellectus», какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода «res» в «intellectus», т.е. погружения в «иное», в сферу различий. Задача «субъекта» и заключается в том, чтобы «иное» отождествить с предметом, «интеллект» – с «вещью». Только тогда в интеллекте появится идеальный коррелят, или идея предмета. Ноэма, рассмотренная с точки зрения предметности, есть уже идея, ибо рассмотреть через ноэму идею – значит расчленить «иное», о-существление «иного», осмысление предметности и саму предметность, и видящий ноэму в таком расчленении уже владеет идеей. Ноэматическая форма понимания есть степень понимания в идее. Понимание в идее есть предел ноэматических пониманий предмета.
7. Анализ образа взаимо-определения сущего и меона и физическая энергема слова
Нами установлена до сих пор универсальная корреляция сущего и меона и утверждена независимая деятельность того и другого в акте взаимо-общения и взаимо-определения. Продолжим наш анализ получающегося при этом образа, или картины взаимо-определения.
a)Наперед уже должно быть ясным, что характер образа взаимо-определения зависит от степени проявления смысла, или, что то же, от степени осмысления «иного», подобно тому как всякая световая картина зависит прежде всего от качества и количества света, участвующего в картине. Здесь открывается перед нами целая лестница восходящих по своей осмысленности типов оформления меона, или типов просветления тьмы бессмыслия. И все это будет не что иное как разная степень осмысления слова, разная степень словесности как таковой. Слово, или имя, взятое в полном своем смысле и значении, содержит в себе все подчиненные типы, превосходит их высшим осмыслением и соединяет в единый организм жизни слова.
b)Свет и тьма, смысл и бессмыслие, сущее и несущее вступают в примитивное взаимо-общение и взаимо-определение, когда мы получаем физически оформленную вещь, то, что называется обыкновенно неодушевленной, или неживой природой. Смысл, или идея, рассматриваемый сам по себе, есть только смысл и больше ничего. Это значит, что в нем нет никаких пустот, щелей, никакой недостигнутости, невыявленности, незаконченности. Все это было бы расстройством смысла, внесением иррациональности в смысл, обессмысливанием. Смысл, по необходимости самой своей природы, есть непрерываемый смысл, цельный и самособранный. В нем не может быть необоснованного в смысловом отношении противостояния совершенно дискретных частей. В нем целое проникает всякую часть, и часть не может не быть в то же время целым. Этим только и обеспечивается смысл как таковой, т.е. непрерываемость и полнота его. Если меон – отсутствие смысла, то соединение его со смыслом должно прежде всего внести разделение и раздробление в смысл, внести в него прерываемость и дискретность.
И вот физическая вещь есть такой смысл, такое слово, которое дано лишь на степени механически-дискретного объединения. В этой лампе много отдельных частей. И все они объединены внешне, будучи внутренне сами по себе чужды друг другу. Когда росло дерево, оно было организмом, и отдельные части были внутренне объединены одна с другой. Но когда срубили дерево и распилили его на бревна и доски и когда из этих досок и палок сделали стол или шкаф, то отдельные части былого цельного организма подчинены теперь внешней для них цели, объединение их – внешнее, механическое, и по своей жизни они ничего общего не имеют друг с другом.
c)Такое бытие есть вне-себя-бытие. Каждый элемент такого бытия внешен каждому другому элементу. Это – внеположность всего всему. Физическая вещь есть первое объединение и преодоление этой абсолютной дискретности бытия. Здесь известная группа распавшихся и внешних друг другу элементов подчиняются некоторому обобщающему их смыслу, или идее. Это тоже слово, но слово – в зародыше, далекое от внутреннего оформления и осмысления. Весь физический мир, конечно, есть слово и слова, ибо он нечто значит, и он есть нечто понимаемое, хотя и мыслится как механическое соединение внутренне распавшихся элементов бытия. Без такого слова нет у нас и никакого другого слова. Это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова и только ею держится. Необходимо понимать универсальность словесного, универсальность смысловой выраженности, уже в физической сфере. Не понявши ее здесь, нельзя понять ее уже нигде, ибо все другие типы слов – труднее для анализа и скорее ускользают от формулировок. Это – 20) физически-энергематический элемент в слове, который никоим образом нельзя путать со вторым симболоном, содержащим в себе нечто схожее.
d)И физическая энергема и полный симболон указывают на нечто целое, состоящее из звука, т.е. физической вещи (или процесса), и «значения». Но симболон, во-первых, смотрит на слово «снизу», фиксируя прежде всего звуки и уже потом разрешая вопрос, чтó они значат или обозначают. Физическая же энергема устанавливается, наоборот, при анализе слова «сверху», т.е. с точки зрения «объективной» предметности, предметной сущности слова; в этой предметности фиксируется один из многочисленных и притом примитивнейший момент, и затем уже решается вопрос: как этот момент дан в физических вещах (т.е. в звуках)? Во-вторых, симболон есть установка значения hic et nunc, от которого анализ необходимо должен подняться в сферу более общих единств (для объяснения этих индивидуальностей hic et nunc). Физическая же энергема слова осмысливает и оформляет самостоятельный физический организм слова, установленный как один из необходимых моментов того или другого модуса существования самой предметной сущности слова. Симболон ничего не знает в раздельной форме о предметной сущности, хотя и держится ею внутренно. Физическая энергема только и может быть установлена как один из раздельных моментов этой сущности, а именно примитивнейший. Еще можно сказать так. В слове есть звуки, фонема. Когда мы шли снизу, звуки эти были для нас обыкновенной физической вещью наряду с прочими вещами. В этом значении мы и отметили их как фонему. Теперь, идя сверху, мы прежде всего берем саму предметную сущность и фиксируем в ней те или другие выражающие ее моменты. Эти моменты существуют сами по себе, без всякого иного. Мы берем один такой момент, или энергему, а именно примитивнейший, и смотрим, что получается, если воплотить его в меоне. Видим – получается звуковая оболочка слова.
e)Таким образом, физическая энергема имени есть попросту предметный смысл имени, поскольку он действует в звуках имени. Разумеется, эта энергема действует не только как звук, как и сама предметная сущность содержит в себе не только смысл звуков. В реальном слове, произносимом разумным и нормальным человеком, всякая физическая энергема, конечно, может быть только одновременно и высшей энергемой, той, которая дает не только звуки, но и весь смысл слова. И тут она дает не только симболон, но и всю смысловую стихию слова. Однако позволительно в целях раздельности суждений говорить и о чисто физической энергеме.
f)Физическая энергема слова ничем не отличается от всякой физической энергемы. Это – совокупность физических определений, объединенных определенным смыслом. Слово есть в этом смысле легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события. Эти невесомые и невидимые для непосредственного ощущения организмы летают почти мгновенно; для них (с точки зрения непосредственного восприятия) как бы совсем не существует пространства. Они пробиваются в глубины нашего мозга, производят там небывалые реакции, и уже по одному этому есть что-то магическое в природе слова, даже если брать его со стороны только физической энергемы. Однако как ни интересна и ни своеобразна физическая структура организма слова, мы занимаемся сейчас не физикой, а феноменологией и диалектикой, и потому с физической точки зрения ограничимся только указанием на своеобразие его природы и в дальнейшем займемся только тою стороною физической энергемы, которая интересна для феноменологии и диалектики.
g)Физическая энергема слова установлена нами как форма примитивного осмысления меона. Уже в этой начальной установке кроются два понятия, которые необходимо проанализировать в целях ясности и логической отчетливости самого понятия физической энергемы. А именно, тут имеется в виду смысл и как бы его воплощение в ином; иное подчиняется смыслу, собираясь из растекающегося бесформенного множества в совокупное и стационарное единство. В применении к данному случаю взаимо-отношение смысла и меона специфицируется во взаимо-отношении части и целого. Эти два понятия – части и целого – и есть то, что феноменологически и диалектически конструирует физическую энергему. Это взаимо-отношение кратко может быть выражено так. «Многое» и «всё», т.е. все части, не есть целое, ибо каждая из многих частей ничем не свидетельствует о целом и есть только то, что она есть. Если так, то и в целом нет ничего, чего не было бы в частях. Тем не менее целое есть то, чего нельзя вывести из отдельных частей. Стало быть, целое есть особая энергема, физическая энергема, которая сама по себе, однако, не физична. Впрочем, все эти сложные вопросы должны быть рассмотрены нами отдельно, и здесь, в элементарном анализе, мы можем ограничиться лишь кратким разъяснением 8.
8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения
a)Из всего контекста нашего изложения явствует не только то, что физическая энергема не есть полное слово, но что это – один из самых примитивных типов осмысления слова. Оформление и смысловое освещение меона, происходящее в физической энергеме, остается совершенно позади перед 21) органической энергемой слова, или органическо-энергематическим моментом, где мы находим более существенное воссоединение дискретных меональных элементов и, следовательно, более глубокое воплощение смысла, или сущего, в «ином». Слово живет не только как физический и неодушевленный процесс, но и как живой, растительно-животный организм, поскольку мы имеем в виду живое слово живого человека. Оно – биологическая величина, и чтобы существовать нуждается в многочисленных анатомо-физиологических условиях. Слово – результат некоего внутреннего, а не только внешне-механического сопряжения отдельных моментов. Растительный организм есть уже более внутреннее и существенное слово, чем просто физическая вещь. Он значит нечто гораздо более внутреннее, более внутренне-воссоединенное, чем механизм физического процесса. В чем же сущность этой органической энергемы?
b)Физическая энергема есть совокупность абсолютно внеположных раздельностей. Откуда мы это знаем, и что такое мы, устанавливающие эту совокупность и эту разделенность? «Мы» – это та сложная категория, до которой наше изложение еще не дошло, и в физической энергеме никакого «мы», или «я», нет. Но должна же быть для кого-нибудь эта совокупность совокупностью и эта разделенность – разделенностью! Отбросим «нас»; «мы» тут ни при чем. Возьмем физическую энергему как таковую. Если она действительно есть физическая энергема, то она таковая прежде всего для себя самой. Вот этот-то момент – что физическая энергема слова есть нечто для себя самой – и создает нечто новое, что более глубоко воссоединяет разделенные части, чем это делает физическая энергема как таковая.
Везде нашей путеводной нитью будет это «для себя», это «для-себя-бытие», представляющее собою сущность знания, или интеллигенции. Разные виды и типы энергем суть разные степени меонизации энергемы, разные степени интеллигенции. Физическая энергема ставит как бы задание для всей дальнейшей лестницы степени интеллигенции. Внешне соединенные в ней дискретности должны быть внутренне соединены, и энергема должна воссиять своим полным светом смысла. Что же такое значит, что физическая энергема является себе как таковая? Это значит, что она есть интеллигенция на стадии знания внешнего предмета без знания себя самой, равно как и без знания того факта, что она знает иное и не знает себя. Физическая энергема превращается здесь в другой тип энергемы. Меон уже начинает ослабевать, и вместе с этим завязывается связь между разделенными индивидами бытия. Эта связь пока еще очень слаба. Она говорит только о том, что одна вещь небезразлична для другой вещи, что физическая энергема – не просто физическая энергема, но она как-то знает некую физическую энергему, правда, еще не зная, что это именно физическая энергема и что она знает эту физическую энергему.
c)В этом и состоит сущность раздражения и вместе с тем растительного организма, органической энергемы. Если мы представим себе субъект чистого раздражения без привнесения других, более развитых форм энергемы, например, представим себе любой растительный организм, то, не желая употреблять слово «организм» в том туманном и неопределенном смысле, как это делает наука биология, то сводящая органические процессы на физико-химические (как будто бы действительно в организме есть что-то, что противостоит физике и химии и требует сведения на эти процессы), то видящая в организме какую-то особую жизненную силу (как будто бы и без того не ясно всякому, что организм не есть просто вещь), отбрасывая, говорю, все эти наивно-метафизические предпосылки, то механистические, то виталистические, и предоставляя самой науке решать вопрос о фактическом устройстве и жизни организма, мы сталкиваемся в проблеме органической энергемы с чисто феноменологической задачей описания сущности того, что такое эта энергема, независимо от того, в каких фактах и как она воплощается и живет. И вот с такой, чисто феноменологической, точки зрения, органическая энергема слова есть принцип раздражающегося организма, а раздражение сводится к знанию внешнего себе предмета, с его внешней же стороны, без знания себя самого и без знания самого факта знания внешнего предмета и без факта знания себя самого. Все равно, метафизик ли вы, или позитивист, виталист и механист, но вы обязаны признать, что организм – только там, где раздражение, а раздражение – только там, где раздражающийся вступает в какое-то особое отношение к раздражаемому, и что отношение это сводится к тому, что организм отражает на себе свойства раздражителя, не обнаруживая, однако, признаков знания этого факта раздражения и свойств раздражителя. Это – минимальная степень интеллигенции; она ниже всех других, встречаемых в органическом мире вообще; но она выше простой внеположности дискретных элементов, где нет и этого момента «знания» иного без «знания себя». Тут нет даже и знания иного, внешнего предмета. Физическая энергема – чистое «вне себя», органическая же энергема – такое «вне себя», которое знает иное как некое чистое «вне».
d)Слово на степени осмысления через органическую энергему есть организм, – точнее, органическое семя. Органическое семя есть слово на степени знания внешнего предмета без знания себя самого. Органическое семя есть знание, мысль, интеллигенция, идея, слово, имя – на степени знания текучего меона, осмысливающего это знание, но знания, лишенного мысли о факте этого знания, равно как и мысли о себе самом. Это – максимум выхождения за себя и самозабвения, минимум самосознания, хотя уже и какое-то начало его. Слово как результат органической энергемы есть семя, и оно живет для «иного», есть мысль об «ином» и – самозабвение 9.
9. Сенсуальная энергема и феноменология ощущения
a)Но можно ли остановиться на этом? Органическая энергема есть знание «иного». Но этим знанием «иного» оно опять-таки должно явиться для себя, ибо для кого же еще? И вот возникает новая энергема, которая есть не только знание «иного» (без знания факта этого знания), но и есть знание себя самого (правда, все еще без знания факта этого знания). Отличить знание «иного» можно только тогда, когда есть «знание себя». Как простой факт внеположности для отличения его как факта требует понятия знания его как иного (вследствие чего понятие вещи в феноменолого-диалектическом восхождении требует понятия раздражения), так и факт «знания иного», для того чтобы быть фактом, требует отличения от противоположного, т.е. требует понятия «знания себя», и понятие раздражения требует понятия ощущения. Что такое ощущение и ощущающая, или сенсуальная, энергема?
b)Опять-таки отбросим всякие метафизические установки, будь то материалистические или спиритуалистические, а всмотримся, прежде всякого объяснения – научного, метафизического или какого бы то ни было иного – в самую сущность ощущения. В чем должно заключаться феноменологическое описание, чуждое всякого «объяснения» этого универсального явления? В чем феноменологическая тайна ощущения? Заключается она в том, что ощущение есть знание себя и иного без знания факта этого знания. Животное чувствует боль, но оно не знает, что это – боль, и что оно его чувствует. Также животное чувствует запах вещи и вид ее, но оно не знает, что это – запах, что это – запах вещи, и что оно – чувствует этот запах вещи. Если бы животное не знало себя совсем, а знало бы только иное, внешнее себе, то оно было бы растением; но оно знает не только внешнее иное, но и себя в ином, и потому оно не только раздражается, но и ощущает. Животное – факт, осмысленный через ощущающую сенсуальную энергему, и в слове это – особый 22) момент сенсуальной, ощущающей энергемы. Да и как представить себе живое слово живого человека, не мысля человека ощущающим существом? Как мыслить живое слово, не мысля, что в слове есть момент ощущающей энергемы? Возможно ли что-нибудь другое, более разумное, если слово остается на степени растительного семени, и возможна ли эволюция самосознания в слове, если ему недоступно даже то слепое самосознание, которое есть в ощущении?
c)Ощущающая энергема есть еще более внутреннее преодоление меона. Образ взаимо-определения смысла и меона напрягается здесь до такой степени, что он уже начинает ощущать себя, в то время как раньше в нем был лишь тот смысл, который не знал сам себя, который забыл себя и превратился во внешнее, иное самому себе. В ощущении смысл начинает знать себя, и это – знак большего отхождения тьмы меона. Здесь смысл находит себя в «ином». Правда, здесь знание – только «иного», т.е. текучего, непрерывно и сплошно-подвижного, иррационального хаоса, без всякой остановки и без всякого элемента рациональности, но в сфере этого «иного» ощущающий субъект находит себя, и хотя и продолжает не знать самого факта своего знания, все-таки фактически знает себя как это становящееся иррациональное «иное», знает себя как особый вид и тип «иного», не зная, однако, этого знания как такового.
Итак, если раздражение есть нахождение себя как иного себе – в ином же, и в раздражении вещь отождествляет себя как иное себе – с иным же себе, то ощущение есть
1) самосоотнесение (знание, интеллигенция),
2) не отличающее себя от того, с чем оно соотносится (будь то оно само или иное), т.е. от знаемого,
3) когда это последнее сплошно и неразличимо течет,
4) непрестанно убывая и прибывая, т.е. имея характер преходящий.
Слово, имя, мысль, интеллигенция на этой ступени есть животный крик – крик неизвестно кого и неизвестно о чем. Это – слепота и самозабвение смысла, но уже более зрячее, чем органическая энергема, и здесь задаток иных оформлений смысла, где он более проявит себя в качестве смысла 10.
10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления
a)Органическая и ощущающая энергемы суть смысл в состояниях самозабвения. Это – знание иного и себя – без знания факта этого знания. Но чтобы быть этому самозабвению, необходимо ему отличиться от того, что не есть самозабвение. В самом деле, можем ли мы всерьез мыслить о самозабвении, не мысля самовоспоминания, самосознания? Как вещь не мыслима без раздражения, а раздражение без ощущения, так ощущение не мыслимо без мысли. Это – неумолимое и абсолютно необходимое диалектическое требование. Мыслить вещь нельзя, не мысля раздражения, и мыслить раздражения нельзя без мышления ощущения. Теперь мы пришли к новой энергеме, – к самому мышлению. Оказывается нельзя мыслить ощущение без мышления, ибо ощущение, по нашему анализу, есть самозабвение смыслом себя самого, а это необходимо предполагает самосознание смысла, сознание смыслом себя самого, что и есть мышление, результат ноэтической энергемы. Входит ли эта энергема в слово? Не только входит, но в этой энергеме как раз слово впервые обретает самого себя, то обыкновенное, живое и разумное слово, каким мы пользуемся в обыденной жизни. В слове, следовательно, содержится особый 23) ноэматически-энергематический момент, или момент реально-человеческого разумного мышления. В чем феноменология мышления?
b)Феноменология эта заключается в том, что знание мыслит само себя изнутри. На стадии ощущения слово было знанием себя без мысли об этом знании. На стадии мышления слово есть знание себя и знание факта этого знания, т.е. самосознание. Слово на этой ступени есть то самое человеческое осмысленное слово, которым мы всегда пользуемся, не тупое раздражение, не слепой крик ощущения, но самосознающее переживание осмысленной, членораздельной речи. Только тут слово делается орудием самосознания. Без такого слова человек был бы зверем, не мыслил бы никого, ни себя, ни другого, не отличал бы себя от иного и оставался бы слепым. Существо, владеющее таким словом, сознает
1) себя как самостоятельную единицу, мыслящую и чувствующую;
2) сознает процессы своего мышления и чувствования;
3) сознает, что оно именно мыслит о том и о другом предмете; наконец,
4) мыслит самый предмет.
В раздельной и осмысленной форме слово есть фактор общения данного существа со всем иным. Приходя в слове к самосознанию, человек впервые приходит и к подлинному знанию иного, чтó есть кроме него.
c)Если мы вспомним наше понятие чистой ноэмы (14), полученное из анализа значимости слова, то, несомненно, станет ясным то, что это – результат нашей ноэматической энергемы, полученной из анализа образа взаимо-определения. Так оно ведь и должно быть, потому что свой первоначальный анализ мы начинаем уже с определенной ступени слова, а именно, с человечески-разумной; тут мы нашли, что значение слова зависит от того смыслового света, который на него падает от обозначаемого этим словом предмета. Но понятие ноэматической энергемы богаче понятия ноэмы. Оно – понятие, полученное диалектически, и потому несет на себе смысл всех вообще различений, входящих в данный диалектический ход мысли. Когда мы говорили просто о ноэме, мы имели в виду произносимые слова как слова, без дальнейших деталей. Когда же мы говорим о ноэтической энергеме, то нами необходимо мыслится весь антураж понятий, связанных с ее диалектикой.
d)Ноэматическая энергема предполагает осмысленную раздельность субъекта «я», и предмета, предметной сущности. Так, прежде всего, возникает в слове – как результат ноэтической энергемы – субъект, имеющий и носящий на себе эту ноэтическую энергему. Это 24) момент ноуна, «мыслящего», субъекта мысли; это то, что осознает себя, приходит к самосознанию; это – смысл, предметная сущность, которая, будучи в состоянии ощущения в самозабвении, теперь, в состоянии мышления, или ноэматической энергемы, приходит к самосознанию; это – смысл, ставший таковым в сфере меона; это – смысл, погруженный в меон и осознавший себя как смысл. Далее, ноэтическая энергема предполагает раздельность, и притом осмысленную, субъекта мысли, или смысла, с одной стороны, и случающихся с ним актов (в результате погружения в меон) – с другой. Обывательская психология это понимает как раздельность «души» и «душевных явлений». Я не знаю, что понимает под «душой» и «душевными явлениями» вся толпа обывателей, именующих себя психологами. Мне ясно здесь только то, что смысл, предметная сущность, определяясь меонально, на степени самосознания все еще остается в сфере меонального определения. Разные проявления этой погруженной в меон предметной сущности и суть особые акты, которые отражаются в слове и заслуживают терминологического закрепления. Это – 25) момент ноэзиса, ноэтический момент слова. Далее, в ноэтической энергеме содержится еще раздельность мыслительных актов и того, что собственно мыслится о предмете. Этот момент того, чтó собственно мыслится о предмете, мы и закрепили раньше термином чистой ноэмы, или просто ноэмы (14). Погруженный в меон, смысл видит себя в меоне, без этого нет и самосознания. Но видеть себя в меоне значит видеть себя аффинированным различными текучими и все новыми и новыми подробностями. Чистая ноэма и говорит о том, чтó именно аффинировало смысл, чтó именно в результате ноэтических актов выявилось в субъекте смысла о предметной сущности. Однако видеть себя аффинированным различными ноэматическими моментами (в результате тех или других ноэтических актов) можно только тогда, когда все бесчисленные ноэмы регулируются одной предметной сущностью, или смыслом, – уже не участвующим в меональном взаимо-определении, когда видится чистый смысл, вполне адекватный этому смыслу, ставшему «иным», через погружение в меон, по отношению к тому, чисто предметному смыслу. Возникает необходимость выделения в ноэме всего того, что представляет собою чистый коррелят предмета, без привнесения более или менее общих hic et nunc, возникающих в результате взаимо-определения смысла и «иного». Это – тот момент идеально-предметного коррелята, который тоже указан уже нами (19) и который теперь только получает свое определенное диалектическое место как напряженная до степени адекватности предмету ноэма.
Однако ноэтическая энергема – вещь сложная, и она не исчерпывается только что данным элементарным описанием.
e)Как мы получили понятия раздражения и ощущения? Раздражение – интеллигентно ознаменованное неживое движение. Раздражение – знание себя только как иного. Ощущение – знание себя как себя. Везде тут перед нами основной тезис диалектики: если что-нибудь одно, должно быть нечто и иное, противоположное ему. Сущность предполагает иное и переходит в иное. Это значит, что она может целиком перейти в это иное и есть вне себя. Если так, то должно быть нечто, что не целиком вне себя, а еще и – в себе самом. И если есть только пребывание в ином, и нет ничего противоположного этому, то немыслимым делается тогда и само пребывание в ином. Итак, вещь – вся в ином; это значит, что в ином она – она же, что в ином она находит себя. Значит, если есть неживая природа, то не может не быть раздражения, по крайней мере в мысленной возможности. Или есть, кроме неживой природы, живой растительный организм, испытывающий раздражения, или нет никакого раздражимого субъекта, но тогда немыслима и никакая неживая вещь. Итак, раздражение, т.е. нахождение себя в ином, есть. Будем мыслить теперь нахождение себя в ином. Чтобы быть, это нахождение должно отличаться от противоположного себе. Если нет ничего противоположного этому нахождению, нет и самого нахождения себя в ином. Но нахождение себя в ином есть. Следовательно, есть, или принципиально может быть, нахождение себя в себе же, ибо последнее есть противоположное нахождению себя в ином. Стало быть, если есть раздражение, не может не быть ощущения. Это – непреклонное диалектическое требование разума, равносильное по абсолютной разумной достоверности только математическим конструкциям. Теперь у нас есть нахождение всецело себя и в ином, и в себе. Как это возможно? Как возможно диалектически ощущение? Оно возможно как противоположность тому, что не есть нахождение себя ни в ином, ни в себе. Опять-таки, если ощущение ни от чего не отлично, оно вообще не есть. При этом ему мало быть отличным от моментов, ему подчиненных и в нем уже содержащихся, т.е. от раздражения и простого движения. Отличие ощущения от них конструирует не самое ощущение, но необходимо для этих подчиненных моментов. Ощущение же вместе со своими подчиненными моментами само должно быть самостоятельно оправдано и диалектически определено. Это значит, что оно есть иное для какого-то другого, более высокого принципа. Что же есть такое более высокое иное, что противоположно ощущению, т.е. нахождению себя в себе и в ином? Вспомним основное свойство ощущения. Оно есть меонально-становящееся течение интеллигенции, неразличимо и сплошно-текучая масса смысла. Стало быть, чтобы ощущение было мыслимо, необходимо предположить, чтобы было то, что не есть ощущение, т.е. слепая и неразличимая смысловая масса. Необходимо предположить, что есть раздельное и различимое, связно-организованное и именуемое нахождение себя в ином и в себе. Если есть слепое и животное ощущение, значит, есть зрячая и расчлененная мысль. Если есть ослепление, – значит, где-то и как-то есть и прозрение. Если есть затемненная вещь, – значит, она может быть и просветленной. И если есть только ощущение, только ослепление и только затемнение, то тогда, ни от чего не отличаясь, все это не есть ни ощущение, ни ослепление, ни затемнение. Итак, ощущение может быть только тогда, когда есть мысль. Однако здесь необходимо соблюдать постепенность и последовательную расчлененность диалектического исследования.
f)Мы определили слепое нахождение себя в ином и в себе. Теперь мы пришли к зрячему нахождению себя в ином и в себе.
Во-первых, что такое зрячее, или именуемое, нахождение себя в ином? Это есть восприятие, которое от ощущения отличается именно наличием мысленно-устойчивой формы. Ощущение сплошь течет. Предмет ощущения есть непрестанно и сплошно, неразличимо убывающая и прибывающая смысловая масса. Попробуем теперь внести в эту неразличимую смысловую текучесть некоторую раздельность смысла. Как только зашла речь о тождестве и различии, т.е. об осмыслении, так тотчас же течение останавливается, и меональный предмет превращается в вечно-устойчивый предмет. Однако, если бы мы получили только устойчивость и вечный смысл, то это было бы тогда чистой мыслью. Когда вещь зряче находит себя в ином и не больше того, то она фиксирует одновременно как устойчивые контуры осмысленного эйдоса, так и сплошную текучесть контуров. В восприятии мы как раз имеем фиксирование твердого и устойчивого эйдоса объекта и одновременно – его пространственно-временного, меонального протекания. Мы фиксируем в воспринимаемом объекте его текучесть и качественную неустойчивость, и в то же время соотносим отдельные моменты этого протекания с тем целым и уже нетекучим, что представляет собою данный объект. Этим отличается восприятие от ощущения. Этим вносится в него зрячесть и расчленимость, различенность. Но почему восприятие мы называем нахождением именно себя в ином? Что восприятие относится к иному в отношении воспринимающего, это понятно. Потому-то оно и вос-приятие. Но почему это есть нахождение в ином именно себя? Это явствует из того, что восприятие не может состояться без ощущения, а ощущение есть прежде всего нахождение себя. Восприятие ведь и есть то же самое ощущение, но лишь с внесением момента осмысленной раздельности. Стало быть, и в восприятии остается прежнее нахождение себя. Но так как тут – нахождение себя в ином, то и осмысленная раздельность приходится только лишь в отношении иного. В восприятии мы, стало быть, находим иное и находим себя, т.е. переживаем и ощущаем и иное, и себя, но раздельность вносим только в иное, т.е. только в воспринимаемое. Мы не различаем в восприятии внутренних процессов не самих по себе, но лишь – в меру связанности их с раздельностью внешне воспринимаемого объекта. Себя самих, воспринимающих, мы продолжаем ощущать, при восприятии внешних объектов, столь же слепо и нерасчлененно, как и в случае простого и чистого ощущения. Стало быть, восприятие есть:
1) самосоотнесение вещи, или ее самосознание, интеллигенция, когда
2) происходит отождествление себя с собою же как неразличимо слитого, т.е. себя ощущающего, с одной стороны, и, с другой, – себя как раздельно-осмысленно слитого с иным, так что
3) неразличимо ощущающий себя субъект различает иное себе, являющееся для него, как иное, внешним объектом.
Восприятие есть знание вещью себя, причем это знание дано постольку, поскольку познаваемым является сама вещь, перенесенная в иное в расчлененной форме.
Все есть эйдос, или энергема. Сенсуальная энергема, лежащая в основании субъекта восприятия, есть эйдос, определенным образом соотносящийся с собою, т.е. определенным образом полагающий себя как себя. Целиком и абсолютно он себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя. Эйдос сенсуального объекта полагает только тот момент сущности, который представляет ее неразличимую слитность с нею же самой плюс различение всего иного, что ее обусловливает в этой ее неразличимой самослитости. Восприятие есть знание иного плюс знание себя, причем первое дается расчлененно, второе же продолжает неразличимо течь. Это та единственная форма самосоотнесенности, или интеллигенции, на которую способен сенсуальный субъект.
g)Во-вторых, что такое зрячее, или именуемое, расчленимое и осмысленное нахождение себя в себе же? Восприятие – зрячее нахождение себя в ином и ономатически ознаменованное раздражение. Теперь: что такое зрячее нахождение себя в себе же, т.е. как себя же, и что такое ономатическое ощущение? Если ощущение – осознание раздражения, восприятие – осознание ощущения, то умственный образ – осознание восприятия. Когда мы имеем мысленный образ внешнего предмета, мы уже не только воспринимаем расчлененно иное и в нем находим себя. Мы начинаем расчлененно воспринимать и себя и притом себя как себя же, в себе же. Мысленный образ внешней вещи и вся эта обыденная обстановка способности чувственных представлений предполагает, что субъект, имеющий эти образы и представления, уже начинает расчлененно вспоминать себя, приходить в себя и просыпаться от тяжелого сна и кошмаров раздражений, ощущений и восприятий.
Чтобы иметь образ чего-нибудь, необходимо уже сознательно отделять себя от иного, ибо образ есть сознательная направленность на иное и сознательное воздержание от этого иного, когда субъект, воспользовавшись материалом иного, уже пытается обойтись в дальнейшем без этого иного, силою собственной интеллигенции. Образное представление свойственно лишь такому субъекту, в котором интеллигенция созрела не только до нахождения себя как иного и как себя, но – главное – и до понимания своей самостоятельности в отношении иного. Еще далеко до абсолютной самостоятельности и самодовлеемости перво-сущности, или перво-зданной сущности, но эта самостоятельность образно представляющей интеллигенции уже преодолела смысловую связанность с тем, что является для нее иным, т.е. не интеллигенцией, и лишь продолжает пользоваться иным как материалом. Вызвать образ в себе, т.е. сознательно соотнестись с собою, такая интеллигенция может быть и без внешнего иного, если это внешнее иное хоть один раз аффицировало эту интеллигенцию и дало ей материал. Таким образом,
умственный, или мысленный, образ, или представление внешнего объекта есть:
1) самоотнесение вещи или субъекта, или его самосознание, интеллигенция,
2) когда субъект отождеставляет себя с собою, как раздельно-едино слитого, с одной стороны, и, с другой стороны, себя как раздельно-едино и осмысленно слитого с иным, так что
3) раздельно-осмысленно познающий себя субъект различает иное в отношении себя, и это иное является для него, как иное, раздельным и внешним объектом.
Образное представление есть знание субъектом себя, причем это знание дано постольку, поскольку познаваемым является сама вещь, появившаяся в результате перенесения вещью иного в себя в расчлененной форме. Образное представление есть самосоотнесение, самоотождествление, но проведенное не до последней глубины. Здесь субъект отождествляет себя с тою частью себя, которая проявляется в форме различающей деятельности себя, направленной к различению иного в отношении себя. Образное представление есть различающее знание и иного, и себя. Это – различающее нахождение себя и как иного себе, и как себя самого.
Процесс неживой природы, чтобы быть, требует раздражения. Раздражение, чтобы быть, требует ощущения. Ощущение, чтобы быть, требует восприятия. Восприятие, чтобы быть, требует образного представления. Чего теперь требует образное представление, чтобы быть? Образное представление есть различающее знание иного как иного и – себя как себя. Необходимо найти нечто противоположное этому знанию, чтобы то знание, какое есть в образе, было лишь частичным воплощением этой новой интеллигенции на окружающем ее фоне ее иного. Нужно, кроме того, иметь в виду ту общую цель, к которой движется вся диалектика инобытия; это – конструкция цельной и незатронутой меоном первозданной сущности. Значит, дальнейшие наши восхождения к противоположностям должны неизменно вести нас к абсолютной самособранности и абсолютной интеллигенции, к тому инобытийному состоянию сущности, когда в ней уже нет ничего, что было бы не ею, а иным, когда нет абсолютно никакого переноса себя в иное и никакого самозабвения. Имея это в виду, какую ближайшую противоположность необходимо формулировать для того, чтобы было мыслимым образное представление? Образное представление есть знание иного как иного и знание себя как себя. Не использована до сих пор еще одна возможность: знание себя как себя и знание иного тоже как себя. Если в раздражении – неразличимое знание себя как иного себе, в восприятии – различимое знание себя как иного себе, то в мышлении – различимое знание уже самого иного себе как себя самого.
