Женщина и любовь в Библии

1.4. О герменевтических принципах

Как известно, для иудеев и, в особом смысле, для христиан Библия заключает в себе Откровение и воспринимается как «слово Божие». Тем не менее, она целиком или почти целиком выражена в словах, написанных и многократно переписанных именно мужчинами. Согласно христианской вере, Иисус из Назарета признается и принимается как Слово Божие, ставшее плотью, плотью человека мужской природы. Что это означает не только для герменевтики всей Библии, но и для исторического существования христианской Церкви?

Как только мы ступаем на дорогу, обозначенную колышками феминисток, то тут же обозначается строгое разделение труда: с одной стороны, только женщины способны воспринять и понять женский мир, представленный в библейских текстах, пусть даже он часто подается там в упрощенном, искаженном, оскорбительном виде; с другой стороны, мужчины должны делать свои дела, не позволяя себе какие-либо герменевтические высказывания по поводу всего того, что в Библии прямо или косвенно относится к женщинам. При таком положении вещей следует сразу же прекратить работу, даже не начав.

На самом деле слабость феминистской позиции кроется, пожалуй, именно в ее герменевтических принципах – в самом броском и неразумном виде у радикальных феминисток, в обличии более тонком – у умеренных.

Разумеется, нужно согласиться с тем, что мы всегда постигаем мир исторически и выборочно, поскольку ограничены перспективой, в рамках которой воспринимаем самих себя и то, что нас окружает. Однако мы в состоянии понять себя и окружающее лучше всего тогда, когда осознаем свои проблемы и интересы и одновременно усваиваем, ассимилируем перспективу другой личности, другого события, другого текста.

Начиная со Шлейермахера и Дильтея, а особенно с Хайдеггера, через Гадамера до Рикёра герменевтическая философия освещала состояние того или иного знания в определенном историческом горизонте, утверждая при этом, что понимание происходит сначала через дифференциацию, а затем через слияние различных горизонтов[42].

Однако герменевтическая рефлексия не только указывает на возможность понимания и самопонимания, но и добавляет, что оно осуществляется «как круговое движение». Столь ценное достижение подходит и к нашему случаю, и на нем стоит ненадолго остановиться, чтобы применить эту сжатую формулировку к теме «женщина и любовь в Библии». Мы собираемся воспользоваться так называемым «герменевтическим кругом», обычно выражающимся в следующей формуле: для понимания целого нужно понять части, и для понимания части, необходима определенная степень понимания целого. На языке метафор это звучит так: лес можно понять только через дерево и наоборот.

Если иметь это в виду, то в поисках смысла Библии (как и любого другого текста) следует интерпретировать ее страницы, ее стихи с учетом их своеобразных горизонтов, читая их внутри непосредственного специфического контекста, выделяя большие и малые фрагменты, образующие многочисленные и многообразные пассажи, собирая их в конце в целостный комплекс священного текста. При таком подходе представляется неплодотворным и непригодным анализ, в ходе которого проблема женщины резко отчленяется от проблемы мужчины, когда сначала извлекается и изолируется всё связанное с женщинами, а затем – всё связанное с мужчинами. Наряду с взаимозависимостью всех частей «герменевтический круг» предполагает и другие взаимосвязи, менее заметные, но все-таки жизненно важные: между «пониманием» и «предпониманием», между «субъектом» и «объектом». В пассаже, который можно было бы назвать классическим, Хайдеггер заявил:

Всякое толкование, призванное доставить понятность, должно уже иметь толкуемое понятым. Это обстоятельство всегда уже замечалось, хотя и только в области производных видов понимания и толкования, в филологической интерпретации. Последняя принадлежит к сфере научного познания. Подобное признание требует строгости обосновывающей демонстрации. Научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача. Если однако толкование должно всякий раз уже двигаться в понятом и питаться от него, то как сможет оно создавать научные результаты без движения по кругу, тем более если предпосылаемая понятность сверх того еще движется в расхожем знании людей и мира?[43]

К факту человеческого познания подходят неверно, если его осуществление не рассматривают внутри сплошного круга целого и частей, а также предпонимания и понимания, субъекта и объекта. Динамика понимания всегда разворачивается исходя из предположений субъекта, которому нужно при этом избавиться от предрассудков. Достигнутое однажды новое понимание движется от исходного пункта к последующему пониманию, направленному на другой объект, и так далее – в непрерывном процессе. Поэтому понимание всегда разворачивается по кругу – благому, а не порочному: он оказался бы порочным, если бы рассматривался в свете некоего познавательного идеала, находящегося во власти воображаемой стерильной «объективности».

Такая «объективность» при любых обстоятельствах была идеалом одной философской традиции, а именно картезианской. Согласно этой традиции задача научного исследования состоит якобы в обнаружении последних и основополагающих элементов, которые далее не могут быть ни уменьшены, ни подвергнуты анализу. Такие элементы должны представлять собой безусловную исходную точку для построения строгой аргументации more geometrico demonstrata[44]. Вот в чем заключается декартово cogito и признание его краеугольным камнем ведущего направления западной философской мысли Нового времени.

Однако подобные методологические амбиции, тиранившие современность, совершенно иллюзорны: не существует способа познать что-то об «объекте» без учета некоего «субъекта», и это верно всегда, даже в узкой области «наук о природе», не говоря уже о «науках о человеке». Поэтому, продолжает Хайдеггер, «решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания ‹…› нельзя принижать до vitiosum[45], будь то даже и терпимого. В нем таится позитивная возможность исходнейшего познания…»[46]

Философ согласен, что допустимо и даже необходимо прилагать усилия к тому, чтобы различать или, точнее, разделять «предрассудки» и «предположения». Но не существует способа по-настоящему, критически приблизиться к «объекту», если не осознать, насколько предположение, исходящее от «субъекта» и вытекающее из его положения, носит действительный, конкретный, исторический характер. Однако невозможность устранить любую ранее сложившуюся «субъективную» установку на понимание само по себе не беда. Напротив, взаимообусловленность «субъекта» и «объекта» открывает широкие возможности для взаимного обогащения, лишь бы – и это очевидно – взаимообусловленность становилась непрерывным и честным диалогом, а не превращалась в произвольную и насильственную деформацию. Самый дурной результат картезианской традиции – принудительное превращение «субъекта» и «объекта» в хозяина и слугу. Видение, свойственное новому времени, будь оно материалистическое или идеалистическое, всегда хотело сделать из «объекта» (слуги) нечто такое, что «субъект» (хозяин) имел бы в своем распоряжении и мог бы всё решать за слугу, подчиняя его и им манипулируя[47].

Итак, ius utendi et abutendi, т. е. предполагаемое «право употреблять и злоупотреблять» «объектом» со стороны «субъекта» перетекло из т. н. «наук о природе» в «науки о духе», и из него вылепили историко-критический метод. Этот метод, в частности при изучении Библии, ведет к постулату, что максимально объективно понять текст можно, только полностью исключив всякое субъективное измерение и вследствие этого – или, лучше сказать, прежде всего – исключив подход, связанный с «верой». Только в состоянии стерильного, абсолютного безразличия, т. е. принципиально без предположений и допущений любого рода, возвысившись надо всем и без тени «веры», интерпретатор может и должен вопрошать Библию, может и должен заставить ее дать ответы, которых хочет он, и только их. Интерпретатор никогда и ни в коем случае не должен спрашивать себя: а не задает ли вопросы сама священная страница, и именно ему?

В этом случае совершенный, рациональный герменевтический идеал годился бы только для прозекторского стола, где лежал бы труп того или иного текста, а тем более религиозного, для рассечения его на мельчайшие фрагменты, которые потом будут рассматривать под микроскопом по правилам строгого историко-критического метода. Optimum для «религиозного» текста типа Библии был бы такой: решительно игнорировать или не принимать в расчет вероятное требование, носителем которого притязает быть этот текст, священный для иудеев и христиан: быть по своей сути «откровением» и поэтому керигмой, вестью, провозвестием, т. е. волнующим и захватывающим призывом.

Глава вторая

Библия и освобождение женщины

2.1. Как избавить библию от патриархата?

Характерные для феминизма предположения в сущности не менее законны, чем для иных мировоззрений. Однако интеллектуальная честность и научная строгость заставляют признать, что взрывчатость «субъекта», по крайней мере, в радикальном феминизме, поставила любой «объект» под разрушительный удар. Могут возразить, что после тысячелетий жестокого угнетения это по праву можно считать священным восстанием. Но подобная бесшабашная герменевтика под знаменем ius utendi et abutendi, «права на употребление и злоупотребление», не может не приводить к новому беззаконию. Простая смена ролей между подданными и тиранами, слугами и хозяевами, а в нашем случае замена мифа о патриархате другим мифом, в равной степени путанным и тяжким, – мифом о матриархате, не способна, как нам представляется, механически привести к новому порядку, где будут царить равенство, свобода, братство (или, если угодно, «сестринство», как выражаются некоторые феминистски). После множества «революций», столь же пагубных, сколь и бесполезных, не говоря уже о бушующем в наши дни бесчеловечном «терроризме», мы должны бы усвоить это раз и навсегда.

Утверждение радикальных феминисток об андроцентрическом – роковом и злобном – восприятии реальности мужчинами само по себе не приводит к ясному и «объективному» анализу, а наоборот, банальнейшим образом толкает к перевороту в пользу отнюдь не благого «гинецентрического» видения мира женщинами. Было бы по меньшей мере преувеличением полагать, будто феминистки аутентично понимают себя самих и тем более мужчин, принципиально отрицая их заслуги. Верно и обратное: кажется совершенно ошибочным и даже абсурдным убеждение, будто мужчинам удается понять самих себя и женщин без помощи женщин. Самодостаточность как в мужском, так и в женском лагере не обещает понимания себя самих и улучшения мира. Более приемлемым, справедливым и плодотворным представляется свободный, честный, дружественный обмен мнениями или, лучше, великодушный диалог всех со всеми.

Что касается в частности библейской герменевтики, то у радикального феминизма, пожалуй, отсутствуют изначально открытость и интерес к специфической вещи (res, Sache [лат., нем.]), носительницей которых является Библия. Отсутствуют у него и предрасположенность, т. е. готовность открыть глаза, дабы видеть, и уши, дабы слышать. В таком тексте, как Библия, res scripta не совпадает с res de qua agitur, т. е. «то, что написано» не всегда тождественно «тому, что происходит». Это понимал, к примеру, уже Фома Аквинский, сказавший, что «задача хорошего толкователя в том, чтобы обдумывать не слова, а смысл»[48]. Отсюда – трудный, но и увлекательный труд толкователя.

Но Библия рассчитывает сказать не только то, что было ценно tunc (однажды в прошлом), но и провозгласить то, что ценно для слушателя ее слова nunc (сегодня, сейчас). Для понимания Библии отношение к ее тексту должно быть ему созвучно – если есть желание узнать наверняка, чтó она нам говорит и – бывает и так – о чем она нас спрашивает.

Вместе с тем любой научный поиск в Библии, проводимый, естественно, со знанием дела и методологической строгостью, будет адекватнее и плодотворнее при меньшем индивидуализме и большей общинности и «церковности» (вместе со всем тем, что включает это понятие). Именно тогда возникает доброжелательная открытость «объекту» Библии, разделяемая многими согласными друг с другом «субъектами», т. е. женщинами и мужчинами, готовыми друг друга поддерживать и друг с другом сотрудничать. Абстрагировать тему женщины и любви в Библии и к тому же доверять ее монополии нескольких избранников или, точнее, избранниц – это явный произвол, и поэтому такая попытка обречена на провал.

Грандиозная эпопея социального роста женщин может превратиться в трагедию или в фарс, если поверить, что истинность интерпретации возникает ipso facto[49], автоматически, что она гарантирована всякому – неважно, женщине или мужчине, – кто берет на себя обязательство (или верит, что берет) бороться за свое освобождение и освобождение других. Было и остается чистейшей иллюзией убеждение, будто locus proprius[50]или, если предпочтительнее немецкий термин, Sitz-im-Leben[51], т. е. жизненная среда, где осуществляется, в частности, подлинная герменевтика божественного откровения, может ограничиться рамками некой группы женщин или мужчин, решивших бороться за угнетенных, но не осознавших всей сложности дела. Истина не может быть фанатичкой.

ненная среда, где осуществляется, в частности, подлинная герменевтика божественного откровения, может ограничиться рамками некой группы женщин или мужчин, решивших бороться за угнетенных, но не осознавших всей сложности дела. Истина не может быть фанатичкой.

И всё же феминизм может гордиться немалым числом заслуг. Среди прочего он указал, что Библия написана главным образом мужчинами и продемонстрировал явные следы этого, побудив к соответствующей терапии и поставив проблему ее предполагаемого андроцентризма. Библия это -

книга, которая написана не просто «рукой человека», но и глазами, сердцем, разумом человека – но мужчины. На протяжении веков ее читали, толковали, объясняли, изучали, комментировали мужчины (к тому же еще самые авторитетные, мудрые, могущественные мужчины – священники), лучшие представителя Матери-Церкви, имеющей мужскую личину[52].

Не означает ли это, что Писание, в худшем случае, – совершенно бесполезно, а в лучшем – должно быть подвергнуто операциям феминисток, уполномоченных задать его границы и, если потребуется, выделить из него здравое зерно?

В действительности Библия передает свое послание во плоти и крови истории: она сама – история. И именно в этом ее притязание: быть «человеческим словом», но звучащим как «слово Божие» – в истории и как история. Библия – это «Священное Писание», но оно нуждается во всех – как в женщинах, так и в мужчинах, и каждый должен внести свой вклад, просветленный и страстный, дабы ее страницы испускали искры Духа, зовущего к свободе (ср. Гал 5:13; 2 Кор 3:17)[53].

Как было сказано выше (п. 1.2), в бурные 1960-е гг. возникла острая теоретическая проблема – вписать женщин в историю. Для этого следовало выявить андроцентрические тексты и изъять из них женоненавистнические формулы. Исходным пунктом стало заявление суфражистки Кейди Стэнтон[54] через ее сборник Woman's Bible: не только интерпретации, но и сами библейские тексты носят андроцентрический характер. Для умеренного феминизма представляется уместным вынести за скобки общую проблему: благожелательна или враждебна Библия феминистскому делу – ее следует отложить до того времени, когда женщины выйдут на первый план как вершительницы истории и целиком освоят священный текст. Обвинения Кейди Стэнтон и ее Woman's Bible можно привлечь к делу, но с поправками: если отказаться от зерен, смешанных с плевелами, каковые есть в Библии, то это приведет лишь к сохранению и даже усилению типичного для Запада андроцентрического менталитета, в соответствии с которым мужские бытие и история составляют парадигму общечеловеческих бытия и истории.

Но Библия издавна принадлежала и женщинам тоже! Они издавна существуют и действуют в ней. При поверхностном чтении женщины могут предстать там маргинальными и пассивными существами, но в действительности они вовсе не служат инертным убранством. Даже если женщины сами не написали ни строчки, они «тоже творили историю, о которой рассказывается в Библии; они тоже всегда присутствовали в ней и о ней говорили, пусть часто сквозь тесные повязки, налагаемые на них андроцентрическим повествованием и интерпретацией»[55]. Короче, в структуре Библии запечатлено различие между мужским и женским началом, а также сильная двойственность, коррелированная жизненной взаимосвязью всех людей. Новое время, сделавшее возможной публичную жизнь женщин как «субъектов»,

не создало теоретическую базу для иного мышления и не выделило субъекта-женщины. Исторические исследования показали, как женщины обращались к Библии, составляющей первоисточник символизации начала через инаковость/взаимность. Тем самым кодекс угнетения, поработивший людей, становился текстом возможного освобождения субъекта, осознавшего себя таковым, при сохранении его исходного отличия[56].

С другой стороны, Бог Библии – «это Иной, сотворивший различие различных, это Иной, сотворивший инаковость иных, предоставивший вместо пустоты пространство, полное напряжения и замыслов, где осуществляется связь между различными и где различные призваны к сосуществованию в связи друг с другом и в свободе»[57].

Вот почему, по мнению умеренного феминизма, необходимо приложить все усилия, чтобы спасти от забвения «сестер» прошлого, которые, разумеется, становились иногда невинными жертвами, но вместе с тем были сознательными и активными субъектами даже при патриархальном строе. Значит, необходимо избавить Библию от патриархата, проведя в ней грань между андроцентрическими текстами, с одной стороны, и освободительными откровениями, с другой? Следует ли оценивать андроцентрические тексты – теологические повествования, аргументы, построения и постулаты, – укорененные в женоненавистнической культуре, с исторической точки зрения в рамках времени их написания и господствовавшей тогда культуры? Нужно ли эти тексты систематизировать с теологической точки зрения по-новому, «на базе и с учетом феминистских ценностей»[58]?

Умеренные феминистки в итоге полагают, что, с одной стороны, нужно использовать методы и результаты исторической науки, а с другой, нужно ставить перед собой цели «теологии освобождения», развивая как метод критики текста, так и библейско-историческую интерпретацию эмансипации.

Патриархат вовсе не обязательно связан с библейским откровением. Как это обнаружилось прежде всего у Иисуса Назарянина и у первоначального христианства, патриархат лишь постепенно занимал враждебную женщинам позицию. Безусловно, на содержание Библии повлияли патриархальная среда, где она возникла, и андроцентрический язык, на котором она написана. Поэтому в ней представлен арсенал, откуда мужчины доставали и по-прежнему достают оружие для подчинения женщин и удержания их под своей властью. Но именно это заставляет разрабатывать новый герменевтический метод. По мнению умеренной феминистки Шюсслер Фьоренца, нормативный критерий этого нового метода может быть сформулирован так: «библейское откровение и истина часто изложены в таких текстах и интерпретационных схемах, которые решительно выходят за рамки патриархата и позволяют рассматривать женщин-христианок как субъектов и ”актрис“ на сцене истории и теологии»[59].

Только переработка и новая интерпретация истории и послания Библии в свете этого критерия способны разрушить стену молчания, блокирующую женщин, и открыть перед ними горизонты освобождения. С точки зрения умеренных феминисток, именно это позволяет Евангелию вновь обрести «бунтарскую память» о страданиях и надеждах женщин прошлого и одновременно – «спасительную силу» для женщин и мужчин настоящего и будущего.

2.2. Феминистская экзегеза как «герменевтика освобождения»

Необходимо однако возразить, что подобный новый герменевтический критерий феминизма определен четкой и решительной позицией, можно сказать, внешней по отношению к Библии. Шюсслер Фьоренца, к примеру, заявляет, что «опыт угнетения и освобождения, личный и политический, должен стать критерием соответствия при интерпретации Библии и критерием оценки ее авторитета»[60].

Но откуда рождается право использовать такой «критерий» для интерпретации Библии и для оценки ни больше ни меньше как ее авторитета? Ясно, что библейские исследования, как и любые другие, в принципе не сводятся и не могут сводиться к нейтральному чтению и реконструкции. Радикальная – а иногда и умеренная – феминистская герменевтика делает из этого вывод, что Писание не может и не должно рассматриваться как «объект», в котором с диалогической открытостью и уважительной готовностью выявляются его послание и призыв. Феминистски, особенно радикальные, считают своим долгом любыми средствами изменить жесткие структуры господства и критически рассмотреть культурно-религиозное пространство «женского начала», где действуют не только политические векторы господства, но также религиозные и, естественно, библейские. Если «гендер», раса, класс, колониальные структуры взаимосвязаны, то все андроцентрические тексты и, следовательно, вся Библия суть простые культурные конструкции, а не «дар» откровения[61]. При таких предпосылках феминистки-христианки считают своим долгом выработать новую феминистскую модель толкования, которая оправдает всякую совместную борьбу женщин за изменение религиозного патриархата, позволив сформировать новую религиозную идентичность.

В таком случае Библия превращается в находящийся в нашем распоряжении инструмент: нам следует признать ее достоинство и полезность именно как орудия для достижения цели, поставленной кем-то извне. Теперь Библия – не текст, которому нужно позволить оставаться тем, что он есть, и выражать то, что он намерен выразить, а текст, которому предписано отвечать только в той мере, в какой мы сами будем его спрашивать: он должен не столько «говорить» нам, сколько нас «слушаться». Короче, Библия – это не слово, которому надо дать говорить, а орудие, ценное для нашей борьбы. Ну, а что есть более чистого и благородного, чем борьба в защиту жертв тысячелетней несправедливости, в нашем случае – угнетенных женщин? В этой феминистской герменевтике, особенно в радикальной, от положения об абсолютной невозможности «объектности» совершается переход к действительно абсолютной «субъектности». В конечном счете, она не позволяет «объекту» проявить свою собственную «субъектность», т. е. применительно к Библии запрещает действовать тексту, провозглашающему, думается, нечто оригинальное и неизмененное.

Что тогда остается от того «круга» между целым и частым, между предпониманием и пониманием и, наконец, между «субъектом» и «объектом»? Многие феминистки – прежде всего, естественно, радикальные – сознательно и решительно игнорируют или, хуже того, разрывают этот герменевтический круг. Частичное не читается в свете священной страницы как целого и наоборот. Есть один и только один исходный пункт: постулаты феминизма. Есть один и только один конечный пункт: освобождение. Текст-«объект» делается поводом для достижения определенной цели или, согласно лучшей из гипотез, его гарантией. По отношению к цели он остается запасным, а не определяющим средством.

Но феминистски – это еще не все женщины и тем более не все люди! Следовало бы критически спросить, что собственно понимается под феминизмом и, особенно, под освобождением женщины. Всё это порой кажется второстепенным, но на самом деле принципиально важно. Попытки определений, разумеется, предпринимались. К примеру, по мнению Летти М. Рассел, «освобождение есть непрерывный процесс, выражаемый в динамике “уже, но еще не” действия Бога в новом творении»[62]. Но вполне ли пригодно и достаточно это понятие освобождения, или же Библия вообще и ее внутренние «зреющие» моменты в частности намного сложнее и требовательнее? И что об этом думать, если довериться вере в Иисуса Назарянина как смыслу и полноте всей Библии?

Останется ли Библия ценной и, больше того, необходимой после проведенной над ней терапии, вызванной подозрениями? Ответ зависит от того, будет ли, по мнению «умеренных» феминисток, священный текст приемлем с точки зрения угнетенных, созвучен ли он их беспокойству об освобождении и способствует ли их эмансипации. Ясно, что здесь они останутся верными себе и что для успеха своего благого дела разработают принципы собственной «теологии освобождения»[63].

Однако нельзя строить иллюзии, будто подобное развитие не связано с риском. В радикальном феминизме, но и не только в нем, оживает миф о революционном авангарде, способном решить проблемы всех униженных и оскорбленных в истории. Этот авангард считает себя вправе навязать на сей раз диктатуру матриархата с целью освободить жертв, т. е. своих сестер, от рабства патриархата.

При внимательном же рассмотрении герменевтический подход превращается таким образом в герменевтическое насилие.

Но насилие порождает насилие! Во всяком случае, позволено отбирать в Библии тексты и предания, разбивающие, по мнению некоторых феминисток, скорлупу патриархальной культуры: только они якобы обладают теологическим авторитетом как откровение. Под обманчивым обаянием всяческих упрощений «освобождение женщины» становится поэтому некими clavis universalis[64] и passepartout[65], открывающими драгоценные тайны священного текста. Как некогда «оправдание верой» теперь «освобождение женщины» образует «канон в каноне». По словам Шюсслер Фьоренца, в свете этого «освобождения» Новый Завет является не столько архетипом, сколько прототипом. Ведь если архетип образует неизменную вневременную модель, то прототип открыт для критики и может быть трансформирован. Теперь прототип откровения «оказался в жизни и служении Иисуса, а также в общине равных [его учеников], Им призванных[66]. ‹…› Поэтому locus откровения заключен не в андроцентрическом тексте, но в жизни и служении Иисуса и движение призванных Им женщин и мужчин»[67].

В раскрывающейся таким образом панораме Новый Завет свидетельствует в пользу христианства statu nascenti, т. е. периода зарождения, когда оно было по сути эгалитарным. Существовал, в самом деле, первоначальный круг учеников, женщин и мужчин, во всем и для всего равных между собой, равных не только в достоинстве, но и в служении. При этом можно построить и историческую схему интерпретации христианства, куда войдут как исходные тенденции равенства, так и развитие в сторону возобладавшего позднее патриархата[68]. В любом случае выстраивается история женщин, которая «может указать на Иисуса и на практику ранней Церкви как на свой образец или прототип, открытый для феминистской трансформации»[69].

Тогда феминистская интерпретация Библии ведет к расцвету «Церкви женщин», т. е. движения женщин, исповедующих библейскую веру. Такая женская 'εκκλεσία станет частью более широкого феминистского движения, ставящего целью не только обеспечение гражданских прав, но и освобождение. В принципе оно не исключает участия мужчин и готово принять их в свое лоно, но при условии, что они готовы признать автономную идентичность женщин и бороться вместе с ними против патриархального угнетения. Присваивая себе всю Библию, «Церковь женщин» потребует права отбирать и выбрасывать тексты по собственной воле, поскольку священный текст сам по себе не является нормой, а является ни больше ни меньше как «практическим руководством в процессе эмансипации»[70].

При таком положении вещей наше исследование будет содержать лишь немного более, чем зондаж, который в любом случае должен охарактеризовать и оценить не столько библейскую женщину, сколько женщину и любовь внутри самой Библии. Отложив пока, к сожалению, более детальное и углубленное рассмотрение выпадов кликуш из радикального феминизма, на самом деле истребляющих Писание, поясним, что собеседницами в уважительном, сердечном и, если позволительно так выразиться, «братском» диалоге могут стать только умеренные феминистки. Ведь последние при всей своей многоцветности изначально демонстрируют, что разделяют уважение к Библии и признают возможность ее адекватного понимания и истолкования вне устойчивых предрассудков. Более того, некоторые из них вроде бы расположены вступить в «добродетельный круг», где женщины и мужчины смогут содействовать друг другу в создании симфонической герменевтики священных текстов.

Таким образом, мы приветствуем тех женщин,

которые публично, официально высадятся на континенте под названием Библия, как Колумб в Америке. Но разве речь идет об этом? Конечно, и об этом тоже. Или, говоря точнее, речь идет об открытии, но об открытии, доведенном до конца, схваченном, осуществленном, пережитом как встреча, когда первооткрыватель сливается с открытыми им существами. Это значит, что всякое подлинное открытие взаимно. «Открытие» как однонаправленное движение приближается, совершается и преодолевается во встрече – во встретившем и встреченных им существах, где все узнают друг друга. Итак: женщины открывают Библию в том же движения и так же, как Библия открывает женщин, и они видят, что открыты в ней, и узнают себя. Женщины становятся равными главным действующим лицам этого начинания и, безусловно, сами являются ими, но только если открытие Библии заканчивается встречей. Это означает, что начинание приводит в действие наличные возможности, способствует раскрытию запечатанной тайны, мучившейся в ожидании раскрытия (Рим 8:22 сл.)[71].

Но здесь от каждого и каждой требуется не только интеллектуальное «обращение», но и переход от андроцентрической перспективы к перспективе феминистской или, лучше сказать, персоналистической – ради вхождения не только женщин, но и мужчин доброй воли в «добродетельный круг».

2.3. Внутри стиха. Библия как «История спасения»

Ясно, что Библия противится всякому поспешному «редукционизму»: она являет собой вселенную, где словно отражается весь человеческий мир; она подобна обширной, густо заросшей сельве, где обречены на крах претензии дешевой экзегезы и амбиции полностью исчерпать ее богатства. Во всяком случае, следует вне всякого сомнения признать, что в Новом Завете, а еще раньше и в Ветхом, неизменно возвещается величие и благородство сотворенного Богом человека а, следовательно, – по меньшей мере косвенно – и женщины. Речь идет о dignitate mulieris[72], даже отдаленно не сравнимом с тем, что было произведено потом из библейских текстов в религиях и литературах всех времен и народов.

Тем не менее, в Библии обнаруживаются и места с существенными признаками женоненавистничества. На протяжении двух тысячелетий христианства из этих цитат пытались извлечь стимулы и аргументы в пользу бездумного, глупого и позорного угнетения женщин. Именно это уникальное взаимопроникновение первоначального восхищения женщиной и воцарившегося затем к ней презрения вьется, как змея, в разнообразных традициях, слившихся в разные времена в то, что мы именуем Библией.

Мысль Израиля, запечатленная на ее страницах, эволюционировала через колебания и даже противоречия. Поэтому приписывать Библии в общем то, что написано в том или ином ее отдельном стихе и, соответственно, относится к тому или иному определенному историческому моменту, необоснованно, а в худшем случае – ошибочно. Как было верно замечено,

не все мысли отдельных авторов нужно воспринимать именно как библейские и что подлинным библейским авторитетом обладают прежде всего и единственно те мысли, которые выражены в Библии, если рассматривать ее как целое со всей последовательностью запечатленных в ней открытий и с ее окончательными определениями[73].

Следовательно, речь не идет о выжимке «сущности» библейской религии, в поисках «канона в каноне», или, в нашем случае, – приняв «освобождение женщины» за clavis universalis[74]. Более подходящим и правильным представляется обращение к круговой герменевтической динамике, не насилующей и не удушающей священный текст, но позволяющей ему выражать то, что в нем есть – в характерном своеобразии, разным стилем и языком. Это влечет за собой необходимость энергично перейти от предпонимания к пониманию и еще далее, внимательно слушая и постоянно вопрошая, пока наш интерпретационный горизонт не сольется со смысловым горизонтом библейского текста. При этом нужно помнить, что Библия – это своего рода «слово Божие», хотя оно и выражено в виде «слова человеческого» и хотя в ней выставлены напоказ и рубцы низости, и знаки благородства человеческого рода. В силу этого нам нельзя уклоняться от ее вопросов и ее суда.

Верно, что «слово Божие», т. е. «Священное Писание», можно принять лишь в свете веры. Но так же верно и то, что вся Библия изложена человеческими словами, порожденными человеческим сознанием в тех или иных исторических условиях и вышедшими из человеческих уст. Следовательно, Библия как таковая должна быть предметом не поклонения, а почитания, должна не восприниматься «фундаменталистски», буквально, а интерпретироваться. Прямые, четкие, подробные ответы на вопросы, которые мы задаем сегодня – например, об отношениях полов, о роли женщины в обществе, об исторически сложившемся равенстве или различии между мужчиной и женщиной, – такие ответы мы не можем извлечь из Библии бездумно и легко.

Во всяком случае Библия являет себя нам как исторический процесс или, лучше сказать, как historia salutis, «домостроительство спасения». Согласно словам фон Рада, Библия раскручивается как свиток, снова и снова овладевая собственным прошлым и фильтруя его методом «избирательной ассимиляции»[75]. Она представляет собой текст, полученный через соединение множества текстов и их толкований, повествуя об истории, представляющей собой множество историй, и прибегая к богатой гамме литературных форм и жанров. Все эти тексты на протяжении столетий предлагают различные ключи к прочтению, пока не обретают окончательный и превосходный ключ, который в свете христианской веры зовется Иисус Назарянин.

Разумеется, это последнее утверждение характеризует определенную «веру», признающую в Иисусе Назарянине самого Христа, Господа и Сына Божия. Если быть точным, нельзя не добавить, что современные наименования Библии указывают на два различных чтения. Иудеи называют Библию ТаНаК, что соответствует сочетанию Тора + Невиим + Кетувим, т. е. Закон + Пророки + Писания. Христиане, с другой стороны, понимают под Библией книгу из двух Заветов: Ветхого, или, как сейчас иногда говоря, Первого (он соответствует еврейской Библии вместе со Второканоническими, как говорят католики, или Апокрифическими, как предпочитают называть их протестанты, книгами) и Нового, или Христианского (Евангелия + Деяния апостолов + Послания апостолов + Апокалипсис). При этой довольно сложной структуре та часть Библии, что равна для иудеев и христиан, допускает две интерпретации и оценки – пусть и взаимосвязанные, но различные.

Вместе с тем, в процессе формирования Библии, в том числе ее христианской части, сливались разнообразные тексты, отражавшие разные предания и традиции и разные их прочтения. Как отмечалось выше, на протяжении столетий эти тексты неоднократно осовременивались. Следовательно, нельзя упускать из виду, что они были постоянно связаны с жизнью реальных общин, где их не читали беспристрастно, но перетолковывали, а их содержание передавалось далее с новыми оттенками, обретая новую жизнь. Процесс интерпретации при этом не ограничивался восстановлением исходного текста, но пере-делывал, пере-ориентировал образец. Как явствует из израильской Библии, а также – по-иному – из христианской, стадия литературного редактирования никогда не считалась окончательным этапом. Это относится в первую очередь к пророчествам, хотя их характеристики распространяется на все литературные жанры Ветхого Завета, как, впрочем, и Нового (ведь и тексты Нового Завета были написаны в ответ на потребности и ожидания живых общин). Таким образом, чтобы понять настоящую композицию и редакцию библейских текстов, следовало бы воссоздать эти потребности и ожидания. Разнообразие текстов и их восприятия при разнообразии интерпретаций – взаимосвязанные явления. Тем самым «траектория» текстов Ветхого Завета продолжается за пределами его корпуса – внутри корпуса писаний, составляющих Новый Завет.

С точки зрения именно христианской веры (у этой точки зрения есть немало надежных оснований), путь, намеченный Библией и с начала мира ведущий к «эсхатону» ('έσχατον), абсолютному будущему, оставил одну из самых необычайных загадок в истории религий – «простое предсказание пустоты» (К. Барт). Действительно, в «полноте времени» (Гал 4:4) неожиданно явился Тот, кто востребовал Себе всё Писание Израиля и весь его народ и притязал владеть ими, как будто это было Его наследством. Речь идет об Иисусе из Назарета, который не только воспользовался Писанием, дабы совершить «аккредитацию» Себя и Своей миссии, указав экзегезу (Лк 24:27), но и Сам был словно олицетворенной «герменевтикой».

В свете истории Иисуса из Назарета, родившегося от жены, умершего на кресте и затем явившегося Своим ученикам воскресшим, можно по-новому, но верно и необычно, понять Закон и пророков. Поэтому уже о древнем библейском тексте первые христиане говорили: «для нас это написано» (1 Кор 9:10), «нам в наставление» (Рим 15:4; 1 Кор 10:11), «нам служило» (1 Пет 1:12). Позднее и св. Августин заявил: «Во всем, что есть в Писании, звучит Христос (Quidquid illarum Scripturarum est, Christum sonat)»[76].

Ему вторит Гуго Сен-Викторский: «Всё божественное Писание представляет собой одну-единственную книгу, и книга эта есть Христос (Omnis Scriptura divina unus liber est, et ille liber unus Christus est)»[77].

Вместе со всей своей внутренней сложностью, эволюцией и, по убеждению христиан, устремленностью к «телосу» – к «завершению», которое есть Иисус Христос, библейский дискурс по-прежнему несет в себе нечто непременное. Христианская вера, в конечном счете, не отвергая, а, напротив, выбирая определенные методы экзегезы, ставит критерием понимания Писания исключительно то, как понят, истолкован и пережит Иисус Христос в силе Духа общиной верующих в Него, т. е. Церковью.

В таком теологически, а, главное, христологически очерченном контексте Библия раскрывается в рамках направления, которое с полным правом можно назвать «персоналистическим». Это направление ощущается уже внутри самой Библии, но плохо узнается на фоне необычайного, льющегося через край богатства. Далеко не всегда принимаемый разумом и не актуализированный в истории, этот «персонализм», выходящий из забвения, принадлежит скорее будущему и в настоящем едва различим.

Поэтому феминистская критика не всегда деструктивна: у нее есть резоны, и она, во всяком случае, принуждает предполагаемую болезнь к благотворному лечению. Феминизм призывает «преобразовать» менталитет и, следовательно, поведение всех людей – еще до изменения парадигм научной интерпретации. В самом деле, согласно Библии человечество не сводится к мужскому началу, и женщина не более привязана к мужчине, нежели мужчина к женщине. Как будет подробно рассмотрено далее (гл. 3), женщина и мужчина, являясь разными «личностями», – причем в большей степени, чем каждый человек дополнителен по отношению к другому, – пребывают во взаимности разделенных людей. Конститутивно одни обусловливают других: вместе и только вместе они составляют человечество и строят его будущее.

Женщина и мужчина должны находиться в центре человеческого понимания вещей также и потому, что они находятся в центре библейского послания. Чтобы это утверждать, не нужно, как говорится, выходить «за пределы стиха» – нужно основательно и с пониманием оставаться «внутри стиха»: библейский текст не является и не может являться поводом, более или менее оправданным удобным случаем для исследований или, хуже того, для измышлений, когда не вникают в самый текст. Рассудительная герменевтика предполагает, что каждое слово прочитывается внутри стиха и идет дальше через всё более крупные единицы, образующие отдельные книги и различные их корпуса, чтобы в конце концов дойти до целостности, которая и именуется «Библия».

Стремясь к этой цели, можно и нужно привлечь все доступные методологические ресурсы, например, те, что уже давно использовались в критике текста, литературной критике, истории форм и истории преданий наряду с другими, более поздними утонченными герменевтическими подходами – анализом риторики, анализом повествования, семиотическим анализом. Разумеется, не следует пренебрегать, а можно и нужно воспользоваться в разумных пределах историей древней экзегезы, равно как историей экзегезы Средневековья и Нового времени. Но при этом следует сознавать, что каждый стих как Ветхого, так и Нового Завета, на первый взгляд весьма понятный, всё еще оставляет пищу для размышлений над бездонным смысловым богатством Библии.

Множество женщин, феминисток и иных, доказали, что они понимают это. Примерно лет пятнадцать назад в кратком введении к толкованию, написанному исключительно женщинами для Библии женщин было заявлено о необходимости изучать также контекст и его концепции:

Помимо множества исторических и социальных контекстов включенных в Библию текстов, там налицо множество литературных жанров: рассказы, стихи, законы, послания, песни и пословицы – если называть только основные жанры. Разные жанры отражают разные цели повествования: поэму не пишут по тем же соображениям, что свод законов! Разные виды материала соответствуют не только разным целям, но и разного рода воздействию на читателя ‹…›. Разные виды литературы по-разному читаются, с разными намерениями изучаются, по разным критериям оцениваются. Так, например, в случае поэмы или псалма можно ставить вопросы о метрике и метафорах, тогда как в случае рассказа – интересоваться описанием персонажей и развитием сюжета. Даже «истина» в поэзии имеет другое значение, нежели в исторической хронике[78].

Результаты, достигнутые в исследованиях Библии для женщин, подготовленной иудейками, протестантками, католичками из англосаксонского мира, имеют явно разную ценность. Однако в любом случае это «практическое упражнение в герменевтике» позволило «впервые организовать столь широкую и содержательную встречу с феминистским методом герменевтики и экзегетики – наук, целиком принадлежавших до сих пор мужскому миру»[79].

С того времени и до сегодняшнего дня пройден большой путь, но многое еще предстоит пройти. Продолжая идти вперед с полной серьезностью и компетентностью, с усердием и внимательностью друг к другу, будет нетрудно убедить себя в том, что все и каждый, женщины и мужчины – равные личности, обладающие реальным и признанным достоинством, – могут и должны сотрудничать в чтении и толковании Священного Писания и в наслаждении им. Если мы решимся парафразировать Павлов текст, к которому еще неоднократно вернемся («Нет уже иудея, ни язычника…» Гал 3:28; см. гл. 9, п. 4), то скажем так: с тайнами слова Божиего, содержащимися и предоставленными в наше распоряжение в виде слов человеческих в драгоценном ларце, именуемом Библией, следует поступать таким образом, когда быть евреем или греком, рабом или свободным, «женщиной и мужчиной» оказалось бы не препятствием, а поддержкой. Когда всё это будет достигнуто, то тогда и только тогда можно будет начать различать новое небо и новую землю.

Глава третья

Как было в начале. Женщина и мужчина «по образу и подобию Божию»

3.1. Библейская ли мудрость: «Тот, кто говорит “женщина”, говорит “порок”»?

Нужно откровенно признать, что для ряда библейских текстов, как и для всего древнего мира, «догмат» превосходства мужчин имеет, вероятно, большое значение. В противовес изощренным апологетическим соблазнам добавим, что на основе указаний Библии строго патриархально устроенные семьи и общество могли даже существенно усилить угнетение и страдания женщины. Разумеется, так было не всегда. Тем не менее, на первый взгляд, на священных страницах имеется достаточное количество текстов и подтекстов, позволяющих выдвинуть тезис о подчиненном положении женщин, установленном по воле Бога.

Вспомним, например, об Иисусе, сыне Сирахове, писавшем в начале II в. до Р. Х. На него ссылаются и раввины, хотя его Книга премудрости не входит в еврейский канон; она, однако, включена в канон христианский[80]. Сын Сирахов провозглашает следующее: «От жены начало греха, и чрез нее все мы умираем (Сир 25:27)».

Однако это не всё: «мудрец», помимо знаменитого стиха, составил длинный список пороков, где женщина украшена всеми цветами зла. Она объявляется лукавой, сварливой, ревнивой, распущенной, блудливой, а мужчину призывают не поддаваться женскому обаянию, не возгораться страстью и желанием – иначе рано или поздно он будет страдать и стенать, короче, станет несчастен (25:17, 23–29; 26:7-13).

Ясно, что сын Сирахов – мужчина и что он обращается к мужчинам, неизменно выражая мужскую точку зрения. Но если всмотреться в его книгу пристальнее, а главное, прочитать ее целиком, то можно сразу увидеть неожиданные вещи. Обнаружится, что эта мрачная картина уравновешивается, если не отменяется, щедрой похвалой женским добродетелям:

Счастлив муж доброй жены,

и число дней его – сугубое.

Жена добродетельная радует своего мужа

и лета его исполнит миром.

Добрая жена – счастливая доля;

она дается в удел боящимся Господа.

С нею у богатого и бедного сердце довольное

и лицо во всякое время веселое ‹…›.

Любезность жены усладит ее мужа,

и благоразумие ее утучнит кости его.

Кроткая жена – дар Господа,

и нет цены благовоспитанной душе.

Благодать на благодать – жена стыдливая,

и нет достойной меры для воздержанной души.

Что солнце, восходящее на высотах Господних,

то красота доброй жены в убранстве дома ее. Что светильник, сияющий на святом свещнике,

то красота лица ее в зрелом возрасте.

Что золотые столбы на серебряном основании,

то прекрасные ноги ее на твердых пятах

(26:1–4, 16–23).

Итак, резким обличениям – кстати, нередким в книгах премудростей (ср. Притч 5 и 7) – у сына Сирахова противостоит фрагмент, полный редкостной нежности и симпатии к женщине, восхищения ею и благодарности ей, вполне достойный – и не только в последних возгласах – восхитительной Песни песней.

Как нетрудно понять, сын Сирахов, пусть даже с точки зрения, которую сейчас весьма схематично назвали бы «маскулинной», обращает внимание на явную противоречивость отношений между мужчиной и женщиной, не питая при этом никаких иллюзий и не проявляя тупой фанатической пристрастности. Поэтому было бы справедливо снять с сына Сирахова поспешное и бездоказательное обвинение в женоненавистничестве. Но, к сожалению, остается прискорбная «история последствий» (Wirkungsgeschichte) его пресловутого стиха, на который в наши дни обрушивается критика феминисток: вырванный из контекста, он проник и в Новый Завет (1 Кор 11:1-16; 14:34–35; 2 Кор 11:3; 1Тим 2:11–15; 2 Тим 3:6; но: см. Рим 5:12).

Нетрудно догадаться, что сын Сирахов в этом стихе намекал на события, связанные с т. н. первородным грехом, о котором повествуется на первых страницах Библии. Как известно, согласно Библии именно к жене обратился змей-искуситель; женщина первая съела запретный плод; она подтолкнула мужа к нарушению Божиего запрета; она первая подверглась проклятию и, как следствие, получила более суровое наказание, поразившее самую суть женской природы: «Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт 3:16).

Именно ссылка на Книгу Бытия (гл. 2–3) слишком часто побуждала воспринимать этот пресловутый стих сына Сирахова как подтверждение справедливости Божиего наказания: каждая женщина как дочь Евы является чем-то вроде бича для мужчины, основной и постоянной причиной греха и, следовательно, несет главную ответственность за отпадение человека от Бога. Разумеется, из таких текстов, как Премудрость Иисуса, сына Сирахова, а в еще большей степени из Книги Бытия можно было извлечь стимулы и аргументы в пользу недоверия и презрения к женщинам, страха перед ними – короче говоря, в пользу женоненавистничества.

Но если сегодня мы, засучив рукава, серьезно углубимся в изучение, то без особенных усилий сможем установить: некоторые фрагменты Библии звучат как женоненавистнические просто потому, что воспринимаются сами по себе, изолированно и так же истолковываются. Извлеченные из спасительной динамики «герменевтического круга», они включаются в западную культуру посредством катехизисов, проповедей и христианской теологии, неизбежно приобретая таким образом негативный оттенок.

К счастью, благодаря сменяющим друг друга всё более тонким методам библейские исследования пережили период невиданного развития и совершенствования[81]. Стоит, к примеру, назвать «историю религий» (Religiongeschichte), «историю форм» (Formgeschichte), «историю преданий» (Traditiongeschichte), «историю редакций» (Redaktiongeschichte), и появившиеся сравнительно недавно структурную, материалистическую, психоаналитическую, либерационистскую экзегетики, а также, last, but not least[82], экзегетику феминистскую. С помощью этих методик в «мифических» или, лучше сказать, в «символико-поучительных» повествованиях, наполняющих Книгу Бытия, характеристика женщина менее наивна и убога: она предстает там намного более сложным, душевно богатым и достойным существом, нежели до сих пор можно было поверить и заставлять поверить[83].

3.2. Гимн творению. Человек как единство в различии и взаимозависимости женской и мужской личностей

В Книге Бытия роль, возложенная на женщину, непосредственно связана с размышлением Израиля об истории своего избранничества и союза с Богом, Которому, в сущности, он хотел служить. Один из основополагающих аспектов библейской веры в сотворение заключается в следующем: она отождествляет Бога – Творца мира в Боге – с Освободителем Израиля от рабства и, следовательно, с Богом союза с израильским народом. Ему – и никакому другому божеству или властелину – принадлежит вселенная. В таком свете в первой книге Библии, в Бытии, представлена не хроника или отчет, так сказать, отснятый на пленку, о происхождении мира и человека: это своего рода вступление, изначальное и грандиозное, к «домостроительству» (икономии), или к «истории» спасения. В его центре – Израиль и тесный союз Бога с Авраамом и его потомством.

Сегодня мы не можем позволить себе какой-то ностальгии по «фундаменталистскому» прочтению Книги Бытия, да и всей Библии. Любого, даже очень умелого «соглашателя», намеревающегося выстроить параллели между библейским описанием начала мира и научными положениями о происхождении вселенной и человека, ждет провал. В Книге Бытия мы имеем дело с «языками» и со «значениями», если угодно, с «идеями», без возможности провести их сравнение и выяснить степень их сходства с «наукой».

Речь идет не только о неуловимом характере «абсолютного начала» мира и не только об «относительных началах», непрерывно следующих во времени и в истории. Под «абсолютным началом», или радикальным происхождением вещей можно понимать событие, которое переместило «известный нам мир из ничего в нечто, из нуля во вселенную и в человечество»[84].

«Относительные начала» – это те, что происходят в процессе становления вещей и, следовательно, внутри «преходящего» – в частности, когда разворачивается история человека, – а значит, и внутри «историчности». Но идет ли речь о «преходящем» или об «историческом» начале, оно, строго говоря, не находит свое место в человеческом сознании. В самом деле, невозможно приобрести непосредственный и исчерпывающий опыт об этом начале, и, следовательно, оно навсегда останется совершенно непостижимым. «Абсолютному началу» не предшествовало ничего, и поэтому тут нельзя воспользоваться ничьим свидетельством: оно может быть лишь «выведено» рационально или же «открыто» Богом. «Относительные начала» происходят во времени и в истории, причем в континууме, который остается таковым, несмотря на все «скачки» и «разрывы».

Здесь можно возразить, что различие между абсолютным и относительными началами чуждо еврейской культуре. Возникает и проблема возможности предвидеть «относительные начала». Подобные рассуждения – крайне трудны, и поэтому мы их лишь обозначим.

Следует различать (если еще допустимо использовать эту лексику) события, т. е. начала «временные» и начала «исторические». Первые, «временные» начала относятся к физическому миру природных вещей, как, например, затмения, смена времен года, штормы и ураганы. Вторые, «исторические» события и начала суть собственно человеческие деяния, содержащие «независимую переменную» – свободное самоопределение человека. Между необходимостью, вероятностью, причинностью и, конечно, свободой неограниченное число «относительных начал» разворачивает ту казуистику, что превосходит и всегда будет превосходить тончайшие математические расчеты и модели. История обладающего свободой человека непредсказуема по определению.

Представляется, что «рассказ о сотворении мира» в Книге Бытия (1–3) по-своему выражает принцип «в начале» (Быт 1:1) (по-древнееврейски b'rešit, по-гречески έν άρχή): «абсолютное начало» неба и земли, зарождение всех вещей и тем самым их временную завязку. Здесь речь идет о событии, не сопоставимом с каким-либо другим: до этого события времени не существовало; только с него началось движение времени. Это подтверждается и подчеркивается библейским свидетельством о том, что «сотворил» – исключительно божественное действие: древнееврейский глагол bara' используется в Ветхом Завете только для субъекта Бог – «при описании любого последующего деяния, в том числе сотворения человека из уже имевшейся материи»[85].

Если «сотворение» принадлежит исключительно Богу, оно не равнозначно действию какого-либо иного реального или воображаемого субъекта, кроме Бога. Речь идет о суверенном действии, полностью свободном, обладающем безграничной мощью. С другой стороны, «сотворение» не может не заключать в себе тотальность всего, что есть: в самом деле, что еще может существовать за пределами исконного «неба и земли» (Быт 1:1)? Верно, на первом смысловом уровне библейский текст строится в большей мере на противопоставлении хаоса и космоса, бесформенности и упорядоченности, чем на противопоставлении Ничего и Бытия: укажем и на четкую идею «разделения» вещей. Однако позже, в окончательной редакции повествования о сотворении мира, относящейся ко 2-й пол. II в. до Р. Х. (между 134 и 163 гг.), во Второй книге Маккавейской (включенной в христианский библейский канон, но не в еврейский и потому именуемой «второканонической»), т. е. в эллинистическом культурном контексте, вновь будет сказано о сотворении в полном соответствии с верой Израиля: «все сотворил Бог из ничего» (2 Макк 7:28; ср. Ис 44:24); значит, Бог произвел бытие ex nihilo.

Можно уточнить, что, собственно говоря, Книга Бытия не является «повествованием», а относится к «жанру наставления»:

только в переносном смысле, т. е. согласно манере выражения и классификации жанра, можно сказать, будто в Быт 1 «рассказывается» о сотворении мира. В этом квази-рассказе отсутствует драматизм, которым отличается изложение событий в Быт 2; последнее и вправду является рассказом в собственном смысле слова[86].

Но в любом случае вместе с «абсолютным началом» Быт 1–3 охватывает ряд «относительных начал», помещенных внутрь уже начавшего свое становление космоса. Собственно «первыми рассказами о сотворении» как раз и являются главы 2 и 3 Книги Бытия, где изображаются появление первого человека, его дифференциация на мужское и женское начала, а после грехопадения и изгнания из Рая – череда жизни и смерти, добра и зла, радостей и страданий.

Такие «рассказы» можно определить как «символико-поучительные», с характерной «этиологической» направленностью. Она выражается в попытке разгадать загадку о том, как и почему появились мир и человек, почему они таковы, какими мы их видим, причем это разгадывание происходит при наличии у нас каждодневного очевидного опыта. «Этиология» – это «герменевтический круг»: средство интерпретации, когда настоящее пытаются объяснить исходя из первопричины, а первопричину – исходя из настоящего. В Книге Бытия «этиология» преследует не чисто спекулятивную цель – она хочет служить наставлением о жизни согласно божественному порядку творения. Поскольку же сей порядок нарушен грехом, то «этиология» сообщает и правила, выработанные премудростью, которая в точном соответствии с божественным планом искупления делает вполне возможным отрадное и счастливое существование перед Богом.