Сага об Ингваре Путешественнике. Текст, перевод, комментарий

Мотив Г называет причину гибели воинов – болезнь, хотя она определена в источниках по-разному: яд в армянском источнике (текст I), фрукты в арабском источнике (текст III), колдовство в «Саге об Ингваре».

Мотив Д при его смысловом совпадении в восточных и скандинавском сюжетах (предводитель русов/норманнов погибает) имеет существенные отличия в деталях. У Ибн Мискавейха (текст III), вскользь упомянувшего о гибели предводителя войска русов во время боя, этот мотив не получает развития, а следовательно, неизвестно, распространилась ли на него болезнь, как на других воинов, или нет. В саге гибель Ингвара является кульминацией первой части произведения, поэтому в этом источнике мотив детализирован. Среди прочих деталей следует отметить, что имя предводителя отряда русов не названо ни в одном из восточных памятников. Для Ибн Мискавейха, отметившего то, что он погиб, имя не было существенным. В саге же Ингвар – центральный, а следовательно, поименованный персонаж.

Воплощение мотива Е во всех трех текстах (II, III, YS), где он отмечен, сходно: гибель отряда была предопределена свыше. Существенное различие в интерпретации этого мотива в том, что, так же как мотив А, он контекстуально детерминирован. Мусульмане считают, что это наказание, посланное Аллахом русам за их грехи. Автор «Саги об Ингваре» проводит мысль, что это необходимое испытание прочности веры христиан-скандинавов, и в частности их предводителя Ингвара.

Наконец, полное единодушие источников в представлении мотива Ж: часть отряда русов/скандинавов благополучно покидает место, где совершилась трагедия.

Итак, элементы структуры восточного и скандинавского вариантов сюжета идентичны. Мотивы а, б и е при совпадении по сути проявляют контекстуальную детерминированность, будучи оформлены согласно точкам зрения противоположных сторон. Мотивы в, г и д, также идентичные по существу, различаются в деталях. Значительное количество совпадающих элементов в памятниках, относящихся к разным национальным традициям, достаточно убедительно свидетельствует, что в них разработан один и тот же сюжет. Различия в трактовке отдельных элементов обусловлены особенностями его трансформации в каждой национальной традиции.

Прежде всего принципиально различен характер рассмотренных произведений. Группа восточных памятников может быть охарактеризована как исторические сочинения, сообщения которых о событиях 944/45 г. были зафиксированы вскоре после них и основаны на показаниях очевидцев, рассказах современников либо иных (устных или письменных) источниках, которым в высшей степени был присущ традиционализм содержания.

Древнеисландская «Сага об Ингваре» принадлежит к нарративным памятникам иного типа. Ее содержание, что характерно для Исландии того времени, представляет собой сплав литературного материала с устной традицией. Указания на то, что рассказы об Ингваре бытовали в устной форме, имеются в самом произведении: в саге приводятся имена информантов Одда Сноррасона, на основе рассказов которых им, вероятно, был создан не дошедший до нас латиноязычный текст произведения[284]. Анализируемый сюжет был сохранен именно в устной традиции, о чем свидетельствует тот факт, что ни в древнескандинавской литературе, ни в западноевропейских источниках (в частности тех, которые получили широкое распространение в средневековой Европе и благодаря своей популярности на континенте стали известны и в Исландии) сюжет о гибели отряда при сходных обстоятельствах неизвестен.

Возникает вопрос о той среде, для которой этот рассказ был актуален и поэтому сохранялся в ней около двух с половиной веков – с середины X до конца XII в., от момента гибели русов в Берда’а до времени, когда рассказ об этом мог быть впервые зафиксирован в древнеисландской письменности. Сам сюжет в данном случае подсказывает, что он в первую очередь должен был бытовать в дружинной среде. Восточная традиция свидетельствует, что противниками мусульман, а следовательно, и носителями традиции были русы, в которых, вероятно, следует видеть дружину русского князя, включавшую отряды, сформированные как из его собственных воинов, так и из наемников-скандинавов. Развитие сюжета в Скандинавии указывает на особую роль собственно скандинавского элемента в его разработке.

Ясно, что можно говорить о существовании нескольких, по меньшей мере двух этапов в трансформации сюжета. На первом этапе, хронологически приближенном к самому событию, устные рассказы формировались вокруг беспрецедентного факта гибели значительной части войска не на поле брани, а от болезни. Как любой рассказ, они должны были определить имя героя, которое становится стержнем для образования сказания. Традиционно этим героем должен стать лидер – предводитель войска. Вопрос о предводителе погибшего в Берда’а войска русов уже был поставлен в литературе, и, хотя его имя не зафиксировано в восточной традиции, было высказано предположение, что им мог быть киевский князь Игорь[285].

О том, что на первом этапе развития сюжета сказание формировалось именно вокруг имени Игоря, указывает соединение его впоследствии с другим циклом рассказов, возникших в Скандинавии и связанных с представителем местной знати Средней Швеции хёвдингом Ингваром Эймундарсоном, возглавившим поход в Восточную Европу в конце 30-х гг. XI в. В «Саге об Ингваре» приводится точная дата – 1041 г., когда скончался Ингвар Эймундарсон и закончился поход скандинавов[286]. Эту дату (или близкую к ней) трудно поставить под сомнение, поскольку прямым подтверждением ей служит воздвижение в Швеции на ограниченной территории вблизи озера Меларен (где формировался отряд Ингвара) более двадцати рунических камней в память о людях, погибших вместе с ним, именно в середине XI в.; только с этого времени в Швеции и далее на севере могли распространяться устные рассказы о предводителе этой экспедиции. Это начальный момент возникновения в Скандинавии устной традиции об Ингваре, которая развивалась в течение приблизительно полутора веков до момента ее фиксации в *vitayngvari, и второй этап в истории сюжета о гибели русов в Берда’а. Одноименность героев – русского «Игорь» (< др. – исл. Yngvarr) и скандинавского «Ингвар» – должна была стать основой для соединения двух различных устных традиций воедино на скандинавской почве.

Из сказанного ранее следует, что на первом этапе развития сюжета сказания об Игоре бытовали среди наемных норманнов русского князя, которые и донесли рассказ о гибели своих соотечественников, входивших в состав русской дружины, до североевропейского региона. Историческая память о событиях в Берда’а в 944/45 г. сохранила это сказание. Со временем актуальность исторической основы преданий сгладилась, а возникновение в Швеции другой серии повествований о новом герое, но носящем то же имя, создало возможность для их объединения.

И все же остается открытым вопрос о том, когда произошла трансформация сказания от повествования, близкого к рассказу, который сохранился в группе рассмотренных ранее восточных источников, к тому варианту, который зафиксирован в саге, – в период его бытования в дружинной среде либо существенно позже, на стадии создания «Саги об Ингваре». Доминирование в сюжете произведения дихотомии «свой – чужой», осмысленной в конфессиональном плане, позволяет считать, что свою окончательную форму сюжет получил именно в период оформления письменного текста. На это, в частности, указывает существенная роль, которая в сюжете отводится женщинам-язычницам, ставшим, согласно саге, причиной гибели отряда и самого Ингвара.

Тема соблазнения героя женщиной присутствует в целом ряде произведений древнеисландской литературы, в частности в житиях святых, проповедях, а также сагах. М. Кормак, которая проанализировала эти сочинения, высказала убежденность, что подобные пассажи могли возникнуть исключительно в клерикальной среде, подобной той, которая существовала в монастыре Тингэйрар в конце XII – начале XIII в.[287] М. Кормак показывает, что эпизоды соблазнения героя женщиной и смущения дьяволом, различные по своей форме, одинаковы с точки зрения их функции в произведениях. Сексуальные отношения и женщина воплощают грех, в который дьявол пытается ввести героя произведения[288].

В «Речах Высокого», одной из песней «Старшей Эдды», сохранившейся в «Королевском кодексе» («Codex Regius» 2365) второй половины XIII в., но восходящей к более раннему тексту, ясно выражен взгляд на женщину как на источник зла:

(84) Не доверяйНи девы речам,Ни жены разговорам —На колесеИх слеплено сердце,Коварство в груди их.(113) Советы мои,Лоддфафнир, слушай,На пользу их примешь,Коль ты их поймешь:С чародейкой не спи,Пусть она не сжимаетВ объятьях тебя.(114) Заставит онаТебя позабытьО тинге и сходках;Есть не захочешь,Забудешь друзей,Сон горестным станет.(115) Советы мои,Лоддфафнир, слушай,На пользу их примешь,Коль ты их поймешь:Чужую женуНе должен ты братьВ подруги себе[289].

Образ «чародейки» (или колдуньи), упомянутой в «Старшей Эдде» в строфах 113–114, соответствует тому, как обрисованы «недобрые» женщины в «Саге об Ингваре»: пришедшие к воинам, они заставили их забыть многократные увещевания Ингвара о недопустимости общения с ними («Заставит она тебя позабыть о тинге и сходках», – сказано в «Старшей Эдде»); многие воины «легли с ними» (устами Одина – Высокого – автор «Старшей Эдды» предупреждал своего героя: «С чародейкой не спи, пусть она не сжимает в объятьях тебя»), и результатом этой ночи была гибель значительной части отряда: осуществилось то, что предсказывал Высокий, – «сон горестным станет». Можно полагать, что текст «Старшей Эдды» послужил своего рода образцом для разработки сюжета «Саги об Ингваре». Однако существенным различием этих двух произведений является отсутствие следов христианского влияния в приведенных строфах «Старшей Эдды» при явной доминирующей роли христианского мировоззрения в «Саге об Ингваре».

Один из выводов, к которому, проанализировав источники, приходит М. Кормак, заключается в том, что они являются «осознанной попыткой… исландских авторов XIII в. отождествить неподобающие сексуальные отношения с языческим прошлым»[290]. «Сага об Ингваре» позволяет уточнить, что речь должна идти не только о «языческом прошлом», противопоставленном христианскому настоящему того времени, о котором рассказывается в произведении, но и о язычестве, сосуществовавшем с христианством на ранних этапах его упрочения.

Произведения такого рода, считает М. Кормак вслед за Дж. Джохенс[291], выполняли в древнеисландском обществе дидактическую функцию, в частности пропагандировали моногамный брак[292]. Не отрицая подобного влияния, которое могли оказывать на слушателей или читателей средневековья рассказы о недопустимости «неподобающих сексуальных отношений» (смотри, например, строфу 115 «Речей Высокого»), я не вижу возможности ограничиться, как предлагает М. Кормак, такой интерпретацией этого материала. Мне представляется, что задача, которую ставил перед собой автор «Саги об Ингваре», вводя в свой сюжет этот материал, была более широкой.

Языческие женщины (при том, что они, бесспорно, играют в сюжете важную роль) выступают в саге не столько в своей женской сути, но более всего являют собой инструмент козней дьявола, который при помощи «сосуда греха» пытается поколебать твердость веры и устойчивость в послушании скандинавов-христиан и, сбив их с истинного пути, забрать к себе души некоторых из них. В кратком рассказе об их появлении в лагере сразу после боя автор дает понять, что это не обычные женщины. Описание их поведения, «завлекающего» воинов, эпитет, которым наделяет их автор устами Ингвара, говоря, что их следует остерегаться, «как самых ядовитых змей», указание на то, что «из-за их дьявольского колдовства» люди не смогли устоять перед ними, – это комплекс знаков, которые читатель получает от автора, свидетельствующих о том, что наряду с основным содержанием здесь наличествует еще и подтекст.

«Коварство» женщин (если использовать термин из приведенной ранее 84-й строфы «Речей Высокого»), ставшее испытанием для людей Ингвара, является главным испытанием и для него самого. Удержавшийся от соблазна и прогнавший от себя «самую знатную женщину», Ингвар не смог оградить от искуса своих людей, и поэтому часть вины лежит и на нем. «Мы поражены этой смертельной болезнью по справедливому Божьему суду», – говорит он в своих предсмертных словах. Он знает, что для того, чтобы искупить свою вину, он должен умереть и с его смертью болезнь в войске тотчас прекратится. Мы можем полагать, что вина Ингвара заключается в его недостаточной твердости: ведь дьявол, который через участвовавшего в походе язычника Соти поведал Ингвару о его возможной гибели (И‑10), предупредил его тем самым, что он станет искушать людей, и лишь от них самих зависело, смогут ли они справиться с кознями дьявола. Дидактическая направленность данного эпизода очевидна: грех непослушания своему наставнику (а именно таковым предстает Ингвар по отношению к своим людям, неоднократно пытаясь оградить их от возможной беды своими запретами на контакт с язычниками и особенно с языческими женщинами) ведет к трагедии.

В саге, как кажется, поставлен более широкий круг проблем, чем отмечает М. Кормак: искушение и стойкость, грех и добродетель, вина и искупление, безверие и вера и, наконец, язычество и христианство. Этот комплекс понятий, неразрывно связанных между собой и находившихся в фокусе интересов раннехристианских исландских авторов, находит отражение в «Саге об Ингваре», подчиняя себе составляющие ее сюжет композиционные элементы.

Вернемся к сформулированному ранее вопросу о том, на каком этапе своего развития относительно устойчивое в восточных источниках сказание о женщинах, погубивших отряд скандинавских воинов, трансформировалось в рассказ, который, как мне представляется, мы имеем достаточно оснований назвать рассказом о язычницах, вводящих воинов-скандинавов в грех по наущению дьявола. Едва ли подобные изменения (включающие оппозицию по конфессиональному признаку «христианство – язычество»; выделение одного мотива – запрет на контакт с языческими женщинами – и его множественный повтор в тексте; замену обыденных причин эпидемии – фруктов или даже яда, отмеченных в восточных источниках, на колдовские чары; введение мотива гибели главного героя как испытания твердости его веры) могли быть последовательно реализованы и зафиксированы в период бытования рассказа в устной дружинной традиции, поскольку после официального введения христианства значительная часть скандинавов продолжала придерживаться в основном языческих верований. Однако можно, как представляется, достаточно обоснованно утверждать, что систематическая переработка устного рассказа о гибели отряда норманнов на востоке от эпидемической болезни происходит в период создания письменного текста «Саги об Ингваре» в клерикальной или монастырской среде.

Дидактическая легенда, рассказанная дьяволом

Рассказ о коварстве женщин и их роли в погибели отряда скандинавских воинов представляет собой один из сюжетов Похода Ингвара, дидактический смысл которого ясно проявляется лишь при суммарном рассмотрении всех эпизодов, рассредоточенных по тексту и проанализированных в совокупности с замечаниями автора. Однако в этой части саги есть и цельное сказание – притча, которую рассказывает дьявол[293].

Согласно сюжету, еще находясь на зимовке у конунга Юльва, Ингвар наконец получает ответ на волновавший его вопрос о том, «откуда течет река», по которой проходит его маршрут. Оказалось, что она вытекает из источника, носящего название «Линдибеллти»[294], который примечателен тем, что он также дает начало другой реке, впадающей в Раудахав (Красное море)[295]. Признаками, указывающими на приближение к Раудахав, являются большой водоворот и мыс Сиггеум; от этого места, сообщил Юльв, «река течет еще недалеко, прежде чем спадет она со скал в Раудахав, и мы называем это концом света»[296]. Выйдя из Гелиополя и пройдя недолгое время, отряд подошел к большому водовороту, мощь которого заставила их сойти на землю, а после благополучно завершившейся встречи с драконом (И‑9) люди наконец обследовали мыс, к которому они пришли (И‑10). Они увидели на берегу замок с большим, хорошо декорированным залом, в котором находилось много денег и драгоценностей. Из контекста явствует, что в замке они никого не встретили, и тогда Ингвар предложил, чтобы кто-либо из его людей остался там на ночь и разузнал «все, что только можно». Вызвался один из героев, по имени Соти, который вечером, как только войско ушло назад к своим кораблям, спрятался где-то в замке. Когда наступил вечер, Соти привиделся дьявол в человеческом облике, который без всякого предисловия начал рассказывать ему историю названия мыса, где стоял замок, а фактически – трагическую историю семьи, некогда там проживавшей.

«Сильного и могущественного человека звали Сиггеусом. У него было три дочери. Им дал он золота. А когда он умер, был он похоронен там, где вы теперь видели дракона. После его смерти старшая [из дочерей] стала сожалеть, что разделила золото и драгоценности со своими сестрами. Она сама погубила себя. Ее примеру последовала вторая сестра. Третья жила дольше других, и получила наследство своего отца, и правила этим местом, но не только пока она была жива. Она дала название мысу и назвала [его] Сиггеум. Она наведывается в этот зал каждую ночь со множеством дьяволов, и я – один из них, посланный, чтобы передать тебе вести. Драконы съели мертвое тело конунга и его дочерей, но некоторые люди думают, что они сделались драконами».

Дидактизм истории о Сиггеусе и его дочерях очевиден. Сам по себе, вне контекста произведения, этот рассказ можно рассматривать как аналог средневековых коротких повествований – exempla, которые имели «морализаторскую направленность, должны были учить, назидать, внушать отвращение к греху и приверженность к благочестию»[297]. Из всех людских пороков, порицаемых в подобных повествованиях (рис. 9), автор «Саги об Ингваре» концентрирует внимание своего читателя на одном – сребролюбии. Жажда золота, преступная страсть, порицаемая в Библии, в особенности недопустима в отношениях членов одной семьи или рода. По-видимому, автор придавал особую важность притче о гибели семьи Сиггеуса. Это следует, в частности, из того, что она не была пересказана самим автором или вложена в уста обычного для саг персонажа, как, например, простой воин, предводитель войска или правитель; она отдана для рассказа самому нечистому. Образы, используемые в легенде автором, – золото, люди, драконы, дьявол – составляют своего рода семантическую цепь, назначение которой в сюжете – показать и осудить греховность сребролюбия. Триада «золото – люди – дьявол» обычна для средневековой европейской дидактической литературы (рис. 10), но на четвертом элементе, входящем в образный ряд «Саги об Ингваре», – драконах стоит остановиться особо.

Рис. 9. Семь смертных грехов. Фреска XVI в. Церковь Бюнесет, Норвегия

Образ огнедышащего дракона развивается из вошедшего в мифологию многих народов мира змея как хтонического чудовища, связанного с огненной стихией. Он олицетворяет враждебные человеку силы[298]. В письменные исландские саги этот персонаж перешел вместе с устной народной традицией. Для обозначения дракона в древнеисландском языке используется слово dreki. Другое слово – ormar (гады), обозначающее змей и червей, также могло относиться и к драконам. В саге употреблены оба термина, дифференцированные лишь тем, что первый из них распространяется на взрослых особей этих чудовищ, с которыми люди вступают в контакт, а вторым, в уменьшительной форме ormlingar, обозначаются змееныши. О широкой популярности образов этих фантастико-мифических существ свидетельствует, в частности, множественность сюжетов с их участием в различных произведениях древнесеверной литературы[299] (рис. 11). Автор «Саги об Ингваре», подобно авторам других саг, также включает в свое повествование рассказы о встречах героев с драконами. Этот ряд эпизодов, в каждом из которых задействованы три (золото, драконы, люди) из тех четырех типов образов, на основе которых в саге построена дидактическая притча, помогает автору постепенно подойти к ней и подготовить ее восприятие читателем. Фактически и в этом случае он пользуется тем же самым приемом ретардированного развития сюжета, который был отмечен при анализе рассказа о гибели отряда Ингвара.

Рис. 10. Жажда золота. Фреска XVI в. Церковь Бюнесет, Норвегия

Рис. 11. Крылатый огнедышащий дракон. Инициал из рукописи АМ 350 fol. Фото Йоуханны Оулавсдоухтир. Арнамагнеанский институт в Рейкьявике, Исландия

После эпизода, в котором описывается неудавшаяся попытка Кетиля, дежурившего ночью, унести из дома великана серебряный котел (И‑1), в саге отмечается, что Ингвар и его люди долго плыли «по многим землям, и до тех пор, пока они не увидели живых существ другого рода и вида; из этого поняли они, что оставили позади свои земли и страны». В этой новой для путешественников обстановке и произошла их первая встреча с драконом (И‑2). «Одним вечером увидели они вдалеке, что будто полумесяц стоит на земле». Эта ничего не говорящая современному читателю фраза для средневекового исландца была наполнена вполне конкретным содержанием и обозначала латентный фольклорный мотив: полумесяц на земле указывает на место, где спрятаны сокровища[300]. События разворачиваются ночью, когда державший вахту Вальдимар заинтересовался необычным сиянием и отправился к этому месту, нарушив запрет Ингвара ступать на землю без его разрешения. Там Вальдимар увидел холм, отливавший золотом и покрытый спящими змеями. Он подтянул к себе что-то, напоминавшее с виду золотое кольцо, но проснулся один змееныш и разбудил остальных вокруг себя, а затем проснулся Якуль. Вальдимар поспешил обратно на корабль и рассказал обо всем Ингвару, который велел своему отряду готовиться к тому, что на них нападут змеи. Вскоре над рекой показался Якуль и, пролетев над кораблем, которым правили два священника, извергнул столько яда, что люди вместе с кораблем погибли.

Казалось бы, перед нами традиционный фольклорный мотив: человек потревожил дракона, охранявшего клад, и тот, обуреваемый яростью, мстит ему – мотив, хорошо известный, в частности, по англо-саксонскому эпосу «Беовульф», в котором образ хранителя клада запечатлен особенно ярко:

Клад незарытыйстал достояниемстарого змея,гада голого,гладкочешуйного,что над горамипарил во мракепалящим облаком,ужас вселяяв людские души, —ему предначертаностеречь языческихмогильников золото,хотя и нет емув том прибытка;и триста зим он,змей, бич земнородных,берег сокровища,в кургане сокрытые,покуда грабительне разъярил его […][301].

Эпический образ дракона в «Беовульфе», который зорко стережет сокровище и для устрашения людей взмывает ввысь над горами, демонстрируя свою силу и мощь, и сжигает все вокруг, поражает своей красотой и одновременно вселяет ужас. Описание передает ощущение необычности и исключительности этого гиганта. В «Саге об Ингваре» дракон Якуль также вызывает у людей панический страх, заставляющий многих из них прятаться при приближении чудовища. Однако в отличие от персонажа «Беовульфа», Якуль отнюдь не одинокий страж: вокруг него множество «детенышей», которые, повзрослев, как и Якуль, будут охранять свое золото.

Обстоятельства нарушения неприкосновенности клада, описанные в саге и в «Беовульфе», сходны и еще в одной детали: герой саги, как и герой англо-саксонского эпоса, делает попытку похитить сокровище, воспользовавшись моментом, когда страж клада «беспечно спал»:

В те поры дракон,змей, исчадье тьмы,там явился, хранительклада, скрытогов неприступных горахсреди каменных круч,где дорогачеловеку заказана;лишь однаждык тем богатствам языческимнекий смертныйпосмел проникнуть,и покуда уставшийстраж беспечно спал,вор успел золоченуючашу выкрасть,умыкнуть из сокровищницыдрагоценный сосуд —вот начало злосчастья,вот причиналюдских печалей![302]

В отличие от персонажа поэмы, Вальдимар не успел заполучить золото. Описание этого момента в саге удивительно по тому впечатлению, которое оно производит, когда пытаешься зрительно представить себе, как от одного неловкого жеста человека, подобно движению волны, начинается пробуждение змей, расходится кругами и приводит к центру – Якулю, который и станет осуществлять месть за вторжение человека на его территорию и попытку, пусть неудавшуюся, присвоить себе его богатство. Идея, заложенная в этом эпизоде Похода Ингвара, существенно иная, чем в эпической поэме: наказуем не только сам проступок – кража золота; опасно уже и само стремление заполучить это богатство. Золото ведет к гибели.

Описанная в саге месть дракона, последовавшая вслед за этим вторжением, как ни странно, была направлена отнюдь не на того человека, который ее спровоцировал. В «Беовульфе» дракон сжигает геатские селения. Согласно саге, Якуль, подлетев к кораблям Ингвара, обратил свой гнев не на тот корабль, где находился его обидчик, но на корабль, «которым правили два священника», и чудовище погубило именно этот корабль, извергнув на него поток яда (деталь, с которой явно перекликается упоминание о потоке жидкого огня, направленного на суда Ингвара язычниками в эпизоде И‑8). Вальдимар же благополучно продолжил поход вместе с Ингваром и, согласно саге, остался жив и после того, как значительная часть отряда погибла.

Становится ясной теперь фраза, вводящая в сюжет эпизод о трагической встрече с драконом Якулем, в которой отмечается значительная перемена в окружающей героев местности: они оказались в другом мире, где особая враждебность населяющих его существ проявляется не столько по отношению к человеческим особям как таковым, но главным образом к тем из них, кто представляет христианскую веру и противопоставлен миру мифолого-легендарных персонажей, связанных в первую очередь с язычеством. Таким образом, традиционный фольклорный мотив о мести дракона за потревоженное сокровище, лежащий в основе эпизода И‑2, в «Саге об Ингваре» получил совершенно новую, христианскую интерпретацию.

Вторая встреча людей Ингвара с драконом (И‑9) произошла уже на подходе к мысу, где вскоре одному из них будет суждено выслушать сентенции дьявола. Вблизи источника, из которого вытекала река, Ингвар и его люди увидели дракона небывалых размеров, лежащего на золоте. Они немедленно пристали к земле, отправились к тропе, по которой дракон обычно полз на водопой, и рассыпали по ней соль, а в конце соляной дорожки положили засоленную ими ногу убитого раньше великана. Наевшись солонины, дракон трижды возвращался к воде, чтобы напиться, и у Ингвара и его спутников было достаточно времени, чтобы проникнуть в жилище дракона. Там они обнаружили слиток золота, «так жарко пылавшего, словно только что выплавленное. Тогда откололи они кусок своими топориками, и то, что они взяли, было огромным богатством». Дракон же, вернувшись домой, обнаружил пропажу, и ему «стало плохо от его потери. Он приподнялся на хвосте, и засвистел, словно человек, и свернулся в кольцо на золоте». Хотя Ингвар предупредил своих людей, чтобы они не смотрели на дракона, все же некоторые из них нарушили этот запрет, но, после того как они рассказали об увиденном всем остальным, они упали замертво.

Этот рассказ хорошо вписывается в общий принцип оформления тех микросюжетов в саге, которые построены на описании различных хитростей, изобретенных предводителем отряда и его людьми, о чем речь уже неоднократно шла ранее. На этот раз, накормив дракона солониной и вынудив его несколько раз возвращаться к воде, герои выиграли время для осмотра его логова и овладения золотом. Однако наиболее интересными в этом сюжете представляются несколько моментов. Во-первых, это обыгрывание тех же конституирующих тему греха сребролюбия (точнее было бы сказать, «златолюбия») элементов, которые были использованы в композиции притчи, рассказанной дьяволом, а здесь соединяются в сюжете в иных, чем ранее, сочетаниях: люди – дракон, дракон – золото, люди – золото, дракон – люди. Во-вторых, особо стоит отметить, что здесь появляется новая линия, не присутствовавшая в рассказе о Якуле. Описывая переживания дракона, лишившегося части своего богатства, автор вводит в свой текст ассоциативную связь «дракон – человек»: когда дракон увидел, что его богатство уменьшилось, ему стало плохо и он «засвистел, словно человек». В-третьих, оба события – попытка Вальдимара украсть золото из клада, охранявшегося Якулем, и история с обедневшим драконом – происходят с наступлением темноты. Наконец, в‑четвертых, данный эпизод, как и рассмотренный ранее И‑2, заканчивается смертью некоторых из тех людей, кто каким-то образом оказался связан с охранявшим золото драконом. Этот сюжет помогает автору осуществить переход к легенде о гибели дочерей Сиггеуса, могущественного и богатого человека.

В легенде, рассказанной дьяволом, вся фабула построена на «золотой лихорадке». Богатый отец наделил золотом трех своих дочерей. После его смерти сожаление о невозможности обладать всем богатством отца свело в могилу старшую дочь. «Она сама погубила себя (Hun spillti ser sialf)», – сказано об этом в саге. Глагол spilla («испортить, разрушить»[303]), употребленный в этой фразе, дает возможность полагать, что дочь Сиггеуса совершила самоубийство, поставив себя тем самым вне этики христианского поведения и предав свою душу дьяволу. Здесь можно усмотреть латентную параллель с Иудой Искариотом, которого тридцать сребреников привели к трагическому самоубийству (Мф. 27:5); его судьба особенно часто в Средние века служила назидательным примером наказания за сребролюбие. Со второй из сестер произошло то же самое. Третья наконец обрела целиком все наследство, к которому так долго стремилась, и «жила дольше других». Она назвала этот мыс «Сиггеум» в честь своего отца и «правила этим местом», но, как сказано в саге, «не только пока она была жива». Судьба третьей дочери Сиггеуса оказалась еще более страшной, чем двух ее сестер: после смерти она стала членом сонмища дьяволов, которые по ночам посещают зал с золотом и драгоценностями.

Автор устанавливает прямую связь между персонажами своей легенды и драконами. «Драконы съели мертвое тело конунга и его дочерей, но, – продолжает он, – некоторые люди думают, что они сделались драконами». Двойственность мнений, приводимых автором, не может, однако, оставить читателя в заблуждении относительно того, какому из этих двух вариантов отдает предпочтение он сам. Рассказывая о Сиггеусе, автор саги упомянул, что когда тот умер, «был он похоронен там, где вы теперь видели дракона». Описывая в предшествующем эпизоде (И‑9) душевные муки дракона, который, как человек, стенал над своим уменьшившимся слитком золота, автор подготавливает аудиторию к тому, чтобы было понятно, какого мнения придерживается он сам: драконами становятся люди, не выдержавшие искушения золотом.

Мотив обращения людей в драконов хорошо известен по целому ряду исландских письменных памятников. В родовой «Саге о Золотом Торире», датирующейся началом XIV в., представлен пространный рассказ о викинге Вале и его сыновьях, которые превратились в драконов и стали охранять золото, лежа на нем, а Золотой Торир и его люди боролись с ними за то золото[304]. Действие в этой саге происходит на северо-западе Исландии в Тресковом фьорде. Торир и его сыновья решают вскрыть могилу берсерка, в которой, как они слышали, хранятся несметные богатства. Однако берсерк из могилы, Агнар, оказывается дальним родичем Торира, который, конечно, не может ограбить родственника. Агнар, в свою очередь, рассказывает Ториру о другой могиле, где спрятаны богатства, но предупреждает, что это золото не принесет ему удачи. Торир отправляется туда, где на золоте лежит дракон, в которого превратился викинг Валь, позарившийся на чужое сокровище. Захватить богатство Торир смог только тогда, когда воспользовался полученными им от своего отца и Агнара волшебными предметами, чудесные свойства которых помогают ему перебороть злые чары золота дракона.

«Сага о Золотом Торире», постклассическая родовая сага, является, по-видимому, переработкой более раннего произведения[305]. В дошедшем до нас тексте проявляется много черт, характерных скорее для саг о древних временах, чем для родовых. Исследователями отмечено, однако, что в тех частях саги, где повествуется о событиях в Исландии (к которым относится и интересующий нас фрагмент), она следует принципам построения сюжетов родовых саг, хронологически более ранних, чем саги о древних временах. Автору «Саги о Золотом Торире» не пришлось объяснять своим читателям, почему Валь обратился в дракона. Мотив «дракон, лежащий на золоте, в прежней жизни был человеком» не представлял, должно быть, трудностей для восприятия, поскольку он уже был хорошо известен по устной эпической традиции.

Данный же сюжет был тем более понятен аудитории, поскольку существовала «Прядь о Вале», дошедшая до нас в составе созданной в середине XIV в. «Саги о Хальвдане Эйстейнссоне». Ее автор рассказывает историю о викинге Вале и его сыновьях Кётте и Киси, захвативших на одном судне два сундука с золотом. Сундуки были так тяжелы, что упали в пещеру, находившуюся на дне водопада. «Нырнули они туда, отец и сыновья, легли на золото и превратились в летающих драконов. У них были на головах шлемы, а под крыльями мечи, и лежали они там до тех пор, пока Гулль-Торир не захватил водопад»[306].

Эти произведения – «Сага о Золотом Торире» и «Прядь о Вале», взятые в совокупности, – сохранили рассказы о людях, позарившихся на чужое сокровище и поэтому превратившихся в драконов. Рассказы, бытовавшие, очевидно, в устной форме, можно рассматривать как обработку древнегерманского эпического сюжета о золоте Нифлунгов. В «Старшей Эдде» Фафнир, сын Хрейдмара, убивает своего отца и берет все его золото, не пожелав поделиться со своим братом. Фафнир обращается драконом, чтобы охранять свое богатство. В рассказах «Саги об Ингваре» о Якуле и драконе-оборотне Сиггеусе присутствуют детали, сходные с теми, что приведены в «Старшей Эдде» при описании встречи Сигурда и Регина с Фафниром:

«Сигурд и Регин отправились на Гнитахейд и нашли там след Фафнира, который он оставил, когда полз к водопою. Сигурд вырыл большую яму возле следа и засел в ней. И когда Фафнир пополз от сокровища, он изрыгал яд, и яд падал на голову Сигурда»[307].

Однако в саге разработка образа усложнена. В ней детали, присущие эпическому сюжету, распределены между разными персонажами: изрыгающий яд дракон – это Якуль, сжигающий корабли, а идущий на водопой и оставляющий на земле следы от своего тяжелого тела дракон – это оборотень Сиггеус. Мы встречаемся здесь с аналогом авторского приема раздвоения персонажа, который уже был отмечен ранее при обсуждении переработки автором саги сюжета шведской версии «*Пряди об Эймунде». Эддический Фафнир – или его прототип – в саге реализован в образах двух драконов.

Фольклорный мотив оборотничества, распространенный в произведениях древнеисландской литературы, при всей его многогранности лишен той остроты, которую придал своей притче автор «Саги об Ингваре», соединив мотив о драконе, охраняющем золото, с нормой христианской этики: согрешившие люди принимают образ дракона, и наказанием за грех жадности становится привязанность оборотня к своему золоту, которое ему суждено охранять от посягательств таких же грешников, как он сам. Связь элементов, конституирующих притчу (золото, люди, драконы), с дьяволом придает мотиву совершенно новое содержание и драматизм. Автор находит немало способов, чтобы подчеркнуть это. Встреча с дьяволом происходит ночью, в то время, когда люди наиболее уязвимы, а силы зла – опасны. Не каждый из людей Ингвара мог оказаться в роли слушателя; только один из его отряда – Соти подходил для этой роли, поскольку он был, по словам дьявола, «нечестивым и неверующим». Он, узнав все, что дьявол хотел сообщить христианам, умер сразу же, как только рассказал Ингвару об услышанном им. Его смерть была заранее предсказана: «…ты останешься с нами», – сказал дьявол. И действительно, «когда Соти закончил свой рассказ, все увидели, как он упал замертво», сказано в саге. Исполнение пророчества дьявола в отношении Соти служит сигналом читателям, еще не ведающим конца истории, о том, что и другое его предсказание о смерти Ингвара и большей части его войска сбудется.

При всей трагичности истории о Сиггеусе и его дочерях автор отнюдь не пессимистичен, о чем свидетельствует последний из эпизодов, в которых участвуют драконы. Автор вновь вводит в свою сагу крылатого дракона Якуля, погубившего тот из кораблей Ингвара, которым правили священники. Сын Ингвара Свейн, идущий по маршруту, которым прошел его отец, подходит к тому месту, где обитает Якуль (С‑7). Его спутники рассказывают ему историю, произошедшую там с отрядом его отца, и он решает остановиться. Оставив корабли, большая часть отряда прячется в лесу, а нескольких юношей Ингвар посылает узнать, что происходит у дракона. Описание вылазки, предпринятой юношами, в Походе Свейна практически дословно повторяет соответствующий эпизод Похода Ингвара. Обстановка в логове была такой же, как во время плавания Ингвара: змеи, которых было множество, спали, и Якуль, свернувшись кольцом, был подле них. Так же как в свое время Вальдимар, один из юношей попытался копьем достать золотые кольца, но, дотронувшись до одного детеныша, перебудил всех, включая Якуля. Идентична и реакция Якуля на вторжение в его мир: он полетел к кораблям, намереваясь поразить их, по-видимому, так же, как ранее корабли Ингвара, извергнув на них яд (летел «с разверстой пастью»). У этого эпизода принципиально иной финал: Свейн, поджидавший Якуля, использовал оружие, уже не единожды примененное им против язычников. Он выстрелил прямо в пасть змея стрелой, к которой он привязал трут с освященным огнем, и «попал прямо в сердце», так что Якуль мгновенно умер. «Увидев это, Свейн со своими людьми помолились Богу с благодарностью».

Как кажется, анализ ряда эпизодов «Саги об Ингваре» (И‑2, И‑9, И‑10, С‑7) дает достаточно оснований полагать, что образ дракона появился в тексте не случайно. Соединение этих эпизодов с деталями, характеризующими христианско-этический взгляд на мир, позволяет считать, что автор саги, использовав традиционно присутствующие в скандинавской мифологии и фольклоре сюжеты, подает их в совершенно иной трактовке. Переосмыслению автором образа дракона могла способствовать библейская традиция, согласно которой «дракон, змий древний… Есть диавол и сатана…» (Откр. 29:2).

Эпилог

Содержание Эпилога, в котором среди большого числа имен упоминается имя Одда Сноррасона – по мнению многих исследователей, вероятного автора «Саги об Ингваре», – уже рассматривалось ранее при обсуждении проблемы авторства произведения[308]. В данном разделе остановлюсь лишь на составе Эпилога. Эта завершающая повествование часть саги фактически распадается на три фрагмента, которые посвящены разным темам:

а) обсуждение вопроса о генеалогии Ингвара.

Но мы знаем о том, что некоторые сказители саг говорят, что Ингвар был сыном Энунда Олавссона, потому что им кажется, что ему прибудет чести, если его назовут сыном конунга. Но Энунд с охотой отдал бы все свое государство, если бы он мог выкупить жизнь Ингвара, потому что все хёвдинги в Свитьоде предпочли бы, чтобы он был конунгом над ними. А случается, что некоторые люди спрашивают, чтó указывает на то, что Ингвар не был сыном Энунда Олавссона, и на это мы хотели бы ответить следующим образом. У Эймунда, сына Олава, был сын по имени Онунд. Он был похож на Ингвара во многих [проявлениях] природы, и превыше всего в своих дальних странствиях, как это засвидетельствовано в той книге, которая называется «Gesta saxonum» и в которой так написано: «Fertur, quod Emundus rex sueonum misit filium suum Onundum per mâre balzonum, qui post trem… Ad amazones et ab eis interfectus est»[309].

б) характеристика одного из эпизодов плавания отряда.

Так говорят некоторые люди, что Ингвар и его люди плыли две недели и не видели ничего, если только не зажигали свечу, потому что высокие берега смыкались над рекой, и было так, как если бы они находились в пещере все эти полмесяца. Но мудрые люди считают, что это не могло быть правдой, если только река не текла по таким [узким] ущельям, что их вершины смыкались, или если леса не были так высоки, что они соприкасались там, где были ущелья. Но хотя это и возможно, все же это не похоже на правду[310].

в) рассказ авторов Эпилога о некоторых обстоятельствах создания «Саги об Ингваре».

А мы слышали, как рассказывали эту сагу, и записали ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить по рассказам мудрых людей, о которых он сам говорит в своем письме, посланном Йону Лофтссону и Гицуру Хальс[с]ону. А те, кто считает, что они знают [об этом] лучше, пусть исправят там, где чего-то недостает. Монах Одд говорит, что он слышал, как эту сагу рассказывал тот священник, которого зовут Ислейв, и второй [человек] по имени Глум Торгейрссон, а также третий [человек] по имени Торир. Из их древних сказаний он взял то, что ему показалось наиболее интересным. А Ислейв сказал, что слышал сагу об Ингваре от какого-то купца, который утверждал, что сам взял ее при дворе конунга Свитьода. Глум взял от своего отца. А Торир взял от Клакки Самссона, но Клакки слышал, как ее рассказывали его старшие сородичи. И на этом мы заканчиваем эту сагу[311].

Раздел а) был, по-видимому, включен в основной текст как пояснение, ответ на вопросы, которые задавали люди, слышавшие разные устные версии генеалогии Ингвара. Автор Эпилога (или авторы: в тексте употребляется местоимение «мы», которое может свидетельствовать как о том, что его писали несколько человек, так и о том, что его автор говорит о себе во множественном числе, используя обычную формулу) пытается прояснить этот вопрос, для чего вводит новую информацию, почерпнутую, скорее всего, из труда Адама Бременского или его пересказа[312]. Он приводит данные о другом персонаже, Онунде, сыне Эймунда, и его толкования, понятные только человеку, хорошо разбирающемуся в генеалогии правителей Свеаланда, фактически еще более запутывают рассказ. Приводимые дополнительные свидетельства говорят о том, что автор Эпилога считал верным рассказ саги о роде Ингвара, восходящем к Эйрику Победоносному. В то же время, как несложно заметить, характеристика этой линии как побочной понижает знатность происхождения Ингвара.

Употребление латинской фразы, заимствованной, по-видимому, из сочинения Адама Бременского, свидетельствует, как кажется, о том, что этого раздела не было в *Vita Yngvari, положенной, возможно, в основу «Саги об Ингваре». Если бы данный фрагмент присутствовал уже в оригинале, то при переводе на древнеисландский язык он неминуемо был бы также переведен, как и все произведение. Его включение в текст следует отнести ко времени создания саги, когда перевод мог подвергаться редакторской правке.

Раздел б) по своему содержанию никак не согласуется с предыдущим. Создается впечатление, что он представляет собой фрагмент, намеренно изъятый из текста при переписке и позднее восстановленный уже в другом месте. Он является логическим продолжением рассказа о плавании отряда Ингвара среди высоких скал, искусственно нарушенного вставкой об обнаружении следов великана[313]. Восстановленный фрагмент в его полном первоначальном виде мог, вероятно, читаться следующим образом:

«Когда прошла зима, ведет Ингвар свое войско, все невредимое, из государства Юльва; и, пройдя недолгое время, подошли они к большому водопаду. От него так сильно вздымалась вода, что пришлось им пристать к земле. […] Там были такие высокие скалы, что они не смогли канатами вытащить корабль. Они повели свои корабли вдоль скал, там, где река и потоки стихали. В скалах там был небольшой проход, и там сошли они на землю, которая оказалась ровной и влажной. Ингвар велел тогда валить деревья и ладить [из них] орудия, чтобы копать, и они так и сделали; затем стали они копать, измеряя глубину и ширину рва от того места, где в него должна была влиться река. Работали они так долго, что месяцы миновали, пока они смогли там пройти на кораблях[314]. Так говорят некоторые люди, что Ингвар и его люди плыли две недели и не видели ничего, если только не зажигали свечу, потому что высокие берега смыкались над рекой, и было так, как если бы они находились в пещере все эти полмесяца. Но мудрые люди считают, что это не могло быть правдой, если только река не текла по таким [узким] ущельям, что их вершины смыкались, или если леса не были так высоки, что они соприкасались там, где были ущелья. Но хотя это и возможно, все же это не похоже на правду».

По-видимому, вынесенная в Эпилог информация о плавании среди высоких скал была исключена из основного рассказа автором саги как вызывающая сомнения. Однако наличие данного фрагмента в рукописи, которой он пользовался, все же обязывало его ввести этот эпизод в произведение. Поместив этот текст в Эпилог, автор саги не только сохранил его, но и ясно выразил свое отношение к нему.

Введение раздела в) Эпилога в сагу было обусловлено несколькими причинами. Во-первых, необходимо было назвать людей, причастных к созданию произведения. Я не вижу причин искать скрытый смысл в словах, приведенных в самом тексте: «А мы слышали, как рассказывали эту сагу, и записали ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить… (выделено мной. – Г. Г.)». Автор (или авторы) саги, не называя своего имени, подтверждает в них свое авторство и дистанцируется от Одда Сноррасона, сочинения или записи которого послужили источником «Саги об Ингваре» или ее части.

Во-вторых, существовавшая в древнеисландской историографии литературно-этическая норма настоятельно требовала от создателей саг подкрепления правдивости изложения ссылками на авторитеты и устные источники произведения[315]. Во многих сагах эта норма реализуется в виде традиционного упоминания «мудрых людей», которые не в последнюю очередь ассоциировались в исландском обществе с первыми историками – Сэмундом Мудрым и Ари Мудрым[316]. Включением данной формулы в текст, собственно, обычно и ограничивается верификация достоверности сказания. Такая же формула присутствует в разделе в) Эпилога: «Записали ее на основе сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить по рассказам мудрых людей (выделено мной. – Г. Г.)».

Однако этим автор раздела не ограничился и привел имена людей, игравших заметную роль в культурной жизни исландского общества в конце XII в. Кто эти люди? Это в первую очередь Йон Лофтссон (ум. в 1197 г.) – не только светский лидер страны, но и внук Сэмунда Мудрого, к которому тяготели люди, интересовавшиеся историей Исландии. Вслед за ним упомянут интеллектуал и знаток языков, собиратель и рассказчик народных преданий Гицур Хальссон (1126–1206)[317]. Следующий персонаж – священник Ислейв, рассказавший Одду историю об Ингваре, которую он услышал от купца, почерпнувшего ее при королевском дворе в Швеции. За ним – Глум Торгейрссон или Глум Торгильссон (в этом имени в рукописях разногласия). Если первое имя неизвестно, то второе – Глум Торгильссон – авторы саг упоминают неоднократно, ссылаясь на него как на человека, рассказывавшего им о многих событиях[318].

Использование словосочетания «мудрые люди» в разделах б) («но мудрые люди считают, что это не могло быть правдой») и в) («записали мы ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить по рассказам мудрых людей») могло послужить тем логическим звеном, которое позволило автору Эпилога сохранить выпавший фрагмент, вставив его в финальную часть саги.

Наряду с эксплицитной отсылкой к мнению «мудрых людей» в разделе в) имеется и скрытая перефразированная цитата из авторитетного источника, каковым для средневекового исландца являлся историк Ари Мудрый.[319]

Сага об Ингваре

Enn þeir er uita þiciazt innuirduligar, auki uid, þar sem nu þiker a skorta («А те, кто считает, что они знают [об этом] лучше, пусть исправят там, где они считают нужным»)

Íslendingabók

En hvatki er missagt er í frœðum þessum, þá er skylt at hafa þat heldr, er sannara reynisk («Но что бы ни было неверно изложено в этой истории, должно отдать предпочтение тому, что имеет доказательства»)4

Эпилог, как и Пролог, принадлежит к тем разделам саги, которые носят «формализующий» характер, т. е. являются обязательными элементами для создания композиционно целостного произведения. Без этих элементов сага не мыслилась как целое. Эпилог «Саги об Ингваре», при кажущейся условности соединения в нем разных тем, хорошо сбалансирован. Он явно построен на сочетании негативной и положительной информации. Фрагмент (а), касающийся генеалогии Ингвара, опровергает мнение о более знатном происхождении героя; во фрагменте (б) отвергается недостоверное свидетельство о возможности плавания в темноте скал. Завершающий сагу фрагмент (в), построенный в соответствии с распространенным в Скандинавии художественным приемом документирования рассказанного ссылками на авторитеты, уравновешивает Эпилог. Как негативная информация, так и позитивная способствуют созданию впечатления, что автор этого раздела, который критически оценивал материал и отбрасывал сомнительные известия, опирался на древние сказания и авторитетные мнения и должен был включить в сагу только то, что заслуживает абсолютного доверия.

Об авторстве и времени создания «Саги об Ингваре»

С достаточной степенью определенности можно говорить о том, что все четыре раздела, составляющие произведение (Пролог, Поход Ингвара, Поход Свейна и Эпилог), были написаны одним автором. Об этом в первую очередь свидетельствует композиция саги, на протяжении всего текста характеризующаяся логически последовательной разработкой одной большой темы. Эта тема – история рода, утраты и восстановления его социального статуса: от Аки, отца Эймунда, трагическая смерть которого лишила семью владений, отошедших к правившему в то время конунгу Эйрику Победоносному, к Эймунду и Ингвару в их конфликте из-за земель с Олавом Шведским; счастливым концом сюжета становится обретение сыном Ингвара Свейном целого государства вдали от своей страны. Эта тема раскрывается в нескольких сюжетных линиях, одна из которых – удачный брак: Ингвар, обещавший полюбившей его королеве Силькисив вернуться в ее государство и жениться на ней, умирает, но Свейн, сын Ингвара, становится супругом этой правительницы и конунгом ее страны. Другая линия – торжество правой веры. Ингвар, открывший королеве суть христианства и подготовивший ее к принятию истинной веры, умирает, но Силькисив, потеряв своего наставника, просит отправляющихся в Швецию спутников Ингвара прислать священников, которые могли бы крестить ее саму и весь ее народ. Епископ, привезенный Свейном для этой цели, совершает обряды крещения и освящения церквей. Рассказы об Ингваре и Свейне, таким образом, являются необходимыми составляющими одного целого.

Другим признаком, дающим основания говорить о том, что сага принадлежит одному автору, является строгая выдержанность сюжета: автор формирует сюжет из определенных эпизодов, которые позволяют ему выразить свое отношение к проблемам, представлявшим особый интерес для людей Средневековья. Совершенно ясно, что едва ли не главной из них автор считает вопрос христианской морали, необходимости следования заповедям Господа. Соблюдение нравственной чистоты, будь то в отношении веры, либо во взаимоотношениях с людьми, необходимость сопротивляться соблазнам, которые насылает дьявол, – таков императив автора саги. Тема власти золота и бед, которые суждены людям, поддавшимся на соблазны дьявола, – одна из доминирующих в этой саге.

Единство авторства подтверждается текстологическим анализом. Имеющиеся незначительные сбои в повествовании, не настолько существенные, чтобы нарушить последовательность рассказа, могут быть объяснены работой автора по согласованию различных источников, имевшихся в его распоряжении. Наибольшие нарушения логики изложения выявляются в Прологе, содержащем необходимые для любой древнескандинавской саги генеалогические сведения.

Наконец, существенным показателем единства текста являются индивидуальные художественные приемы автора. К ним можно отнести отчетливо заметные в разных элементах структуры сюжета параллельные построения: дублирующие друг друга сюжетные линии (например, рассказы о походах Ингвара и Свейна, истории отъезда на Русь Эймунда и Ингвара) и во многом сходные эпизоды (такие, как преамбулы к рассказам о каждом из походов, описания зимовок отряда Ингвара у Силькисив и у Юльва). Параллелизм проявляется не только в композиции, но и на уровне словесного выражения.

Другой прием – растяжение отдельных мотивов во времени и постоянное напоминание читателю о том, что они еще не завершены. Так, например, построен рассказ о женщинах, погубивших отряд: автор постепенно подходит к развязке, неоднократно говоря о запрете, наложенном Ингваром на контакты с язычницами.

В число излюбленных приемов автора входят и ссылки на устную форму бытования того или иного сообщения, целью которых, очевидно, было стремление придать повествованию вид достоверного рассказа. Замечания о том, что кто-то что-либо сказал или заметил о том, что рассказывается в саге, прослеживаются по всему тексту. Неоднократно использованы специальные вводные слова (er fra þui sagt, er sagt – «рассказывается»; þa giorduzt eingi tidindi – «ничего не рассказывается») в описаниях плавания по реке и пребывания на берегу: «Рассказывают (здесь и далее выделено мной. – Г. Г.), что когда они уже некоторое время проплыли по реке…»[320]; «Ничего не рассказывается до того времени, как приходят они в государство конунга Хромунда»[321]; «Рассказывается, что той зимой Свейн пошел в ту школу, что он выучился говорить на многих языках…»[322]; «Когда они проплыли короткое время, как рассказывают, увидели они однажды, что 10 человек ведут за собой какое-то существо»[323].

В ряде случаев автор отступает от стандартных фраз и изъясняется более пространно. Так, по поводу убийства девятерых шведских хёвдингов, произошедшего во время свадьбы шведского конунга Эйрика Победоносного и дочери норвежского ярла Хакона, говорится: «Некоторые люди считают, что [сделано это было] по совету ярла Хакона (Þessi rad kenna sumer menn Hakoni jarli), а некоторые говорят (enn sumer segia), что он сам присутствовал при том убийстве»[324]. При обсуждении вопроса о генеалогии Ингвара сказано: «Но мы знаем о том, что некоторые сказители саг говорят (nockrer sagnamenn seigia), что Ингвар был сыном Энунда Олавссона, потому что им кажется, будто ему прибудет чести, если его назовут сыном конунга. […] А случается, что некоторые люди спрашивают (enn nu af sumum monnum spurt), чтó указывает на то, что Ингвар не был сыном Энунда Олавссона…»[325].

Нередко автор излагает мысли других людей, подразумевая, что ему о них стало известно: «Драконы съели мертвое тело конунга и его дочерей, но некоторые люди думают (sumer menn ætla), что они сделались драконами»[326]; «Мы наверняка не можем сказать, где пристали остальные корабли, потому что люди думают (menn hygja), что большинство из них погибло»[327]. В Эпилоге же высказывания простых людей противопоставляется мнению «мудрых»: «Так говорят некоторые люди (Suo segia sumer menn), что Ингвар и его люди плыли две недели и не видели ничего, если только не зажигали свечу, потому что высокие берега смыкались над рекой, и было так, как если бы они находились в пещере все эти полмесяца. Но мудрые люди считают (Enn uitrum monnum þiker), что так не могло быть, если только река не текла по таким [узким] ущельям, что их вершины смыкались, или если леса не были так высоки, что они соприкасались там, где были ущелья. Но хотя это и возможно, все же это не могло быть правдой»[328].

Еще более существенным доводом автора, однако, в ряду других попыток обосновать достоверность повествования, заметно утрачивающим свою значимость, является упоминание в Эпилоге саги нескольких информантов Одда Мудрого – священника Ислейва, Глума Торгейрссона (по другой рукописи – Торгильссона) и некоего Торира, услышавшего сагу об Ингваре в Швеции[329]. В этой ссылке примечательно не только перечисление имен, но и явное стремление автора обратить внимание аудитории на продолжительность бытования рассказов о походе (по меньшей мере, на протяжении нескольких поколений) и их распространенность как в самой Исландии, так и в Швеции.

Наконец, следует отметить, что автор не ограничивается лишь ссылками на высказывания других людей. Он наделяет функцией информанта одного из ближайших друзей Ингвара – исландца Кетиля, по прозвищу Гардакетиль, который был свидетелем всех тех событий, которые описаны в саге. Он вернулся в Швецию после гибели Ингвара, чтобы сообщить его родственникам о произошедшем, а затем сопроводить сына Ингвара Свейна по маршруту его отца. Неслучайно, переходя к рассказу о Свейне, автор замечает: «Там в походе с ним находится Гардакетиль, [который] и расскажет дальше (ok skal leid segia)»[330]. Герой вместе со Свейном благополучно возвращается в Свитьод и из этой поездки (которая была не менее чем третьей по счету за его жизнь). Через некоторое время, решив проведать свое новообретенное государство, как свидетельствует сага, «уплывает Свейн из Свитьода. Но Кетиль остался там, и ему довелось слышать, как говорили, что Свейн пробыл в Гардах зиму и весной начал собираться в путь, а в середине лета отплыл из Гардарики, и последнее, что узнали люди о нем, было то, что он поплыл по реке. А Кетиль отправился в Исландию к своим родичам и осел там, и первым рассказал об этом» (ok sagde firstur fra þessu)[331]. Функция этого персонажа в сюжете прозрачна: он необходим автору как очевидец событий для обоснования историчности повествования. Он свидетель событий и информант автора. И в связи с этой функциональной заданностью образа едва ли целесообразно искать его исторический прототип или делать выводы о том, что он мог быть скальдом при Ингваре, подобным скальдам Олава Трюггвасона[332]. Это, без сомнения, вымышленный персонаж, который был почерпнут автором саги из другого сочинения – «Пряди об Эймунде»[333].

Точное время создания «Саги об Ингваре» определить довольно сложно. Предложенные исследователями датировки варьируются от конца XII до XIV в. Проведенный Д. Хофманном анализ лексики и отдельных грамматических форм текста, который показал наличие в нем бесспорных следов древнего оригинала, безусловно, заслуживает внимания, однако аргументы исследователя не могут являться достаточным основанием для датировки саги концом XII в. Они характеризуют, скорее, источники того произведения, которое мы имеем сейчас, и дают основания считать, что какие-то отдельные разделы саги существовали в письменном виде и были использованы автором при работе над своим сочинением. Ряд формальных признаков текста указывает на то, что «Сага об Ингваре» моложе этого времени и ее следует отнести к тому периоду развития жанра, когда уже сложились основные принципы построения произведений. Показателем этого, в частности, является четкая паратаксическая структура основной части текста, в которой эпизоды (или сцены), как звенья цепи, соединяются друг с другом. Каждый эпизод представляет собой законченный рассказ; перемещение его в пределах отдельной сюжетной линии существенно не повлияло бы на суть повествования. Построение эпизодов также формализовано: большинство из них легко членится на три составные части – преамбулу, действие и завершающую фразу[334]. В «Саге об Ингваре» время линейно: нигде в сюжете автор не допускает нарушения его течения. Сложные стилистические приемы, ставшие доступными искушенным в своем мастерстве авторам поздних саг, в частности такие, как использование диахронии, не встречаются в тексте. В то же время отмеченная ранее комплексность композиции саги, проявляющаяся в одновременной разработке нескольких сюжетных линий, характеризует ее художественную структуру как достаточно развитую и не позволяет поставить данную сагу в один ряд с наиболее ранними – конца XII в. – памятниками древнеисландской словесности, такими, например, как «Сага об Олаве Трюггвасоне» монаха Одда.

В то же время едва ли правомерно относить «Сагу об Ингваре» к XIV в. Об этом, как кажется, в первую очередь свидетельствуют источники, лежащие в основе произведения. Можно с достаточной степенью уверенности говорить о том, что автор «Саги об Ингваре» опирался как на устные сказания, так и на письменные памятники, комбинируя разные типы источников в разных частях своего сочинения. Судя по Прологу, можно заключить, что устные сказания о походе Ингвара не включали в себя развернутого рассказа о предках героя. Автор использовал существовавшую уже в устной традиции историю о свее Эймунде, героически проявившем себя на службе у русского князя Ярослава Мудрого, и, разорвав текст в хронологически подходящих местах, добавил в нее сведения об исторических персонажах и ввел Ингвара[335]. Вероятно, дополнительным источником для этой части саги послужили некие письменные тексты. Эпизоды, в которых рассказывается о юности главного героя, являются, как можно полагать, плодом творчества самого автора «Саги об Ингваре».

Поход Ингвара, без сомнения, построен с широким привлечением устной традиции. Выяснить, были ли это непосредственные сообщения информантов или ранее записанные рассказы, которые могли входить и в *Vita Yngvari Одда Сноррасона, не представляется возможным. Определенно можно сказать лишь то, что существенная часть мотивов и устойчивых фольклорных сюжетов, в том числе принадлежащих дружинной традиции, зафиксированных в письменности и потому известных нам в устойчивой форме, включена в «Сагу об Ингваре» в иной, несколько отличающейся трактовке. Этот факт, как представляется, должен свидетельствовать о том, что автор саги привлек данный материал не из письменного, а из устного источника, т. е. того типа источника, для которого характерна вариативность (хотя в оценке типа источника всегда остается место сомнениям). Очевидно также, что автор использовал не только скандинавский материал, но и сочинения континентальных европейских авторов, что особенно заметно в этой части саги.

Не только два первых раздела саги отличаются определенным традиционализмом, особенно характерным для сагописания начального этапа, но и Поход Свейна проявляет эту же тенденцию. Как отмечено исследователями, данный раздел построен по аналогии с рассказом о предшествующей экспедиции, и этот параллелизм является важным показателем того, что автор еще не был свободен в проявлении своей индивидуальности, он был связан рамками сюжета об Ингваре. Именно поэтому, рассказывая о Свейне, он вынужден следовать стереотипу, заданному предыдущим рассказом, и ограничиваться теми опорными эпизодами, которые присутствовали в нем (встречи с великаном, язычниками, Якулем; приход в государство Силькисив). Лишь дойдя до рассказа о крещении Силькисив и ее народа, автор явно раскрепощается: этому сюжету в предыдущей части саги аналога не было, и потому он может рассказывать о происходящем более свободно. В этой части почти не чувствуется влияния устных скандинавских источников; использованный для построения эпизодов материал явно принадлежит другой, отличной от дружинной традиции, включающей рассказы о победе христиан над язычниками, которая, по-видимому, современна созданию саги.

Отмеченные особенности композиции «Саги об Ингваре» и использованных в ней источников позволяют полагать, что она не может считаться сочинением, характерным для конца XII в., невозможно ее оценить и как пóзднее, относящееся к XIV в. произведение. Сочетание признаков, описанных ранее, дает основания для датировки «Саги об Ингваре» временем не ранее первой половины – середины XIII в.