Продолжая использовать наш сайт, вы даете согласие на обработку файлов cookie, которые обеспечивают правильную работу сайта. Благодаря им мы улучшаем сайт!
Принять и закрыть

Читать, слущать книги онлайн бесплатно!

Электронная Литература.

Бесплатная онлайн библиотека.

Читать: Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории древней Церкви - Алексей Петрович Лебедев на бесплатной онлайн библиотеке Э-Лит


Помоги проекту - поделись книгой:

Статья «Крещение еретиков и спор о нем» (Bd. VII. S. 6512–661) — Штейтца, касается любопытного вопроса в истории догматики древней Церкви, но не останавливается на нем долго, а доводит историю вопроса до последних времен.

Другая статья — о втором Никейском соборе (или VII Вселенском), Гасса (Bd. X. S. 535–536), должна была бы, по-видимому, остановить внимание читателя на учении о почитании св. икон, но автор в своей небольшой статье почти не коснулся этого вопроса, ограничившись внешней историей собора, которая, по суждению автора, сводится к интригам, деспотизму и подлогам со стороны церковного и светского правительства. В статье нечего читать.

Наконец, находим уместным при рассмотрении изложения церковного учения в Энциклопедии упомянуть о статье Гарнака, исследующей известный недавно открытый древнехристианский памятник «Учение 12-ти апостолов» (Bd. XVII. S. 656–675. Nachträge). Но со взглядами Гарнака на это произведение читатели нашего журнала уже знакомы; они выражены Гарнаком в особом специальном сочинении.[114] В статье нет существенно ничего нового по сравнению с тем, что высказано автором раньше.

Переходим к ересям и расколам древней Церкви. Этими явлениями Энциклопедия занимается внимательно и описывает их более или менее подробно.

Ереси на Востоке:

Евиониты (Bd. IV. S. 13–17) — Ульгорна. Евионитское движение рассматривается здесь в связи с вопросом о так называемых иудео-христианах. Статья написана с обычным мастерством Ульгорна. Одним из важных древнехристианских памятников, знакомящих нас с евионитством, обыкновенно считаются «Климентины» или, точнее, «Лжеклиментины». Это произведение исследовано в Энциклопедии тоже Ульгорном (Bd. III. S. 277–286). Ульгорн известен специальной монографией о «Климентинах» и это дает право надеяться, что упомянутый артикул должен быть вещью, заслуживающей внимания. Так и есть на самом деле. Автор прекрасно передает все главные результаты науки относительно «Климентии». Как статья в Энциклопедии, работа Ульгорна может быть названа образцовой. Она написана с полным научным беспристрастием: автор, ввиду движения вперед, сделанного в науке по части «Климентии» в последнее время, отказывается от некоторых прежних своих взглядов и сознается в своих ошибках.

Элкезаиты (Bd. IV. S. 184–186) — того же Ульгорна. Автор считает элкезаитов фракцией иудео-христианства или, точнее, иудео-христианства, окрашенного в гностическую окраску. Статья по своим достоинствам не уступает другим, сейчас упомянутым.

Гностицизм (Bd. V. S. 204–247). Обширная статья Якоби. Общая подробная характеристика гностицизма отличается всеми научными достоинствами. Историю гностицизма автор делит на три периода: зарождения (спорадический гностицизм), процветания и упадка. Но описание влияния гностицизма на христианскую Церковь должно признать преувеличенным.

Монтанизм (Bd. X. S. 255–262) — Мёллера. Сначала говорится о происхождении монтанизма, причем автор держится строго фактической почвы, потом о распространении монтанизма, и особенно подробно о Тертуллиане, затем указываются пункты учения монтанистов, в заключение следует разбор мнения Швеглера о связи монтанистов с прежней сектой евионитов. Статья из числа лучших в Энциклопедии. Правда, у автора местами встречаются неверные мысли, например, он утверждает, что Церковь, чтобы достигнуть господства в мире, вынуждена была пожертвовать строгостью своих нравственных требований (S. 261), но зато автор в то же время высказывает прекрасную мысль о том высоком идеале, каким одушевлена была Церковь и какой сделал ее способной к прогрессивному и живому развитию, на что не способен был слишком много о себе думавший монтанизм. Вообще, сравнивая воззрения автора на монтанизм с воззрениями других немецких исследователей того же предмета, Мёллеру нужно поставить в похвалу сдержанность тона и отсутствие увлечений.

Монархианство (Bd. X. S. 178–213) — Гарнака. Большая статья Гарнака о монархианах имеет такое содержание: после введения, в котором автор развивает ложное воззрение, что будто церковное учение о Божестве Христа есть не истина Откровения, а продукт исторического развития христианства, Гарнак делает замечания об источниках и затем объявляет недостаточно основательным принятое разделение монархиан на два класса — динамистов и модалистов (хотя за неимением лучшего и сам он держится того же деления). Потом следует подробный очерк монархианских фракций: так называемых алогов, Феодота Кожевника и его приверженцев в Риме (Асклепиодота, Термофила, Аполлонида, Феодота Банкира, Наталия), Артемона и его адептов, Павла Самосатского; от этих монархиан-динамистов автор переходит к монархианам-модалистам — характеризует Ноэта, Эпигона, Клеомена, Эсхина, Праксея, Викторина, Зефирина, Каллиста и наконец савеллианство и позднейших монархиан. Статья эта впоследствии переделана и вошла в виде еще более обширной главы в «Учебник» автора по истории догматов. По своему направлению статья явно идет против христианства. С ней мы еще будем иметь дело впоследствии.

Манес и манихеи (Bd. IX. S. 223–259) — Кесслера. Еще очень большая статья. После общей характеристики манихейства и источников его изучения автор сообщает критически проверенные сведения о личности Манеса, затем он излагает теоретическое учение и практические правила Манеса и манихеев, далее идет речь о сочинениях Манеса и прочих глав манихейской секты; в заключение разъясняются распространение и дальнейшая история манихейства и делается взгляд на «генетическое происхождение» явления. Труд отличается замечательной ученостью, статья испещрена сирийскими, арабскими, древне- и новоперсидскими словами. Вообще труд по учености и серьезности выводов занимает одно из первых мест в Энциклопедии. Приведем несколько строк из статьи Кесслера, в которых характеризуется Манес: «О личных особенностях Манеса, его внешнем виде и т. д. мало известно. Тем не менее несомненно, что при своих богатых философских способностях, при глубоком религиозном знании и при счастливом даре комбинирования он обладал еще языковедением, говорил на многих языках (персидском, сирийском, греческом) и владел литературным искусством, как это можно видеть на основании более достоверных данных о его литературной деятельности. Моральные правила, данные Манесом, делают полную честь его характеру». Разумеется, читая подобные замечания о Манесе, можно подумать, что, расхваливая сектанта, автор является не беспристрастным; но в действительности Кесслер ставит дело так, что нет никаких оснований подозревать его в увлечениях. Каким же это образом? На это дадим ответ несколько после.

Особенно много в Энциклопедии статей, трактующих о восточных ересях IV в., т. к. IV в., как известно, был богат ересями. Об Арии и арианстве (Bd. I. S. 620–637) пишет Мёллер, но его трактат написан сухо и имеет очень обыкновенное содержание. — Полуариане описаны тем же автором (Bd. XIV. S. 88–91). Главным представителем полуариан автор считает Евсевия Кесарийского, в направлении их он видит стремление найти середину между чистым арианством и учением о единосущии Сына Божия с Отцом (в этом стремлении, по автору, они были в известной мере правы (?)). В конце статьи Мёллер показывает, при каких условиях произошло сближение полуариан с Православной Церковью. Маркелл Анкирский (Bd. IX. S. 279–282) — Мёллера. Главными пунктами в учении Маркелла, которые в особенности не нравились восточным епископам, автор, во-первых, считает его мнение о том, что Царство Христа будет иметь конец (так как, по учению Маркелла, Иисус в конце времен подчинит свое Царство Отцу и Сам потеряет Свое личное бытие, слившись в одно с Отцом), а также воззрение этого лжеучителя, что наименование «Сын» относится лишь к человечеству Христа. В статье хорошо разъяснены отношения тогдашних глав Православия к Маркеллу. — Аполлинарий Лаодикийский (Bd. I. S. 530–537). Статья написана Герцогом. Как артикул в Энциклопедии, статья удачная. — Македоний и македониане (Bd. IX. S. 113–116) — Мёллера. Здесь раскрыто с похвальной ясностью как происхождение ереси Македония, так и отношение Церкви к этому явлению.

Разъяснению истории восточных ересей V в. Энциклопедия отводит также значительное пространство. О Нестории и несторианских спорах до 489 г. (Bd. X. S. 507–516) статья составлена Мёллером. Среди обычных сведений встречаем здесь утверждение, что представители Александрийской школы учили о смешении естеств во Христе, и что приверженцы Антиохийской школы — с именем несториан — шли именно против этой идеи; что Несторий по своему учению стоял ближе к александрийцам, чем Феодорит. Автор при изложении истории III Вселенского собора ставит в вину Кириллу, что он открыл собор, не дождавшись антиохийцев, и соглашение (унию) Кирилла и антиохийцев, после собора, считает непоследовательностью со стороны Кирилла. Вообще заметно, что автор не симпатизирует Кириллу. Статья под заглавием «Несториане» (Bd. X. S. 497–507), Кесслера, хотя и содержательна, но мало имеет отношения к истории древней Церкви. — Евтихианство (Bd. IV. S. 408–417) — Земиша. Здесь излагаются события от 433 до 452 г. Рассеяно много умных замечаний, но есть некоторые выходки против лиц, заслуживающих уважения, и местами наложены черные краски при описании событий, заслуживающих иного отношения историка. Халкидонское вероопределение автор определяет как «истинную середину между несторианством и евтихианством». — Статья под заглавием «Монофизиты» (Bd. X. S. 236–250), Мёллера, служит продолжением предыдущей и описывает как историю монофизитских движений после Халкидонского собора, так и монофизитских сект. — Дальнейшие восточные догматические движения, споры и секты отображены в статьях: «Тритеистический спор», Гасса (Bd. XVI. S. 47–51); «Спор о трех главах» (Bd. III. S. 694–696), Мёллера; «Монофелиты», Мёллера же (Bd. X. S. 792–805); «Марониты», Кесслера (Bd. IX. S. 346–354); «Иконоборство» (Bd. II. S. 468–470), Фогеля; «Павликиане» (Bd. XI. S. 343–348), Шмидта.

Западная церковь в древнюю пору христианства, как известно, не имела такого большого количества ересей и сект, какое встречалось на Востоке. Поэтому статей, относящихся к истории ересей и сект на Западе, в Энциклопедии немного. С особенной обстоятельностью и интересными подробностями описаны в разбираемом труде следующие еретические движения и расколы; расколы, которых немало было и в древнюю пору Церкви на Западе: пелагиане (Bd. XI. S. 407426) — Мёллером; полупелагиане (Bd. XIV. S. 91–99) — тем же Мёллером; присциллиане (Bd. XII. S. 231–234) — Фогелем; Вигилянций (Bd. XVI. S. 460–464) — Шмидтом; новациане (Bd. X. S. 652–670) — Гарнаком; донатисты (Bd. III. S. 673–678) — Фогелем. Не желая через меру растягивать нашей статьи, не будем входить в анализ перечисленных артикулов Энциклопедии.

Спешим закончить характеристику содержания Энциклопедии с намеченной нами стороны. В этом колоссальном труде есть немало статей, имеющих целью дать читателю ориентироваться по вопросам истории христианского богослужения и христианских нравов. Перечислим их. Статьи, касающиеся богослужения, имеют или археологический, или литургический характер. Статьи археологического содержания суть следующие: о христианском зодчестве (Bd. II. S. 135–157) — Брокгауза; она дает, между прочим, обстоятельные сведения о византийском архитектурном стиле; о баптистериях или крещальнях (Bd. И. S. 91–94) — Брокгауза; о катакомбах (Bd. VII. S. 559–568) — Мерца; о христианской символике в искусстве (Bd. XIV. S. 296–307) — того же автора; о христианской живописи (Bd. IX. S. 182–197) — Ульрици; о Лентуле, т. е. об известном апокрифическом описании наружности Христа (Bd. VIII. S. 548–551) — Гарнака; о христианской скульптуре (Bd. XIV. S. 3–9) — Ульрици; о домашнем причащении христиан (Bd. V. S. 649–652) — Кюбеля; о погребении у христиан (Bd. II. S. 214–219) — Якобсона; о Святом Гробе, или Гробе Господнем (Bd. V. S. 331–342) — Шульца; о святой воде (Bd. XVI. S. 701–708) — Цёкклера. Статьи литургического содержания посвящены разъяснению нижеследующих вопросов: о disciplina arcana (Bd. I. S. 637–645) — Цецшвитца; о таинстве причащения (Bd. I. S. 47–61) — Штегелина; о литургиях (Bd. IX. S. 769–801) — Цецшвитца; одна из двух последних статей (первая) касается более общих вопросов о таинстве Евхаристии, а другая более частных; о покаянии (Bd. III. S. 23–30) — Кестлина; о христианском браке (Bd. IV. S. 62–68) — Бекка; о церковных праздниках (Bd. IV. S. 547–555) — Берто; в частности: о христианской Пасхе (и история споров о Пасхе (Bd. XI. S. 270–287) — Вагенманна) и празднике Рождества Христова (Bd. XVI. S. 688–697) — Вагенманна же; о Марии, Матери Божией и Ее почитании в Церкви (Bd. IX. S. 312–327) — Штейтца; о святых и их почитании (Bd. V. S. 709–713) — Грюнейзена; о церковной песне — по ее истории (Bd. VII. S. 754–770) — Лауксманна; наконец, короткая статья о постах (Bd. IV. S. 505–509) — Мейэра. — Из истории христианских нравов в период древней Церкви отметим лишь статьи, касающиеся истории монашества: о монашестве вообще (Bd. X. S. 758–792) — Вейнгартена; обширная статья, отличающаяся очень новыми, но парадоксальными взглядами на происхождение монашества, не встретила себе сочувствия в немецкой церковно-исторической литературе;[115] о св. Пахомии, известном учредителе организованного монашества в Египте (Bd. XI. S. 156–159) — Мангольда; о столпниках (Bd. XV. S. 1–4) — Малье (Mallet); о Бенедикте Нурсийском (Bd. II. S. 277–286) — Фогеля.

Все эти сейчас перечисленные статьи Энциклопедии, трактующие о разных предметах древнехристианского богослужения и древнехристианских нравов, заслуживают большего или меньшего внимания со стороны науки. Но особенно замечательны из них следующие: статья о христианской Пасхе (Вагенманна), богатая по своему содержанию и поучительная; о Лентуле (Гарнака), как попытка определенно решить вопрос о времени происхождения апокрифического описания наружности Христа, связанного с именем Лентула; о христианском зодчестве — очень умное исследование. Иные из перечисленных статей замечательны своей энциклопедичностью, как, например, артикул Вейнгартена о монашестве: из этой статьи видно, что избыток ученых сил в Германии расходуется иногда на то, чтобы перерешать вопросы, если не совсем решенные, то довольнотаки разъясненные.

II

В предисловии к первому тому Энциклопедии ее издатели (Герцог и Плитт) знакомят читателя с основными свойствами предпринятого ими второго издания вышеназванного труда. Здесь, между прочим, встречаем такого рода заявления: «Теологическая точка зрения труда (Энциклопедии) остается та же, какая была в первом издании, это — точка зрения евангелического протестантизма. Внутри этого предела остается довольно пространства для большого разнообразия в понимании и решении теологических и церковных вопросов. Впрочем, иные теологические предметы, при их научном исследовании, требуют такой детальной обработки, что они едва-едва касаются центральных пунктов христианства. Для нас совершенен всякий дар, которым приносится хоть какой-нибудь камень для построения святилища». В какой мере Энциклопедия служит осуществлением этих намерений издателей? Как бы издатели ни понимали «евангелическое протестантство», какой бы смысл ни соединяли с этим довольно общим выражением, во всяком случае, они, без сомнения, хотели, чтобы Энциклопедия не шла против основных религиозных воззрений христианства. И действительно, большинство статей, нами рассмотренных, осуществляют это желание издателей. Большинство статей, говорим, но не все. Иные из статей, изданных по смерти Плитта и Герцога (или же незадолго до смерти этого последнего, когда рука старца-редактора заметно ослабевает), не отвечают точке зрения «евангелического протестантизма». Такова, например, статья Гарнака о монархианах: в ней ясно высказывается рационалистическое воззрение, что христианство есть не Откровение, а продукт истории, что Основатель христианства стал Богом лишь в позднейших представлениях христиан, что канонические новозаветные писания не суть выражение Откровенных истин и т. д. Едва ли о статьях подобного рода, о статьях, отправляющихся от таких точек зрения, можно сказать, что они «несут камень для создания святилища» христианского ведения.

В том же предисловии к первому тому читаем еще: «Эта Энциклопедия должна охватывать все дисциплины теологии. Что касается отдельных артикулов, то описание предмета имеет в виду ту точку, до которой дошло научное исследование в настоящее время. Поэтому труд (Энциклопедия) должен быть рассматриваем как сжатое изложение немецкой теологии в ее настоящем виде, так как он назначен для того, чтобы удобно ориентироваться во всех областях теологического ведения и церковной жизни». Другими словами: Энциклопедия по каждому вопросу, подлежащему обработке в ней, должна указать наиболее твердые результаты, к каким пришла наука. Это — такое требование, без которого Энциклопедия перестала бы быть Энциклопедией. Но, к сожалению, нельзя сказать, чтобы разбираемая нами Энциклопедия строго придерживалась этого требования. Эта Энциклопедия распадается на две части: в одной, выпущенной при жизни Плитта и Герцога, указанное требование осуществлялось в должной мере, но никак нельзя утверждать того же относительно другой части труда, появившейся в свет по смерти одного и в особенности обоих основателей предприятия. Если в первых томах Энциклопедии статьи в самом деле представляют сжатое изложение последних и лучших результатов науки, так что читатель в самом деле знакомится с положением вопроса в современной научной литературе, то некоторые из статей, появившихся в особенности во второй части Энциклопедии, служат выражением личных воззрений того или другого автора на данный предмет, — воззрений, не прошедших через горнило научной критики лиц, знакомых с тем же вопросом. Можно, кажется, с достаточной справедливостью сказать, что по смерти издателей-предначинателей Энциклопедия отчасти превратилась в сборник статей, которым уместнее было бы появиться в журналах, а не в Энциклопедии. Гаук, продолжатель дела Герцога и Плитта, очевидно, не мог поставить дело издания с такой строгостью, как это было при его предшественниках. К таким статьям, которым, по нашему мнению, не следовало давать места в Энциклопедии, — так как они проводят мнения и воззрения, не составляющие в собственном смысле достояние науки, — относятся статьи Гарнака: о Константинопольском символе, о новацианах; Вейнгартена: о монашестве и т. д.

Из числа многочисленных сотрудников Энциклопедии, внесших свой научный вклад в данный труд, с особенной похвалой можно отозваться о следующих ученых: Ульгорне, Якоби, Гассе, Мёллере, отчасти Гауке. Эти ученые ясно понимают, что такое Энциклопедия по своей идее, пишут такие статьи, которые действительно знакомят читателя с научным положением того или другого вопроса в наше время. Вообще они далеки от того, чтобы навязывать читателю свои личные суждения и симпатии.

Некоторые из статей в разбираемой Энциклопедии рекомендуют себя с лучшей стороны в том отношении, что хотя они и написаны протестантами, но проводят такие мысли и воззрения, которые производят благоприятное впечатление и на православного их читателя. Так, например, статья Гасса, касающаяся Греческой церкви древнего периода (Bd. V, в особенности S. 410–413), с уважением и признательностью рассуждает о заслугах Греческой церкви в истории христианства. Чем чаще встречаем самые жесткие и иронические замечания немецких писателей о так называемом «окаменелом византинизме», тем приятнее узнать, что не все немцы тянут одну и ту же скучную и порядком надоевшую песню. Гасс так много изучал византийскую историю, так известен серьезными исследованиями по греческой церковной истории, что всякий должен признать его голос голосом вполне убежденного человека. Разумеется, отдавая должное взглядам Гасса, мы не утверждаем того, что Гасс вполне сходится с православными богословами во мнениях относительно древней Греческой церкви: он судит правильнее, но все же остается протестантом, нередко находящим нечто мрачное и несимпатичное там, где в самом-то деле, наоборот, лучшее преобладает над худшим. — В Энциклопедии встречаются такие авторы, которые прямо идут против крайностей немецкой исторической гиперкритики, и, опровергая слишком увлекающихся протестантских ученых, тем самым служат утверждению в науке результатов, которым может радоваться православная богословская наука. Так, протестантские ученые, как известно, очень неблагосклонно смотрят на греческую и латинскую литературу, касающуюся истории древнего монашества, и стараются представить ее ничем другим, как собранием не имеющих исторического значения легенд. Но с таким мнением не считает нужным соглашаться один из очень видных знатоков истории аскетизма, Цёкклер. Он в одной из статей, напечатанных им в Энциклопедии, берет на себя достойную внимания задачу защитить историческую достоверность сказаний о монашестве, какие дошли до нас от латинского писателя Руфина и греческого Палладия Еленопольского. Вот что говорит Цёкклер при разборе суждений, скептически относящихся к указанным сказаниям: «О такого рода выдумках, какие в настоящее время встречаются в романах, а в Средние века составляли содержание разных легенд, — о такого рода выдумках не имели представления Руфин и Палладий. Данные относительно обстоятельств жизни, изречений и деяний большийства изображаемых этими последними писателями лиц слишком конкретны и слишком точны, чтобы допускать здесь присутствие фикций» (Bd. XI. S. 174). — В подобном же роде поступает Вагенманн, когда утверждает, что рассказы о мучениях, каким подвергали исповедника Православия во времена монофелитской ереси, Максима, не суть изобретение фантазии, как думают скептики (вроде Вальха), но действительные явления, которые легко объясняются из свойств византийской юриспруденции того времени. Даже в самих чудесах, о каких рассказывается в жизнеописании того же Максима Исповедника, он старается находить «глубокий смысл» (Bd. IX. S. 435). Вообще Вагенманн так пишет свою статью о Максиме (с содержанием ее мы отчасти познакомились выше), что как будто она вышла не из-под пера протестанта, а ученого православного богослова, да еще до восторженности увлеченного предметом исследования.

С чисто научной стороны в Энциклопедии, по нашему суждению, заслуживает полнейшего внимания ученых в особенности исследование Кесслера о манихействе. Мы вообще находим, что в Энциклопедии не место для статей с оригинальными воззрениями, т. е. такими, о которых еще не высказала своего голоса наука и которые являются принадлежностью отдельного ученого. Но мы не можем не сделать исключения для сейчас указанной статьи. Статья очень оригинальная, но она имеет такие серьезные достоинства, что поневоле примиряешься с появлением ее в Энциклопедии, следовательно, не на своем месте. В чем заключается ее оригинальность, ее важное научное значение, об этом можно судить уже по той превосходной характеристике манихейства, которая находится в указанной статье. Автор пишет: «Манихейство есть самостоятельная религиозная форма, которая уже почти тысячу лет существовала на свете, прежде чем она далеко распространилась по Востоку и Западу. Манихейство воспользовалось всеми теми гностическими системами, которые процветали в начале III столетия в Месопотамии и Сирии, а именно маркионитством и вардесанством, так что по этой стороне манихейская религиозная система может быть названа обработаннейшей, чистейшей и последовательнейшей изо всех гностических систем. Но для того, чтобы вполне понять гигантское распространение манихейства, поглотившего в себе все родственное ему, для этого недостаточно утверждать, что манихейство есть богатейшая по содержанию и последовательнейшая по методу гностическая система. Манихейство в отношении к христианству по меньшей мере в такой же степени самостоятельная религия, в какой считается таковой магометанство. Первоформа манихейства, не имея какого-либо отношения к специфически христианскому учению и практике, есть чистое язычество, между тем как гнозис имеет христианский базис (по крайней мере в форме маркионитства и вардесанства). То, что манихейство с самого начала не обращало внимания на христианское учение, — это стоит в связи с общей тенденцией проповеди Манеса, через которую (тенденцию) его учение опять принципиально разнилось от гнозиса. Манес ближайшим образом хотел дать другую, усовершенствованную религию только персам; что он хотел вытеснить, так это было не апостольское христианство, а зороастризм жрецов царства Сасанидов. Стремление соединить в своей религиозной системе все, что могло бы удовлетворять религиозной потребности его современников, со стороны теоретической и практической, ближайшим образом приводит Maнеса к тому, чтобы отыскать древнейший и чистейший источник всех передне-азиатских религиозных систем, религию падшей древней митрополии всех митрополий, т. е. религию соседнего Вавилона, открыть этот источник всех источников, и, почерпнув отсюда достопочтенные древние идеи и образы, противопоставить их Сасанидскому зороастризму, который так далеко отошел от древневавилонской религии, на которой он основывался». — В таком-то роде выражается оригинальный взгляд Кесслера на манихейство. Манихейство, следовательно, не есть в существе дела христианская ересь, как обыкновенно думают, и в своей первоначальной форме ни о какой борьбе с христианством не помышляло. Автор, прибавим, доказывает во всей своей длинной и ученой статье сейчас указанные положения с такой основательностью, что, кажется, нет никаких поводов не соглашаться с ним (Bd. IX. S. 223).

Сделаем некоторые замечания о недостатках, присущих Энциклопедии. Имеем в виду прежде всего рационалистическую тенденцию, составляющую отличительный характер, по крайней мере, некоторых статей. Все, что в этом отношении может быть поставлено в упрек Реаль-Энциклопедии, с особенной яркостью обнаруживается в статье Гарнака о монархианстве (Bd. X). Сделаем краткий анализ тех сторон этой статьи, которые лучше всех могут доказывать высказанное нами замечание. В начале статьи встречаем мысль, что будто относительно состояния христологической догмы в Церкви за период времени до 180 г. нет более обстоятельного и решительного свидетельства, кроме свидетельства Цельса (S. 179). Спрашивается: какую же цену после этого придает Гарнак — не говорим о писаниях мужей апостольских — новозаветным каноническим книгам? Через страницу тот же Гарнак вот в каких чертах описывает борьбу Православия с монархианской ересью. «Борьба эта, — по его суждению, — есть борьба стоического платонизма из-за господства в теологии за счет Зенона и Аристотеля, есть история вытеснения исторического Христа через небесного, история замены живого Христа выдуманным, наконец, борьба эта есть попытка христианскую веру мирян заменить непонятными для них теологическими формулами». Вместе с этим автор прямо высказывает, что его исторические симпатии лежат на стороне монархиан (S. 181). Рассуждая об источниках изучения монархианского движения, немецкий ученый дает знать, что возлагать в этом отношении какие-либо надежды на церковных писателей напрасно. Он пишет: «В той же мере, в какой церковные писатели молчат, когда дело идет о так называемом монтанизме, эти же писатели стараются похоронить (begraben) или извратить монархианство» (S. 182). Из подробного описания Гарнаком представителей монархианства видно, почему автор с такой предупредительностью относится к этому еретическому движению. Монархиане ему напоминают представителей немецкой отрицательной критики в богословской и исторической области. Так, охарактеризовав алогов — первоначальная фракция монархианства — как таких лиц, которые не признавали существования пророческого дара в Церкви, которые отрицали подлинность Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса, автор затем пишет: «Представители этого направления были первыми лицами в Церкви, применившими к христианским Писаниям и церковному Преданию историческую критику, достойную этого имени» (S. 184–185). В таком же роде рассуждения Гарнака и о монархианах-феодотианах. «Три особенности, — замечает автор, — находила у них современность, — грамматическо-формальный экзегезис Священного Писания, резкую критику текста, а также занятие логикой, математикой и эмпирическими науками». А приведя эти известия о феодотианах, автор приходит к выводу, что это были истинные ученые, которые ставили себе в заслугу свои научные догадки и произведенные ими исправления священного текста (S. 189–190).

В рассуждениях о монархианах есть очевидная рационалистическая тенденция. Нужно, однако же, сказать, что статей с такого рода пошибом в Энциклопедии немного. Гораздо больше таких статей, в которых ясно выражается предубеждение против многого такого, чем дорожит Вселенская церковь. Если Церковь смотрит на еретиков и раскольников как на отступников от ее начал, на отступников, заслуживающих всяческих порицаний, то протестантские ученые в рассматриваемых статьях нередко, явно из предубеждения против Церкви, становятся на стороне отщепенцев от нее. Так, например, в статье о новацианах (Bd. X) сам Новациан изображен симпатичной и достойной личностью, которая является более привлекательным представителем христианства своего времени, чем его противники; а для достижения такого результата ничем не пренебрегают: источники читаются между строк, известия, неблагоприятные для Новациана, объявляются клеветой, похвалы, выраженных схизматику и имеющий иронический смысл, принимаются в буквальном смысле. — Вследствие такого же предубеждения против Церкви сотрудники Энциклопедии порицают весьма важных представителей христианства единственно за то, что находят в их сочинениях то, что исследователям не нравится, и не находят того, что им угодно. Так, Земиш почему-то ищет у св. Иустина воззрений протестантского характера об оправдании человека верой, но таких воззрений у этого отца Церкви не оказалось; вследствие этого автор порицает его за то, что у него находятся «ложные представления о значении свободной воли» (Bd. VII. S. 326). — Ничем другим, как предубеждением против Вселенской церкви, нельзя объяснить парадоксальной статьи Вейнгартена о монашестве (Bd. X). Церковь смотрит на явление монашества как на выражение идеальнейшего стремления христианина к совершенству; иными глазами смотрит на это же явление протестантство. Вследствие этого возникает у протестантских ученых стремление лишить ореола монашеский идеал древности. Одной из таких попыток и служит вышеназванная статья Вейнгартена. Этот ученый усиливается доказать, что древнеегипетское монашество возникло не под влиянием христианских начал, а по подражанию какому-то институту языческих аскетов, посвящавших свою жизнь египетскому божеству Серапису. Впрочем, мы должны сказать, что гипотеза Вейнгартена не встретила себе сочувствия в среде прочих немецких ученых. — Не без предубеждения смотрят протестантские ученые и на важнейшие памятники раскрытия христианской догмы: имеем в виду символы Никейский и Константинопольский. Чем выше ставит Вселенская церковь эти памятники, тем с большим скептицизмом смотрят на них протестанты. Это ясно отразилось и в разбираемой Энциклопедии. Гасс, ученый, наиболее мягко относящийся к явлениям древней Церкви, — и тот не обошелся без того, чтобы не сказать несколько жалких слов при разъяснениях о Никейском символе (Bd. X. S. 533) Он, например, замечает: «Мы не сомневаемся, что исход рассуждений на этом соборе стоял в зависимости от человеческих отношений и слабостей». — Еще не симпатичнее относится Гарнак к Константинопольскому символу, результату догматической деятельности II Вселенского собора. Он взялся доказать, что этот Символ обязан своим происхождением не этому собору, а лишь ложно был приписан по его происхождению II Вселенскому собору на Халкидонском соборе. Вообще называет этот Символ «апокрифом и подлогом» (Bd. VIL S. 229–230). Мы не удивляемся, что эту гипотезу создает Гарнак, ибо для этого ученого история Вселенской церкви представляется сплошным мраком, тяжелым кошмаром. — Встречаются и такие случаи в Энциклопедии, что немецкие авторы явно становятся на сторону древних еретиков и стараются доказать, что не эти последние, а Православная Церковь впадала в заблуждение, раскрывая учение, противоположное ереси. Так, автор артикула о монофелитах объявляет более правильным, с точки зрения отеческого учения, не православный догмат о двух волях во Христе, а монофелитское лжеучение (Bd. X. S. 803).

Укажем некоторые второстепенные недостатки, замеченные нами при чтении статей в Энциклопедии, относящихся к древней церковной истории. Иные статьи, несмотря на очень недавнее появление их в свет, успели уже устареть. Такие статьи устарели отчасти не по вине их авторов, а отчасти именно по вине их составителей. Статья Мейэра «Apostolische Kirchen-ordnung, αἷ διαταιγαί … τῶν ἁγιων ἀποστόλων», в которой выражается мысль, что это произведение древности тождественно с «Учением апостольским», произведением, о котором упоминают Евсевий и Афанасий, устарела, но не по вине автора, потому что в самое недавнее время открыто это последнее произведение («Διδαχη τών 12 ἀποστόλων»). Оказалось, что сейчас названные произведения не тождественны, хотя и имеют сходство между собой. Не то нужно сказать о двух статьях Гарнака: «Юлий Африкан» (Bd. VII) и «О Сократе с Созоменом» (Bd. XIV); обе статьи, несмотря на сравнительно недавнее их появление, успели уже устареть, и притом по вине самого автора. В них Гарнак приводит свои взгляды на церковных писателей — Африкана, Сократа и Созомена — с такими крайностями, что стоило только появиться новым немецким сочинениям, трактующим беспристрастно о тех же древних писателях,[116] — и статьи Гарнака потеряли научное значение, обветшали. К чести Гарнака нужно сказать, что он публично — в литературе — и откровенно покаялся в своих ошибках и крайних выводах, лишь только появились исследования, которые упразднили его собственные взгляды.[117]

В рассматриваемой Энциклопедии встречаются такие случаи, когда взгляды, выраженные в одной статье, противоречат выводам другой статьи. Так, Мангольд (Bd. IX. S. 158) утверждает, что монашество возникло во времена до Константина Великого, а Вейнгартен в упомянутой уже статье доказывает, что оно появилось после времен Константина. В одной статье, «О соборах» (Bd. XV. S. 153), говорится правильно, что Константинопольский символ есть произведение или результат деятельности отцев II Вселенского собора, а в известной статье Гарнака раскрывается другой взгляд на происхождение того же Символа.

В статье Ульгорна «Септимий Север», написанной под влиянием Обэ, встречаются ошибки, которые совсем непонятны у такого серьезного писателя, как Ульгорн. Так, здесь утверждается, что известие об исцелении Септимия христианином Проклом будто находится у историка Спартиана, тогда как это известие встречается у Тертуллиана; затем тот же немецкий ученый говорит, что будто известие о том, что старший сын Септимия воспитывался в обществе христианских детей, принадлежит Тертуллиану, тогда как оно принадлежит, наоборот, Спартиану (Bd. XIV. S. 172).

Наконец, мы никак не ожидали от немецкой точности и аккуратности такого казуса: в начале XII тома (S. 175) издатели заявляют, что артикул под заглавием «Проповедь и ее история» появится в конце этого тома, но это обещание не осуществлено; затем издатели обещают, что тот же артикул появится в конце XIII тома (см.: Bd. XII. S. 802), но и в XIII томе опять-таки обещанной статьи не находится. По всей вероятности, не дающийся в руки артикул появится в Nachträge, но все-таки казус остается казусом.

Нельзя не заметить о тех благодетельных удобствах, какие даются немецкой издательской практикой абонентам на Энциклопедию — приобретать колоссальный труд, почти не замечая издержек на его приобретение. Многотомное издание это выходило постепенно небольшими тетрадями (Heft), стоящими каждая две марки (около рубля), так что абонент в конце концов становится обладателем сторублевого издания чуть не за копеечные траты.

Обзор западной литературы по церковной истории[118]

Сказание о Константине Великом и его матери Елене, изданное Гейденрейхом. — Кто такие терапевты (Лудиуса)? — Взгляд на происхождение и историю Никео-Константинопольского символа (Винченци). — Сказание об Едесском князе Авгаре (исследование Липсиуса). — Феодор Мопсуестийский и Юнилий (Кина). — Полихроний, брат Феодора Мопсуестийского (Бардендевегера). — Лукиан Самосатский (Бернайса) — Св. Киприан (Фехтрупа) — К истории Символов (Каспари). — Климент Александрийский (Мерка). — Иоанн Дамаскин (Лянгена). — Издание записок путешественников в Иерусалим и описаний Св. Земли

Имея в виду время от времени давать отчет о замечательнейших явлениях в области западной церковно-исторической литературы текущего времени, мы возьмем на себя задачу в настоящей статье сообщить некоторые сведения из области указанной литературы за время последних двух-трех лет до 1881 г. Где нужно будет, сведения о литературных явлениях станем сопровождать краткими критическими замечаниями.

Сказание о Константине Великом и его матери Елене, открытое и изданное Е. Гейденрейхом (Incerti auctoris de Constantino Magno eiusque matre Helene libellus, edidit E. Heydenreich. Lipsiae, 1879).

Содержание этого сказания следующее. После краткого указания на некоторые факты из земной жизни Иисуса Христа, проповедь апостольскую и гонения на христиан неизвестный автор приступает к самому сказанию. В царствование императора Констанция в Западной империи приходит в Рим для поклонения гробам свв. апостолов Петра и Павла одна девица благородного происхождения, родом из одного италийского города (civitatis Greverensis). Когда она была со своими спутниками в Риме, ее однажды случайно встретил император Констанций на мосту на Тибре. Она произвела на него очень сильное впечатлений своей красотой. Вследствие этого он дал приказание некоторым лицам из своей свиты, чтобы они проследили за ней до того дома, в какой она пойдет, и приказали хозяину дома держать ее под охраной и никуда ее не пускать. Так и поступили с ней; оказалось, что она остановилась в одной из гостиниц. Затем Констанций, помимо ее воли, вступил с ней в связь, богато одарив ее драгоценными вещами. Елена зачала от Констанция и в таком виде считала невозможным возвратиться на родину; она осталась в Риме, поселилась жить у некоторых добрых христиан и снискивала себе пропитание трудами рук своих. А те драгоценные дары, какие даны были ей Констанцием, она спрятала до времени. Христиане, у которых поселилась Елена, видя ее физические и нравственные качества, очень полюбили ее и сколько могли облегчали ее бедственное положение. С течением времени Елена родила сына и наименовала его Константином. На вопрос, кто отец этого ребенка, Елена отвечала спрашивавшим, что она на родине была выдана замуж, но что муж ее умер вскоре после брака. Константин рос, отличаясь красотой лица и добрыми нравами. Случилась в то время война между императором римским Констанцием и императором Константинопольским или греческим. В то же время в Риме находились некоторые богатые купцы, которые были известны и греческому императору и пользовались его доверием. Эти купцы, прогуливаясь по Риму, однажды встретили Константина, который играл с другими детьми и которому тогда было лет десять или около того. Они пленились его красотой, разговорились с ним и узнали, как его зовут и кто его мать. После этого они решились взять его себе на воспитание и потихоньку от матери увели его к себе домой. Им пришла в голову мысль, воспитав его, отправить в Грецию, выдать за сына римского императора, сочетать его браком с дочерью греческого императора, — все это для того, чтобы, получив возможность отвести его обратно в Рим, ограбить и присвоить себе те богатства, какие будут даны за дочерью греческого императора. Как ни фантастичны все подобные планы, однако же, по сказанию, которое мы анализируем, все это действительно сбылось, как предполагали купцы. Ограбленные Константин и его молодая жена едва добрались до Рима, благодаря некоторой счастливой случайности. Опускаем рассказ о всех подробностях, при каких, по сказанию, все это совершилось, и переходим к указанию тех обстоятельств, при каких жил Константин по возвращении из Греции. Благополучно миновав опасности, Константин и его жена, по возвращении в Рим, тотчас отыскали Елену, которая и приняла своего сына с его молодой женой с величайшей радостью. Все они стали жить вместе. Невестка, несмотря на свое высокое происхождение, решилась помогать своей свекрови в тех трудах, какими пропитывала себя последняя. К тому же жена Константина имела у себя одну драгоценную вещь, которую ей удалось скрыть от хищнических взоров ограбивших ее купцов и которая, будучи продана, доставила ей и всей семье значительное количество денег. Часть этих денег Елена употребила на устройство гостиницы, в которой могли бы останавливаться проезжающие. Устройство этой гостиницы (stabularia) дало возможность Елене прилично содержать себя, своего сына и невестку. К тем доходам, какие приносила гостиница, присоединились доходы, какие доставляла трудами своих рук невестка Елены, которая, как гречанка, была искусна в рукоделии. Что касается Константина, то он занялся военным делом и вскоре достиг в этом отношении замечательного успеха. Он достиг такой славы в военном искусстве и военных играх, что трудно было найти в Риме человека, который бы мог равняться с ним. Это в особенности открылось при следующем случае. Император Констанций однажды праздновал день своего рождения, на праздник собрались все сенаторы, трибуны, центурионы и воины. Император обратил особенное внимание при этом празднике на Константина, который в военных упражнениях превосходил всех прочих военных людей. И когда Констанций захотел узнать, кто этот ловкий офицер, откуда родом, Константин, будучи представлен императору, сказал: «Государь, я сын бедной женщины, содержательницы гостиницы, проживающей в этом городе». Император не поверил этому и настойчиво требовал от Константина, чтобы он открыл всю истину, но последний повторил те же слова. Тогда император потребовал от него, чтобы он представил ему его мать и жену. Желание императора было исполнено, но тщетно он старался о том, чтобы Елена объявила ему, от кого рожден ею ее сын. Она давала ему самые неопределенные показания, что будто она была выдана замуж на родине, но что муж ее, отправившись в дальний путь, больше не возвращался, так что она не знает, жив ли он или уже умер. Такие объяснения Елены не удовлетворили императора, в особенности когда он увидел перед собой жену Константина, отличавшуюся манерами, свидетельствовавшими о ее благородном происхождении и прекрасном образовании. Император разгневался и дал знать Елене, что он не оставит ее без наказания, если она не откроет всей правды. Тогда Елена выпросила у императора некоторую отсрочку, после которой она обещалась рассказать все без утайки. Действительно, когда Елена предстала перед лицом императора во второй раз, то после некоторого колебания объявила ему: «Это твой сын и мой сын», и в доказательство рассказала всю свою первоначальную историю, а также предъявила те драгоценные дары, которые некогда даны были ей самим Констанцием. После этого император вполне уверился, что Константин в самом деле его сын. Он собрал затем сенат и объявил ему, что Константин его действительный сын, и провозгласил его преемником своей императорской власти. Таково в общих чертах содержание сказания.

Издатель изложенного сказания, Гейденрейх, дает очень мало пояснений к изданному им тексту. Он замечает, впрочем, что об источниках тех рассказов, которые находятся в этом древнем сочинении неизвестного автора, он будет говорить при другом случае, но исполнил ли он свое обещание и где поместил свою работу, нам остается неизвестным. Он замечает еще, что о юности Константина сохранилось очень мало известий и что изданное сочинение, несмотря на свою легендарность, все-таки может служить к пополнению того пробела, который чувствовался по данному вопросу доныне. Легенда, как дает судить издатель, вероятно, довольно древнего происхождения, потому что известный лексикограф Свида уже упоминает о «способах, какими Констанций узнал своего сына». — Со своей стороны мы прибавим, что сказание, изданное Гейденрейхом, очевидно, религиозного происхождения. Это можно видеть как из начальных слов, которыми открывается рассказ: «После страдания Господа нашего Иисуса Христа и Его славного воскресения из мертвых и вознесения на небо, святейшие апостолы» и пр., так и из заключительных слов того же сказания: «Это написано в честь и славу нераздельной Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, всемогущего Бога… Аминь». Едва ли нужно указывать многочисленные неточности и анахронизмы, легко открываемые в сказании, едва ли нужно замечать, что оно, сказание, составлено человеком, недостаточно знавшим и историю, и любившем слишком фантазировать, но все же в основе всего сказания лежит совершенно точное сведение, а именно, что Константин был незаконным сыном Констанция Хлора, и что последний только с течением времени признал Елену своей женой, а прижитого от нее сына законным своим сыном. Кто была Елена по происхождению, об этом сохранилось довольно древних свидетельств. Зосима свидетельствует, что она была из низкого рода; Евтропий говорит, что Константин, сын Констанция Хлора, рожден вне брака от лица низшего сословия. Если не будем доверять этим свидетельствам, то едва ли будет основание не доверять свидетельству Амвросия Meдиоланского, который писал: «Известно, что Елена сначала была содержательницей гостиницы (stabularia), и Константин знал ее еще и таковой», т. е. продолжавшей то же занятие. Но, с другой стороны, нет оснований сомневаться в том, что впоследствии Констанций формально вступил в брак с Еленой, как утверждает это Мансо, писатель очень критичный, в сочинении «Leben Constantins des Grossen». В церковно-историческом отношении довольно важно указание сказания на то, что Елена уже была христианкой, когда родила Константина, так как некоторые древние историки, наоборот, утверждают, что она была обращена в христианство уже своим сыном, т. е. Константином.

Кто такие терапевты? (Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Eine kritische Untersuchung der Schrift de Vita contemplativa, von Lucius. Strassburg, 1880).

Названное сочинение молодого ученого Луциуса читается с большим интересом. Оно дает оригинальный и строго обоснованный ответ на вопрос: кто такие были терапевты, описанные в одном древнем сочинении («De Vita Contemplativa»), приписываемом обыкновенно знаменитому Филону, и считавшиеся Евсевием Кесарийским за египетских христиан первого христианского века. Оригинальность воззрения Луциуса заключается в том, что он старается доказать не подлинность сочинения «De Vita Cont.» и хотя считает терапевтов за христиан, но с большим различием от взгляда Евсевия. Передадим некоторые характерные черты исследования Луциуса. В начале книги Луциус очень основательно разбирает три различных попытки, имевших место в науке, разъяснить: кто такие были терапевты. Одни из ученых думали, что терапевты, описанные в сочинении «De Vita Cont.», как жившие главным образом в Египте, были ветвью палестинских ессеев. Этот взгляд ученые старались доказать указанием сходства в воззрениях, обычаях и нравах у терапевтов с ессеями. Мнение это, по суждению Луциуса, на первый взгляд представляется обладающим убедительностью. Но строго критическое отношение к вопросу значительно колеблет силу и значение этого мнения. Так, об ессеях известно, что они жили в Палестине и ни откуда не видно, чтобы эта секта имела приверженцев и где-либо за пределами Палестины; напротив, о терапевтах в сочинении «De Vita Cont.» утверждается, что они жили не только в Египте, но и были рассеяны по всему свету. Далее, об ессеях известно, что они жили в городах и селах; напротив, о терапевтах замечается в указанном сочинении, что они избегали общества, жили в уединении и сходились вместе только в определенные дни. Далее, число ессеев было невелико, их насчитывали до 4 000, между тем как число терапевтов много превосходило число первых, ибо они жили не только в Египте, но и в Элладе и прочих странах мира. Далее, у ессеев не было обыкновения принимать в свое общество юношей; в это общество допускались только лица, достигшие зрелого возраста; напротив, у терапевтов юные лица принимаемы были с еще большей охотой, чем пожилые. Ессеи вообще низко смотрели на женщину; у терапевтов же в их общинах женщины считались равноправными с мужчинами. Далее, те и другие — ессеи и терапевты — неодинаково относились к труду; о ессеях известно, что они целый день проводили в труде, они занимались земледелием, скотоводством и ремеслами, о терапевтах же совсем не известно, чтобы они предавались труду, т. к. все время они посвящали исключительно философии или созерцанию. Луциус приводит и другие весьма многие черты различия терапевтов от ессеев.

Другая попытка уяснить себе, кто такие терапевты, заключается в том, что сущность терапевтизма хотели представлять себе продуктом влияния иудейства, иудейско-александрийского периода, в особенности продуктом влияния Филона и его философских воззрений. Действительно, по суждению Луциуса, нельзя не находить точек соприкосновения между терапевтами и Филоном, но только до известных границ. Прежде всего нужно сказать, что терапевты, как они представляются в сочинении «De Vita Cont.», этом единственном сочинении, где описывается это общество, по своему происхождению древнее Филона и его учения, ибо «De Vita Cont.» говорит о «древних мужах» как основателях терапевтизма. Если сочинение «De Vita Cont.» принимать за то, за что принимают его высказывающие разбираемый взгляд, т. е. за сочинение Филона, то община терапевтов возникла много раньше до него. Приверженцы разбираемого мнения стараются утверждать, что Филон сам был терапевтом. Но такая постановка дела нимало не помогает разъяснению вопроса., Филона отнюдь нельзя считать за терапевта; вся жизнь его есть лучшее доказательство того. В юности Филон проводил свою жизнь среди языческого общества, а не в каком-нибудь уединении, как делали терапевты; занимался он не чтением терапевтических сочинений, но изучением греческой философии и греческих писателей; он не оставался в уединении, но предпринял путешествие в Иерусалим, нес на себе различные должности в своем отечестве, принимал очень видное участие в посольстве иудеев к Калигуле и т. п.

Третья попытка уяснить себе существо терапевтизма, какую разбирает Луциус, состоит в том, что некоторые ученые выводят происхождение этого явления из того влияния, какое имел в истории так называемый неопифагореизм, но эта попытка, по суждению автора, не лучше других, что он и старается доказать путем критики подобного мнения.

Приступая к установлению своей собственной точки зрения на терапевтов, изображаемых в сочинении «De Vita Cont.», Луциус прежде всего подробно и обстоятельно раскрывает тот поразительный факт, что о терапевтах решительно не упоминает ни один древний писатель, и так продолжалось до времен историка Евсевия. О терапевтах ни словом не обмолвился ни Иосиф Флавий, ни Плиний Старший, оставивший сведения об ессеях и ничего не сказавший о терапевтах, ни Страбон, ни Аппион, ни позднее живший Порфирий-философ, которому так естественно было бы упомянуть о них в сочинении «De Abstinentia» («О воздержании»). Не упоминают о терапевтах и христианские писатели, даже в том случае, если они говорят об иудейских сектах. Ессеи, например, по крайней мере, по имени известны Егезиппу и Тертуллиану, а терапевты — нет. Равно Климент Александрийский и Ориген, жившие в Александрии и хорошо знакомые с филоновскими сочинениями, остаются в неведении относительно терапевтов, несмотря на то что Ориген не мог не сочувствовать такому обществу, как терапевты, которые представляются аскетами, опирающимися в своем строе жизни на гнозис. «Philosophumena» также содержат в себе подробное описание ессеизма и вообще они очень близко знакомы с историей ересей, и однако же ни слова не говорят о терапевтах. Епифаний, знавший о многих ересях, вышедших из иудейства, не упоминает о терапевтах. Вообще до Евсевия никто не знал о терапевтах, а Евсевий знает о них исключительно из сочинения «De Vita Cont.». Но самый поразительный факт составляет то, что о терапевтах ничего не знал и Филон, как это видно из всех его сочинений, — Филон, которому приписывается сочинение «De Vita Cont.».

Это тем более странно, что он сообщает сведения об ессеях с такими целями, для которых ему естественнее всего было бы указать в особенности на терапевтов. Во-первых, он говорит о ессеях в сочинении «Quod omnis probus liber». Здесь он ставит себе задачей доказать, что добродетель делает человека свободным. В доказательство этого положения он указывает на исторические примеры, на жизнь греческих и индийских философов, а в особенности на ессеев. Но спрашивается: почему он здесь не говорит о терапевтах, если он знал о них, о терапевтах, которые еще более, чем ессеи, считали себя от всего свободными, — от мира, семьи, земных попечений, от преобладания чувственности, которые не терпели рабов и осуждали рабство, которые во взаимных отношениях избегали всего, что приводило бы к несвободе? Почему Филон для доказательства своего положения вздумал ссылаться на ессеев, живших далеко в Палестине, и забывает указать на пример терапевтов, живших у него, так сказать, под боком и бывших еще более добродетельными и свободными, чем ессеи? Это составляло бы загадку, если бы Филон действительно знал терапевтов. В другой раз Филон говорит об ессеях в своей апологии «Pro Iudaeis». Здесь ессеи описываются потому, что, на взгляд Филона, они своими добродетелями способны были поднять честь всего иудейства. Но почему Филон не упоминает о терапевтах, жизнь которых исключительно была посвящена добродетели, которые, по их словам, на земле проводили небесную жизнь, которые своими добродетелями хотели привлечь к себе Божие благоволение? Не странно ли это? Филон в своей апологии не только не упоминает о них, но ясно дает понять, что он совсем о них ничего не знает, когда говорит, что ессеи и их образ жизни преимущественно перед всеми другими явлениями того же характера заслуживают подражания. Как согласовать это последнее замечание Филона с тем, что в сочинении «De Vita Cont.» жизнь терапевтов восхваляется как высшее совершенство, как άγαθόν τέλειον? Вообще каким образом могло случиться, что Филон, повсюду отыскивая примеры и образцы добродетели, указывает на жизнь греческих философов, персидских магов, индийских гимнософистов, палестинских ессеев, но нигде не говорит о терапевтах? Замечательно еще то, что ни в одном из своих сочинений Филон не употребляет слова «терапевт» в том смысле, как оно употребляется в сочинении «De Vita Cont.». Филон часто употребляет слово «терапевт», но всегда в значении нарицательного имени «служитель Божий», и никогда в значении собственного имени, как употребляется это слово в сочинении «De Vita Cont.».

Этими замечаниями относительно молчания истории о терапевтах до времен Евсевия Луциус приготовляет читателя к тому решению вопроса относительно терапевтов и сочинения «De Vita Cont.», какое составляет его собственный взгляд. Это решение вопроса состоит, во-первых, в том, что он отрицает принадлежность «De Vita Cont.» Филону. Доказательств на это у Луциуса представлено очень много. Одним из таких доказательств служит сравнение между собой по содержанию и характеру воззрений несомненно принадлежащего Филону сочинения «Quod omnis probus liber», весьма близкого по задаче и идее с сочинением «De Vita Cont.», и этого последнего. Результат этого сравнения у Луциуса тот, что между этими сочинениями нет никакого сходства. Луциус говорит: автор сочинения «Quod omnis probus liber» есть иудей, отличающийся мягкостью и широтой воззрений. Он охотно признает возможность истины и добродетели и вне среды своего народа. Хотя он в ессеях и видит образец добродетели, но это не мешает ему с уважением и вниманием относиться к персидским магам и индийским гимнософистам, к мудрости семи греческих мудрецов. Он говорит о святом обществе пифагорейцев, решительно хвалит греческих философов: Платона называет святым, ссылается на греческие мифы, питает доверие к поэтам, признает за языческой религией некоторую истинность. Вообще в этом сочинении Филон стоит на той же точке зрения, на какой он стоит и в прочих своих сочинениях. Что касается сочинения «De Vita Cont.», которое тоже приписывается Филону, то это сочинение представляет полный контраст по воззрениям в сравнении с сочинением «Quod omnis probus liber». Сочинение «De Vita Cont.» отличается нерасположением, презрением ко всему, чему сочувствует Филон в греческом и вообще языческом мире. Если бы оно было произведением Филона, то оно составляло бы какое-то совершенно исключительное явление в ряду его произведений. «De Vita Cont.» относится с пренебрежением ко всему, что не есть терапевтизм: оно знает только одну мудрость — мудрость терапевтов; только одну добродетель — добродетель терапевтов; только одно благочестие, один богоугодный образ жизни — которыми отличаются терапевты. Оно запечатлено духом сварливости и, где представляется случай, охотно входит в полемику. Уже в начале этого сочинения мы встречаемся с полемизированием против почитания элементов, звезд, полубогов, идолов и египетских божеств. Полубоги объявляются продуктом юношеского разврата, об идолах иронически говорится, что они сделаны из того вещества, которое годно только для приготовления сосудов, служащих к удовлетворению ночных потребностей. Нравственные отношения языческого мира изображаются в самых черных красках. Гости-язычники во время пиршества, по изображению «De Vita Cont.», держат себя подобно собакам, грызутся и кусаются. О философах и греческих сочинениях оно отзывается плохо, например, об Анаксагоре, Демокрите и даже Платоне, — о Платоне, которого Филон называет «священнейшим Платоном». В сочинении «Quod omnis probus liber» и в сочинении «De Vita Cont.», по суждению Луциуса, мы встречаем два совершенно различных миросозерцания. Луциус представляет и многие другие доказательства, утверждающие читателя в той мысли, что сочинение «De Vita Cont.» отнюдь не принадлежит Филону.

В дальнейшем течении своего труда Луциус выражает свой взгляд на вероятное происхождение указанного сочинения. Одним из оснований, которые приводят его к тому взгляду, какой он высказывает, служит то, что об этом сочинении до времен Евсевия никто не знал. Это дает ему право утверждать, что сочинение явилось незадолго до написания Евсевием «Церковной истории», т. е. в начале IV или в конце III христианского века. Оно изображает, по мнению Луциуса, аскетическое или монашеское христианское общество в том виде, каким оно могло быть в III в. Для доказательства действительного сходства между описываемыми в «De Vita Cont.» терапевтами и христианскими аскетами, Луциус входит в разъяснение истории аскетизма христианской Церкви первых веков. И ему удается указать немало параллелей между терапевтами, изображенными в данном сочинении, и христианскими аскетами III в. В особенности Луциус отыскивает много сходных черт между терапевтами и иеракитами — членами аскетического общества в Египте, в III в., описанного у Епифания. Здесь, как и там, по суждению Луциуса, мы имеем дело с замкнутым, обособившимся обществом. Здесь, как и там, аскетизм выражается в удалении от употребления мяса и вина, в решительном отчуждении от брака.

Здесь, как и там, община состояла из мужчин и женщин. Здесь, как и там, сочинялись аллегорические комментарии, слагались новые псалмы и книги. Здесь, как и там, благоприятствовали крайнему спиритуализму и считали конечной целью аскетизма созерцание. Сходство общества терапевтов и иеракитов — поразительное. Какая цель сочинения «De Vita Cont.»? В ответ на этот вопрос Луциус утверждает, что цель его апологетическая. Христианский аскетизм многим, в особенности язычникам, представлялся явлением странным и диким. О христианах язычники говорили, что христиане, живя в городах, в то же время представляли собой laterbosa et lucifuga natio (прячущийся (или: подозрительный) и бегущий от (или: боящийся) света народ (лат.). — Ред.), они ставили их на одну линию с брахманами и индийскими гимнософистами, обзывая их silvicolae et exules vitae (обитающие в лесах и бегущие от жизни (изгнанники жизни) (лат.). — Ред.). Какие же жалобы и обвинения, спрашивает Луциус, должны были слышаться в обществе против таковых из христиан, которые действительно хотели быть изолированными от мира, чтобы проводить жизнь вполне бездеятельную?

Нет ничего странного, замечает названный автор, если ввиду подобных обвинений, в конце III или начале IV в., какой-либо литературно и философски образованный христианин, сочувствующий аскетизму своего времени, приходит к мысли составить панегирическое описание с целью прославления христианского аскетизма, имевшего место в Египте и других странах, — с целью, далее, защитить это явление от тех нападок, какие делались на него. Это он мог сделать, дабы оправдать аскетический образ жизни в глазах язычников и иудеев. А чтобы выполнить эту задачу, он счел нужным раскрыть, что христианский аскетизм не есть что-либо новое, неслыханное, странное, но что подобный же род жизни проводили некоторые люди повсюду, в особенности в Египте, и заслужили удивления и хвалы; их-то наследниками и стали христианские аскеты. Таких лиц писатель назвал терапевтами. Неизвестный автор решается издать свое апологетическое сочинение под именем Филона, потому что никакое другое имя не могло доставить новому сочинению такого влияния и такого авторитета, как имя Филона. Филон стоял высоко во мнении иудеев, этих неумолимых врагов христианства; если иудеи не замедлили относиться с ненавистью и к христианским аскетам, то мнимое свидетельство Филона в пользу лиц, проводивших аскетическую жизнь в его время, должно было умерять страстность нападок иудеев на христианский аскетизм. В глазах язычников Филон тоже был лицом высокопочтенным, как любитель и знаток греческой философии; он ценил греческий мир, и за это язычники глубоко уважали его. Что касается христиан, то и для них трудно было выбрать имя, симпатичнее Филона. Филон в своих воззрениях подчас близко подходит к христианским идеям, вследствие чего его считали лицом, на котором сильно отразилось влияние христианства, если не прямо считали его философом, обращенным в христианство. Его система была такого рода, что ему очень удобно было приписывать даже крайне аскетические воззрения; они не слишком противоречили его образу философствования. Притом же Филон был писателем очень плодовитым: все его сочинения редко кто знал, поэтому открывалась полнейшая возможность подлога. Легко было выдать сочинение, ему не принадлежащее, за его собственное. Некоторые из сочинений Филона могли давать твердую опору для успеха подлога, так как в них восхваляется аскетизм; таково в особенности сочинение «Quod omnis probus liber». Таким сочинением, изданным от неизвестного христианина, и было сочинение «De Vita Contemplativa». Общий вывод, к какому приходит Луциус относительно этого сочинения, следующий: элементы, из которых состоит это сочинение, заимствованы частью из того описания ессеев, которое находим в «Quod omnis probus liber», частью из нравов христианских аскетов III в. Все описание пересыпано филоновскими изречениями, окрашено под цвет Филоновых произведений, вследствие чего это описание легко было принять за труд Филона.

Мы подробно передали содержание сочинения Луциуса, потому что оно очень интересно и выдается в ряду других западных сочинений последнего времени особенной живостью, одушевленностью, силой доказательств и новизной результатов. После сочинения Луциуса едва ли кто станет сомневаться в подложности «De Vita Cont.», едва ли кто будет утверждать, что терапевты были действительно тем, за кого выдает их древний автор. Эти вопросы у Луциуса поставлены верно и разрешены вполне удовлетворительно. Но это, собственно, отрицательная сторона труда немецкого ученого. Что касается положительной стороны того же труда, то она оставляет место для серьезных возражений. Для того чтобы доказать, что под терапевтами надо понимать христианских аскетов III в., как делает это Луциус, ему приходится допускать очень широкое распространение аскетизма в христианстве первенствующей Церкви, ему приходится уверять, что христианский аскетизм уже III в. породил очень определенные и устойчивые учреждения монашеского характера, но такие заявления автора нужно признать преувеличением исторических фактов. Единственно иеракиты могут представлять образец очень развитого аскетизма в христианстве III в., но об иеракитах мы знаем из несовременного источника — из сочинений Епифания Кипрского, конца IV в.; да и то, что знаем отсюда, далеко не может быть поставлено в параллель с терапевтами, как они описаны в сочинении «De Vita Cont.». Общество терапевтов представляется более сложным, благоустроенным и целостным по своему устройству, чем общество иеракитов. Вообще вопрос о действительном происхождении «De Vita Cont.», об условиях, при каких оно возникло, остается у Луциуса не довольно раскрыт. Мы ни откуда не знаем, чтобы была действительная вражда против христианского аскетизма и чтобы рождалась потребность защищать это явление в глазах язычников и иудеев. Луциус не дает никаких доказательств в пользу этого. Да если бы в самом деле стояла нужда защищать явление христианского аскетизма, едва ли какой симпатизирующий явлению христианин стал бы вести это дело так, как поведено оно в «De Vita Cont.». Он, без сомнения, счел бы более целесообразным основать свою защиту не на авторитете Филона, а на авторитете евангельского учения и более замечательных церковных писателей. От него можно было бы ожидать чего-либо вроде «Vita S. Pauli» или «Vita S. Antonii», но однако же «De Vita Cont.» ничего подобного не представляет. Очень жаль, что Луциус не делает ни малейшей попытки выяснить, кто именно был автором «De Vita Cont.». Как скоро этого не сделано, результат исследования представляется как-то неопределенным. Разумеется, не для всякого древнего сочинения, автор которого неизвестен, нужно непременно доискиваться до решения вопроса, кто был его автором. Такой потребности не может существовать для сочинений, которые, переходя из поколения к поколению, разнообразятся и видоизменяются (например, апокрифы, касающиеся многих ветхозаветных и новозаветных лиц), но иное дело сочинение «De Vita Cont.». Оно представляет собой такое произведение, которое со времени своего появления и до сих пор остается неизменным, сохраняющимся в таком виде, как оно вышло из рук автора. Не мешало бы Луциусу еще сделать сравнение между «De Vita Cont.» и сочинениями Псевдо-Дионисия Ареопагита. Можно было бы найти между ними много родственного, через что еще больше бы уяснился вопрос о позднейшем происхождении «De Vita Cont.», так как ареопагитские сочинения несомненно продукт IV или V в.

Взгляд на происхождение н историю Никео-Константинопольского символа в сочинении Винченци «Об исхождении Св. Духа от Отца и Сына против греков» (Vincensi. De processione Spiritus Sancti ex Patre Filioque, adversus Graecos. Romae, 1878).

Автор названного сочинения, Винченци, это римский профессор, известный в науке замечательным сочинением, изданным в свет в 1865–1869 гг. под заглавием «In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova defensio». В этом обширном сочинении он старался доказать, что Ориген был православен и что V Вселенский собор не анафематствовал его. Этот результат достигнут путем такого критического метода, который оставляет позади себя самые утонченные приемы иезуитской тенденциозной критики. Он так смело допускает существование вставок, искажений и фальсификаций в сохранившихся до нас соборных актах, как, быть может, не делал еще никто на свете. Винченци — рьяный папист, который далеко оставляет за собой всякого свободомысленного протестанта. Даже то, что позволяют себе протестантские ученые в так называемой отрицательной критике в отношении древнецерковных документов, на взгляд автора и его единомышленников, должно представляться просто детской игрой. Мы остановимся лишь на одной стороне исследования Винченци — на его объяснении происхождения и истории Никео-Константинопольского символа. Этот вопрос столь же важен, сколь и мало исследован в науке. Винченци в его разъяснении идет своим особенным путем, никому, кроме него, неведомым. Он хочет пролить совершенно новый свет на вопрос и в этом отношении прилагает к себе слова историка Евсевия, который считает себя человеком, проложившим новые пути в исторической науке. Действительно, взгляд Винченци так оригинален, так удивителен, так, можно сказать, радикален, что следует уже ради простого любопытства ознакомиться с этим взглядом.

Книга состоит из двух частей. В первой излагаются свидетельства об исхождении Св. Духа, взятые из Св. Писания, творений св. отцев и исторических сочинений. Эта часть сочинения не представляет интереса. Само собой понятно, что свидетельства понимаются и истолковываются в духе католических тенденций. Вторая часть книги очень большая (Р. 72–255); она посвящена вопросу о происхождении Никео-Константинопольского символа и дает сведения относительно его истории. Важнейшие тезисы, какие защищает и развивает здесь автор, суть следующие: 1) так называемый Константинопольский символ не есть расширенный и распространенный Никейский символ, а есть символ самостоятельный; 2) св. отцы IV и V в. никогда не употребляли и не позволяли употреблять другого Символа, кроме Никейского; 3) II Вселенский собор, Константинопольский 381 г., просто повторил Никейский символ: в противодействие же македонианам в особом декрете изложил учение, что Св. Дух единосущен с Отцом и Сыном, но этого учения собор не вносил в Символ и даже совсем не составлял второго Символа (т. е. Никео-Константинопольского); 4) акты II, IV, V, VI, VII Вселенских соборов и акты Первого Латеранского собора, в которых встречается Константинопольский символ, решительно все, а также и сочинение Епифания Кипрского «Якорь», в котором содержится тот же Символ, подверглись фальсификации и интерполяции со стороны греков; 5) цель составления и подлога Константинопольского символа заключается в том, чтобы учение об исхождении Святого Духа единственно от Отца выставить как древнейшее и подлиннейшее учение Церкви; 6) апокрифический Константинопольский символ сначала появился в Иерусалиме и Дамаске в VII в.; раньше же этого времени он совсем не был известен: на него не указывает ни один собор, ни один отец Церкви и никто из еретиков. Впрочем, этот ложный Символ мог иметь и более раннее происхождение; 7) патриарх Иерусалимский Феодор в конце VIII в. во время VII Вселенского собора первый привнес его в акты II Вселенского Константинопольского собора, но тем не менее еще и в IX в. ученейшие греки, например, сам Фотий, не признавали этот Символ Символом Вселенского собора; 8) Запад, начиная от IX в., приемлет этот Символ, будучи введенным в обман греками.

Было бы излишне разбирать в подробности все эти сейчас приведенные тезисы. Ограничимся немногими замечаниями в их опровержение. Гипотеза Винченци построена на воздухе и носит печать крайней тенденциозности. Ибо он, во-первых, оставляет без всякого внимания все важнейшие свидетельства, опровергающие его идею, и совсем не придает значения замечательным научным работам по вопросу (например, трудам Каспари); далее, он совершенно односторонне в Символе обращает внимание лишь на слова «от Отца исходящего» и на все прочее в Символе смотрит как на простую оболочку, не имеющую важности, между тем как Символ, будучи изучен в целом виде, дает непререкаемое доказательство его древности; наконец, все сочинение по своей аргументации опирается, как на аксиому, на то воззрение, что Римская церковь основывает свое учение о Св. Духе на древнейших Символах, тогда как Греческая церковь в своем учении утверждается на лжи. Самую главную особенность сочинения Винченци составляет его бесцеремонное обращение с актами Вселенских соборов, как скоро в них заключается ясное указание на существование во время их деятельности Константинопольского символа. Так, автор решительно заявляет, что в актах II Вселенского собора не было помещено Константинопольского символа, и что он составляет позднейшую вставку в этих актах. Едва ли нужно спорить с автором в этом случае. Об актах II Вселенского собора можно говорить что угодно, потому что до нас не дошли подлинные акты этого собора (если они когда-либо существовали). Что в них было помещено — мы совсем не знаем. Существующие в настоящее время акты этого собора собирались постепенно из различных источников. Гораздо важнее будет рассмотреть или, правильнее, опровергнуть мнение автора относительно актов Халкидонского Вселенского собора, в которые со всей решительностью занесен Константинопольский символ в качестве Вселенского символа. Этот факт так очевиден, что против него спорить, по-видимому, нет возможности; но Винченци судит иначе. Он преспокойно объявляет, что весь отдел актов Халкидонского собора, где помещен Константинопольский символ, есть позднейшая вставка, и что Халкидонский собор в действительности вовсе не знал Константинопольского символа. Но эту странную мысль нетрудно опровергнуть. 1) Враги евтихиан тотчас после Халкидонского собора часто ссылаются на формулы, которые очевидно взяты не из иного какого Символа, а именно из Константинопольского. 2) Диоген, епископ Кизический, во время заседаний IV Вселенского Халкидонского собора говорил: «Евтихий коварно поставил на первом месте собор отцев, бывший в Никее, тогда как (Константинопольский собор) принял прибавления по причине нечестивого мнения Аполлинария, Македония и подобных им, и именно в Символе прибавлено: «Сшедшего и воплотившегося от Духа Святаго и Марии Девы»; это Евтихий опустил как аполлинарист. Св. отцы, жившие после (т. е. отцы II Вселенского собора), прояснили Никейский символ». Очевидно, что Диоген имеет в виду Константинопольский символ, когда говорит так Неужели и это вставка? Но какая может быть цель подобной вставки? Вопрос, разрешить который едва ли сумеет и сам Винченци. 3) Ученые находят следы существования Константинопольского символа до времени Халкидонского собора, притом же этот Символ уже пользуется уважением (см.: Caspari. Quellen der Gesch. der Taufsymbols. Bd. I. S. 103). Один немецкий критик (А. Гарнак) в отзыве о вышепоименованном сочинении в журнале «Theologische Literaturzeitung» (1880. № 24) справедливо говорит: «В этом исследовании мы имеем доказательство на то, что новейший католический принцип традиции в сущности есть принцип революции. Что в прежнее время считалось самым священным — определения древних соборов, — то теперь безнаказанно объявляется произведением лжи».

Сказание об Едесском князе Авгаре, критическое исследование Липсиуса (Die Edessenische Abgar-Sage, von Lipsius. Braunschweig, 1880).

Вопрос о переписке Иисуса Христа с князем Едесским и о так называемом Нерукотворном образе в немецкой богословской науке принадлежит к решенным вопросам. Сказание об указанных предметах обыкновенно относится к области легенд. Основанием для такого отрицательного отношения к сказанию служило рассмотрение внутреннего содержания тех свидетельств, на которых опиралось сказание. Такая критика была очень сильна и вообще оставляла очень мало возможности защищать подлинность сказания. Одно до сих пор оставалось неясным: откуда могла родиться подобная легенда, какой ее ближайший источник. В последнее время открылась возможность более или менее разрешить и эту задачу. Такую задачу принимает на себя ученый Липсиус в сочинении, заголовок которого мы выписали выше. В совсем недавнее время в Петербурской Императорской библиотеке одним англичанином открыто очень замечательное сочинение на сирийском языке (манускрипт коего относится к VI в.), которое он и издал в свет в английском переводе под заглавием «Доктрина апостола Аддея» (Лондон, 1876). Аддей есть то же, что и Фаддей (апостол), который считается просветителем Едессы. Это сочинение Липсиус и берет за исходный пункт в своем исследовании об Едесском сказании. «Доктрина Аддея» описывает проповедь этого апостола в Едессе, но кроме того она заключает в себе сирийскую редакцию переписки Христа с Авгарем и сирийскую же редакцию сказания о Нерукотворном образе. Липсиус дает довольно обстоятельное сведение о содержании «Доктрины Аддея». Затем он критически анализирует это содержание, насколько оно касается предмета его исследования. Происхождение Едесской церкви Липсиус относит к концу II и началу III в., а с тем вместе повествование о проповеди апостола Аддея или Фаддея относит к области вымысла. Но для нас важнее в настоящем случае суждения его об отношении «Доктрины Аддея» к тем повествованиям о переписке Христа с Авгарем и Нерукотворном образе, которые с IV и V в. утвердились в христианском Предании. «Доктрина Аддея» в том виде, как она дошла до нас в манускрипте, какой недавно издан в английском переводе, по суждению Липсиуса, произошла не ранее конца IV в., но однако же это сочинение, хотя и в более простом виде, существовало и раньше этой эпохи. Оно было известно Евсевию (следовательно, известно было в начале IV в.), который, пользуясь этим сочинением, передает в своей «Церковной истории» повествование о переписке Христа с Авгарем, не упоминая, впрочем, ни слова о Нерукотворном образе. Липсиус путем сравнения повествования Евсевия и повествования, заключающегося в «Доктрине Аддея», приходит к тому заключению, что это последнее сочинение существовало во времена Евсевия и послужило для последнего источником в его рассказе о просвещении христианством Едессы. Евсевий в своей «Церковной истории», передавая этот рассказ, утверждает, что он заимствовал его из едесского архива, т. е., хочет сказать он, — из официального документа. Это вполне приложимо к «Доктрине Аддея», потому что это сочинение носит официальный характер, как это можно видеть из заключительных слов «Доктрины»: «Истинность известия засвидетельствовал Ганнан, архивариус княжеский, и положил его в архиве в ряду княжеских предписаний и законов». Липсиус утверждает, что «Доктрина Аддея», по крайней мере, в существенной своей части существовала уже в III в. Сказание вообще, по Липсиусу, возникло на первых же порах происхождения Едесской церкви и явилось для того, чтобы поднять авторитет этой Церкви, выставив ее Церковью апостольской, т. е. основанной одним из апостолов. Таким образом, Липсиус указывает основной литературный источник, благодаря которому сказание, связанное с именем Авгаря, князя Едесского, быстро распространилось в древнехристианской Церкви. Он, Липсиус, говорит: «Древнейший очаг христианской жизни в стране Евфрата, Едесса, был отечеством многих легенд, которые весьма рано перешли отсюда к христианам Римской империи и которые и западными, и византийцами были разнообразно переделываемы». К числу этих легенд он относит и сказание, связанное с именем Авгаря. Кроме того, в «Доктрине Аддея» можно находить — как и находит Липсиус — очень ценный материал для прояснения происхождения сказания об обретении креста Христова, каковое сказание доныне оставалось неясным, ввиду того что его не находим у Евсевия в «Жизни Константина», хотя Евсевий и был современником факта и должен был бы сказать о нем, если бы все происходило так или почти так, как рассказывали позднейшие писатели. Исследование Липсиуса важно в том отношении, что оно дает знать, каким богатым материалом со временем будет обладать церковная история, когда сирийские документы из манускриптов и библиотек перейдут в книги и станут достоянием ученой публики. На Западе уже немало сделано для изучения сирийской литературы, и это очень выгодно отражается на церковно-исторической науке: ее горизонт расширяется, и исторические знания приобретают характер твердости и устойчивости. Не считаем себя вправе делать какие-либо критические замечания по поводу воззрений Липсиуса, потому что «Доктрина Аддея» в ее полном виде нам лично неизвестна. Один пункт в исследовании Липсиуса нам представляется очень слабым, а именно его объяснение происхождения вымысла из видов самовозвышения Едесской церкви. История Едесской церкви так мало известна в науке, что подобные объяснения невольно представляются слишком поспешными.

Феодор Мопсуестийский и Юнилий Африканский, сочинение Кина (Theodor von Mopsuestia und Iunilius Africanus, als Exegeten, von Kihn. Freiburg, 1880).

О Феодоре Мопсуестийском, этом замечательнейшем представителе так называемой Антиохийской христианской школы IV и начала V в., до сих пор еще не было в немецкой литературе полного и обстоятельного сочинения.[119] Пополнить этот пробел и взял на себя проф. Кин. Кин и раньше занимался историей Антиохийской школы; ему принадлежит сочинение об Антиохийской школе на экзегетической почве. Настоящее сочинение представляет лишь подробное развитие тех же воззрений, какие высказаны им в прежнем сочинении. Кин отличается мягкостью суждений о Феодоре, не имея, однако же, к нему ни малейшего пристрастия. Под пером Кина воззрения Феодора представляются не настолько нетерпимыми, рационалистическими и противохристианскими, насколько они представляются в других исследованиях, в особенности кратких. Многие крайности Феодора сглаживаются благодаря тому, что Кин нередко доказывает, что рядом с крайними воззрениями у Феодора встречаются воззрения на один и тот же вопрос более умеренные и правильные. Кин изображает Феодора как экзегета, но это не мешает ему сообщить довольно обстоятельные сведения о нем как о богослове вообще. Правда, сочинение дает мало нового, но все же оно очень полезно, как обстоятельный труд. Сочинение частью посвящено раскрытию исторического значения Феодора, частью же посвящено изображению личности и деятельности малоизвестного писателя VI в. — Юнилия Африканского. Эти две личности потому соединены в одном сочинении, что, как показывает настоящее исследование Кина, Юнилий был верным учеником Феодора, будучи очень близок к нему по своим экзегетическим приемам и вообще богословским воззрениям. Это сравнение Феодора и Юнилия сделано Кином очень внимательно и вполне достигает своей цели.

Полихроний, брат Феодора Мопсуеетийсоого (Роlychronius, Bruder Theodors von Mopsuestia und Bischop von Apamea, von Bardenhewer. Freiburgs-im-Br., 1879).

О Полихронии, брате Феодора Мопсуестийского, очень мало известно. Сочинения его дошли до нас в незначительных фрагментах. При таких обстоятельствах составить более или менее обстоятельную монографию о нем нет возможности. Барденгевер и не имеет этого в виду — он хочет просто хоть несколько осветить эту темную историческую фигуру. Автор очень высокого мнения о Полихронии, как представителе антиохийской христианской науки, даже, кажется, более высокого, чем какого заслуживает этот малоизвестный писатель, судить о котором, к тому же, мы имеем очень мало данных. Вот как автор характеризует Полихрония: «В отличие от Феодора, Полихроний был исследователем совершенно самостоятельным. Относительно его направления и метода Кин замечает, что он имеет все достоинства его брата Феодора, не имея в то же время его недостатков. Этим сказано слишком много. Полихроний, конечно, далек от крайностей своего брата, но тем не менее в его истолкованиях Св. Писания иногда чувствуется односторонность, напоминающая Феодора: я говорю о рационалистическом направлении. Там же, где Полихроний остается верным церковно-традиционной точке зрения, он производит самое отличное впечатление. Собственно экзегетической строгостью и точностью он превосходит всех антиохийцев; в исторических и филологических познаниях никто из антиохийцев не может равняться с Полихронием; он с такой толковостью и такой любовью углубляется в изучение текста Св. Писания, что в этом отношении он представляет единственное лицо между ними» (S. 5). Полихроний, как указывает это автор, не избежал в свое время таких же обвинений, какие испытал и Феодор. Его упрекали в том, что будто он в толковании книги Даниила держался точки зрения противника христианства — неоплатонического философа Порфирия (S. 21). Автор очень тщательно анализирует те отрывки сочинений Полихрония, какие дошли до нас; в результате этого анализа получается такое впечатление, что Полихроний по направлению не был близок к Феодору, а скорее сближался с более умеренным антиохийцем — Феодоритом.

Лукиан Самосатский, сочинеиие Бернайса (Bernays. Lucian und die Kyniker. Berlin, 1879).

Лукиану Самосатскому, языческому писателю II в., принадлежит, между прочим, сочинение «О смерти Перегрина». Это есть не что иное, как сатира. С давних пор было научным убеждением, что это сочинение Лукиана есть сатира, направленная против христиан и христианства. Такого взгляда, однако же, Бернайс не разделяет, он старается доказать, что в сатире «О смерти Перегрина» осмеяны не христиане, а киники II в., и что христиане если и служат предметом насмешки Лукиана, то как явление второстепенное. Свой взгляд на указанную сатиру автор высказывает в следующих словах в начале своего сочинения: «Сказание Лукиана о смерти Перегрина долгое время разделяло тот жребий, какого редко избегают сочинения, принадлежащие к древней литературе, как скоро они какой-либо определенной стороной затрагивают живые интересы нового времени. Взгляд новейших читателей и толкователей так пристально устремлялся на одну эту сторону, что выпускал из внимание все прочие стороны, которые, однако же, имели сравнительно большее, преимущественное значение. Вследствие этого понимание целого творения являлось несообразным с первоначальным намерением писателя, а следовательно — неисторическим Так как Лукиан в своем изображении богатой событиями жизни Перегрина кое-где касается отношений его к христианам и говорит о них в несочувственном тоне, как то и подобает насмешливому эпикурейцу, то в продолжение долгого времени этот эпизод представлялся зерном всего сочинения. Как сатира, направленная против христиан, сочинение возбуждало страх и негодование у людей благочестивых и радостно приветствовалось врагами христианства. Однако же еще в 1779 г. малоизвестный теперь писатель Гермар, опровергая геттингенского теолога Вальха, высказал правильный взгляд, что часть сочинения «О смерти Перегрина», касающаяся христиан, есть дело побочное в нем, и что киники составляют главную цель нападок Лукиана. Но беспристрастный взгляд Гермара не утвердился в науке. Не так давно Эдуард Целлер счел себя вправе возвратиться к общепринятому воззрению, что Лукиан в своем рассказе главным образом имел в виду поразить христиан и даже на этих днях нам пришлось читать в «Journal des Debats», что намерение Лукиана состояло в осмеянии христианского мученичества». Сочинение Лукиана, утверждает Бернайс, направлено против киников, и этот взгляд давно сделался бы общепризнанным, если бы больше обращали внимания на исторические сведения, которые должны осветить в особенности главное лицо Лукианова рассказа (а таким лицом Бернайс считает не Перегрина, а Теогена, о котором Лукиан упоминает чуть не на каждой странице). Таким образом, из приведенных слов Бернайса мы видим, что составляет оригинальную сторону его труда. Он хочет установить совсем другой взгляд в науке на указанную сатиру Лукиана. Это придает особенный интерес его исследованию. Что касается достоинства доказательств, приводимых автором для подтверждения его воззрения, то, нам кажется, нет оснований не отдавать дани уважения аргументации автора. Его доказательства очень вески. Впрочем, стремление Бернайса сблизить христианство и школу киников отзывается рационалистической тенденциозностью. К исследованию Бернайса приложен полный немецкий перевод сатиры «О смерти Перегрина», он занимает 20 страниц.

Св. Киприан, сочинение Фехтрупа (Fechtrup. Der heilige Cyprian. Sein Leben und seine Lehre. I. Cyprian’s Leben. Munster, 1878).

Эпоха гонений на христиан первых веков представляет собой весьма много любопытного. Ввиду этого каждое более или менее значительное сочинение, касающееся этой эпохи, не может не возбуждать внимания представителей церковно-исторической науки. Сочинение Фехтрупа дает много такого, что прочтется с интересом. Оно дает очень яркую и живую картину того тревожного времени, когда Карфагенской церковью управлял Киприан. Ведь это было время двух сильнейших гонений на христиан, в продолжение которых Киприан развивает очень замечательную пастырскую деятельность. В это время и около этого времени поднялось так много вопросов: о покаянной дисциплине, о падших, о крещении еретиков, о раскольнических обществах в Карфагене и Риме. Все эти вопросы очень обстоятельно изложены автором. Но нельзя, однако, сказать, чтобы автор давал много нового читателю: автор мало входит в анализ генетического происхождения явлений, неглубоко затрагивает ту почву, на которой возникли эти самые явления. Во всяком случае, всякий занимающийся древней церковной историей, в особенности эпохой гонений, не оставит без должного внимания этот труд. Пока вышла только первая часть сочинения, охватывающая жизнь Киприана, во второй будет изложено и объяснено учение того же Киприана.

К истории Символов, сочинение Каспари (Altе und neuе Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania, 1879).

Каспари, профессор из столицы Норвегии Христиании, принадлежит к известным специалистам в разработке вопросов относительно Символов древней Церкви. Трудолюбие этого ученого мужа поистине изумительно. Вот уже не менее двадцати лет с неустанным прилежание он изучает историю древних Символов, и как изучает! Так, как в нашей богословской литературе не изучался еще ни один вопрос. Он объездил все замечательнейшие библиотеки на Западе, да и не один раз, везде знакомился с манускриптами древних Символов и потом издавал их, сопровождая издание учеными изысканиями. Имя Каcпари пользуется необычайным почетом в западной литературе, небезызвестно и у нас в России. Указанный в заголовке том составляет заключение к трем прежде изданным им томам под заглавием «Ненапечатанные, необозренные или мало обозренные источники для истории крещального Символа и определений веры» (Glaubensregel). В этом последнем томе заключаются такие исследования, которые имеют своим назначением подтвердить, подробнее раскрыть, пополнить данные, находящиеся в прежних томах. Автор преимущественно сосредоточивает свое внимание на Символах IV и V вв. Он в своих трудах дает богатый материал для истории догматического развития Церкви IV в. и отчасти V в. После исследований Каспари многое в истории этих веков должно представиться в другом свете. К сожалению, доныне еще ни один историк догматического развития Церкви указанных веков не воспользовался как должно открытиями автора. Труды его остаются мертвым капиталом. Но, разумеется, придет время, когда этот капитал будет пущен в научный оборот. Подробностей относительно работ Каспари не сообщаем ввиду того, что эти работы очень специальны. Один немецкий критик в журнале «Theologische Literaturzeitung» (1879. № 16) замечает о Каспари, что его манера обработки материала заслужила почетную известность. «Где работал Каспари, там для его преемников нет уже никакого нового дела, и его аргументация — образцовая по основательности». «Не только занимающиеся изучением Символов, но также историки Церкви и догматов обязаны благодарностью автору за его новый дар» (т. е. последнее сочинение).

Климент Александрийский и его отношение к греческой философии, сочинение Мерка (Merk. Clemens Alexandrinus in seiner Abhangigkeit von der griechischen Philosophie. Leipz., 1879).

В этом небольшом сочинении в шести главах изложены взгляды Климента на происхождение греческой философии, на веру и знание, на учение о Боге и Логосе, на знание и добродетель и их отношения, а также на нравственность. В заключение автор приходит к тому результату, что мировоззрение Климента в формальном отношении было христианским, а в материальном оно было зависимым от греческой философии — прежде всего от стоицизма, затем от Платона; та и другая философия влияла на него большей частью при посредстве Филона. — Сочинение Мерка, как видим, касается очень интересного вопроса об отношении христианских писателей к философии. Принятую на себя задачу — показать, насколько Климент был зависим в своем богословствовании от греческих мыслителей, автор выполнил удовлетворительно. Доказательства этой зависимости собраны внимательно и изложены в стройном порядке, но сочинение вообще мало прибавляет к тому, что известно в этом отношении из многих других сочинений об александрийских христианских писателях. В западной науке труду Мерка отводят невысокое место.

Иоанн Дамаскин, сочинение Иосифа Лянгена (Iohannes von Damaskus, von Langen. Gotha, 1879).

Значение Иоанна Дамаскина в развитии греческой богословской литературы известно. Он подводит итоги богословской деятельности прежних отцев Церкви, особенно IV и V вв. Ему принадлежит труд систематического изложения догматов веры на основании лучших церковных писателей прежнего времени. С этой же точки зрения смотрит на Дамаскина и Лянген. В коротком введении Лянген указывает место и значение Дамаскина в ряду греческих богословов. Затем он очень обстоятельно производит критическую оценку различных сказаний о жизни Дамаскина. Он старается описать его жизнь, какой она действительно была, устранив множество легенд, которые соединяются с именем Дамаскина. Этот отдел сочинения Лянгена нужно признать очень ценным в науке. Но большая часть книги занята анализом всех сочинений Дамаскина. На основании этого изложения можно составить себе очень верное представление о литературной деятельности этого отца Церкви. Автор не просто излагает содержание творений Дамаскина, но входит в исследование подлинности его творений, оценивает их достоинства, указывает очень тщательно источники, откуда заимствуются писателем сведения. Тон сочинения умеренный. Можно подумать, что сочинение написано православным богословом.[120] Литература о Дамаскине очень ограниченна. Поэтому сочинение Лянгена составляет важный вклад в богословскую науку.

Издание записок путешественников в Иерусалим и описаний Св. Земли (Itinera Hierosolymitana et Descriptiones Terrae Sanctae, edid. Titus Tobler et August Molinier. I. Genevae, 1879).

Несколько лет тому назад в Париже образовалось общество с целью издания сочинений, касающихся истории и географии латинского Востока (Société pour la publication de textes relatifs à l'histoire et à la géographie de l’Orient Latin); оно поставило себе ближайшей задачей пополнить изданный от Académie des Inscriptiones et Belles-Lettres «Сборник историков Крестовых походов» теми источниками, касающимися Крестовых походов, которые не вошли в сейчас названный «Сборник». По статутам общества, издания будут заключать две серии — географическую и историческую. Географическая серия будет обнимать записки путешественников во Св. Землю и нарочитые описания Св. Земли (в 11-и отделениях: латинском, французском, итальянском, испанском, немецком, английском, скандинавском, славянском, греческом, еврейском, арабском), причем более древние сочинения будут напечатаны все, а из более новых — только сочинения, не изданные до сих пор, или очень редкие издания. Историческая серия будет заключать источники для истории Крестовых походов, не вошедшие в вышеуказанный сборник: поэмы, документы, письма, небольшие хроники и пр. Географическая серия изданий начата изданием, заглавие которого мы уже выписали выше. В изданном томе находятся не только записки путешественников в Св. Землю, но и описания Св. Земли, и притом такие, какие существуют на латинском языке. По плану предприятия, сочинения подобного рода, принадлежащие к эпохе до конца XIV в., будут изданы все сполна, а сочинения, появившиеся в XV и XVI в. — не все сполна, но лишь неизданные до сих пор, или хотя и изданные когда-либо, но теперь редкие. Первый том, о котором мы говорим, заключает 16 сочинений, относящихся ко времени от IV до XI в.; в числе их есть и такие, которые еще ни разу не были изданы. Считаем излишним перечислять эти сочинения. Каждое сочинение сопровождается пояснениями, которые дают должное понятие об авторе его и его значении. Само собой понятно, что такие издания, во главе которых стоят лица, очень известные в науке (например, Тоблер), принесут громадную пользу как для изучения Палестины, так и вообще для церковно-исторической науки. В особенности они послужат для уяснения истории Иерусалимской церкви, о которой так немного сохранилось необходимых в науке сведений.

Новости иностранной церковно-исторической литературы[121]

Шатэль. История христианства. Т I–III. Париж, 1881–1882. — Леблан. Мученические акты. Париж, 1882. — Гарнак А Предание о греческих апологетах II в. в древней Церкви и в Средние века. Лейпциг, 1882. — Вейнгартен. Происхождение монашества. 1882. — Якоби. Воспоминания о Августе Неандере Галле, 1882 — Другие новые сочинения (Липсиуса, Ульгорна).

В истекшем 1882 г. в западной церковно-исторической литературе появились несколько сочинений, обращающих на себя внимание в том или другом отношении. Дадим о них более или менее подробный отчет, смотря по тому, насколько они могут возбудить общий интерес.

1) Chastel. Histoire du christianisme depuis son origine jusqu’a nos jours. Paris, 1882. T. I–III.

Нашему рассмотрению будут подлежать три первых тома «Истории христианства» Шатэля, профессора церковной истории в Женеве, протестантского исповедания.

Первый том этой истории открывается введением, в котором автор высказывает несколько любопытных воззрений на церковную историю и ее дело. Вот некоторые из этих воззрений. «История часто есть лучший судья между религиозными партиями, спорящими о преимуществах; хотя она и не дает исключительного права одной за счет другой, но она дает видеть, что лежит в основе их претензий, и она имеет ту выгоду в отношении к спорам, что если с одной стороны она поддерживает их и делает более острыми, то с другой — она же сокращает и смягчает их, признавая за партиями в прошедшем их древнюю основу бытия (raison d’etre), а в будущем — законные основания для того, чтобы наследовать прошедшему». «Беспристрастие историка должно ли переходить в индифферентизм? Должен ли историк отказаться от требований своего сознания, отречься от собственного суждения и идти, подобно апатичному путешественнику, между истинным и ложным, добром и злом, не выражая одобрения первому и осуждения второму? Отнюдь нет! Его обязанность — отмечать явления, называть их тем именем, какого они заслуживают. То, что он осуждает в противоположной партии, это он должен осуждать и в среде партии, к какой он сам принадлежит; а то, что он хвалит в среде своей партии, это же самое он обязан похвалить и в противной партии. Сверх того, какая другая наука, как не история, может лучше всего предохранять против партийного пристрастия? Так как перед его глазами проходит столько видов управления, столько форм культа, столько доктрин, столько сект всяких наименований, так как все это он подвергает критике, отделяет и оценивает истину и заблуждение, дает себе отчет о времени и обстоятельствах, при которых все это возникло, указывает значение, какое имели явления к распоряжению Провидения, то историк бывает в состоянии правильно судить о партиях, которые до сих пор разделяют христианский мир. Он остается беспристрастным, он воздает должное всем партиям, не будучи обязан рабствовать перед какой-либо одной из них и сохранить в виду их возвышенное и независимое положение». Как видим отсюда, Шатэль предоставляет церковному историку высшие и исключительные права… Сама история христианства, рассказанная в первом томе, открывается кратким очерком жизни и деятельности Иисуса Христа. Жизнь эта рассказана исключительно с ее человеческой стороны, причем о мессианском и божественном достоинстве Спасителя совершенно умалчивается. В этом нельзя не видеть рационалистической тенденции историка, потому что он не только опускает при рассказе о земной жизни Христа сверхъестественную сторону этой последней, но заметно старается давать божественным делам Христа свое, естественное толкование Например, он говорит, что к Христу привлекались массы народа не только возвышенностью Его учения, но и исцелениями и экзорцизмами, и, однако же, в этом автор не видит ничего особенного, необыкновенного. Такого рода исцелениями и экзорцизмами, по воззрению автора, заявляли себя все иудейские раввины, даже самые неважные между ними. К этому Шатэль прибавляет, что иные больные, приходя к Иисусу, не получали облегчения болезней и должны были довольствоваться надеждами и утешением. О самом факте воскресения Иисуса Христа из мертвых автор упоминает в таких чертах, из которых видно, что это было скорее субъективное верование апостолов и учеников Христа, сложившееся на основании обещания Христа пребывать с ними, а не действительное объективное событие.

Затем автор кратко изображает положение апостольской Церкви в иудейском и римском мире. После того излагается история Церкви послеапостольской до IV в. по следующему плану: гонения на Церковь, — Церковь и ее управление, — Церковь и ее богослужение, — нравы и дисциплина, — христианская наука и литература, — и наконец, учение и христианская теология. По такому же плану располагаются церковно-исторические материалы и в прочих томах рассматриваемого сочинения. Первый том не представляет никаких особенностей, о которых бы следовало сказать, в частности. Этот том отличается теми же достоинствами, как и прочие тома, а об общих достоинствах труда скажем ниже.

Второй том заключает в себе описание судеб Церкви от времен Константина Великого до Магомета. Во введении ко второму тому помещен обзор древних церковных историков, в трудах которых находятся материалы, относящиеся к указанному периоду, — Евсевия, Руфина, Сократа, Созомена и т. д. Несмотря на крайнюю сжатость этого очерка, он отличается достоинствами — основательностью и строгой точностью. — В этом томе заслуживают внимания замечания Шатэля относительно любопытного вопроса об отношении христианского богословствования к древней философии. Вопросу посвящается у Шатэля целый отдельный трактат. Здесь автор говорит о том уважении, каким пользовалась философия Платона в богословских кругах IV и начала V в., приводит мнения и воззрения отцев и учителей Церкви указанного времени относительно платонизма, ссылаясь в этом случае на свв. Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Августина, Синезия Птолемаидского, Псевдо-Дионисия Ареопагита. Затем автор указывает, при каких обстоятельствах философия Аристотеля вытесняет авторитет Платона в церковных сферах. Он пишет но и во время господства платонизма Аристотель вовсе не оставался в стороне. Если в начале отдавали предпочтение Платону относительно идей, то в то же время пользовались Аристотелем в логическом расположении доказательств, заимствуя формы из его диалектики. Но вскоре влияние Аристотеля возросло. Даже сами неоплатоники со времен Порфирия пользовались Аристотелевой философией в своих изысканиях и усиливались доказать, что между двумя системами (Платона и Аристотеля) нет существенной разницы. Из школ влияние Аристотеля перешло и в Церковь, где со времен св. Григория Нисского некоторые учителя стали интересоваться древней физикой, для чего должны были заняться и изучением философии Аристотеля, а затем утонченные христологические споры побуждали богословов из того же Аристотеля заимствовать принципы и образцы для своей аргументации. Незаметно Аристотель стал вытеснять Платона. С конца V в. Аристотель начинает господствовать в Церкви, как это видно из примера Немезия и Иоанна Филопона из Александрии, одного из главных христианских комментаторов Аристотеля, но в особенности из примера Боэция, переводившего и комментировавшего Аристотеля. Таким образом, мало-помалу подготовилось то почти исключительное господство Аристотеля в богословских кругах, какое видим в Средние века. — Равным образом заслуживают внимания обстоятельные очерки Шатэля о литературной деятельности отцев и учителей Церкви IV–VI вв. Эти очерки в особенности можно рекомендовать составителям русских учебников по церковной истории, в которых всегда, без исключения, этот отдел излагается слабо и бесцветно. Шатэль дает немногословные, но очень содержательные описания трудов церковных писателей, причем он так хорошо и типично характеризует каждого из них, что читатель раздельно и отчетливо представляет их заслуги для христианской литературы. Этой цели, нужно сознаться, редко достигают не только наши русские составители учебников, но и иностранные патрологи и историки. Есть и другие отделы во II томе, останавливающие на себе внимание, например, указание тенденций богословских школ, разъяснение истории иерархии и т. д.

Третий том «Истории христианства» Шатэля передает сведения о состоянии Церкви со времен Магомета до Реформации, описывает «Средние века» Церкви. Здесь автор переносит читателя с Востока на Запад. Для историка Восточной церкви этот том не представляет почти никакого интереса. Автор, передав несколько не очень обширных сведений о монофелитском и иконоборческом споре, о некоторых теософических сектах, оставляет совсем в тени историю Восточной церкви, если не включать сюда рассказа о разделении Церкви, рассказа краткого и общего. В III томе Шатэль из историка общей Церкви превращается в историка одной Западной церкви.

Общие достоинства «Истории» Шатэля заключаются в следующем.

Имя Шатэля давно известно в церковно-исторической науке. Автор принадлежит к числу историков талантливых, проницательных и знающих свое дело. Издаваемая им в настоящее время «История христианства» вполне оправдывает реноме Шатэля. Это труд талантливый, показывающий основательное изучение предмета.

Труд Шатэля очень обширен. Если не ошибаемся, в последние двадцать лет не появлялось еще такого обширного курса церковной истории. Шатэль обстоятельно знаком с немецкой церковно-исторической литературой и воспользовался всем, что есть лучшего в ней.

Труд его есть труд гармонический. О каждом предмете автор говорит ни больше и ни меньше того, сколько заслуживает этот предмет. Нельзя не отметить того качества труда, которое можно назвать закругленностью. Читатель всегда понимает автора — зачем он начал говорить об известном факте или ряде фактов, почему говорит так, а не иначе, какой результат получается от исследования.

Тон сочинения мягкий, спокойный, гуманный. Видно, что автор любит свое дело и глубоко уважает его. Изящество и простота языка довершают достоинства труда.

Вообще, сочинение Шатэля составляет важное приобретение церковно-исторической науки.

2) Le Blant. Les actes martyrs. Supplèment aux acta sincera de dom Ruinart. Paris, 1882.

Цель сочинения Леблана «Мученические акты» состоит в том, чтобы показать, что «мученические акты», не принятые в лучшее собрание подобного рода документов, а именно в собрание Руинарта «Acta sincera», тоже во многих отношениях заслуживают научного внимания. Много «мученических актов» не вошло в собрание Руинарта потому, что они казались ему недостоверными, легендарными, позднейшей выдумкой. Ввиду этого Леблан старается показать, какие из актов, не вошедших в собрание Руинарта, и по каким основаниям могут быть признаваемы заключающими исторически достоверные сведения из истории гонений и мучеников.

Не находя удобным знакомить читателя со всем содержащимся в книге Леблана, так как содержание ее пестро и разнообразно, хотя и очень интересно, мы ограничимся тем, что изложим суждения автора, выраженные в одной из глав книги, относительно того, представляют ли основательность те точки зрения, исходя из которых некоторые из актов, не вошедших в собрание Руинарта, признаются подозрительными, т. е. недостоверными и неистинными. Отвечая на этот вопрос, Леблан пишет: серия актов, о каких у нас идет речь и каких очень много, я должен сознаться, сильно интерполирована и потому с давних времен с различных точек зрения внушала недоверие. Но если критика обязана подвергать строгому контролю эти документы, то, с другой стороны, не следует по первому подозрению с легкомыслием пренебрегать текстами, которые, будучи несовершенными в некоторых отношениях, однако же могут приносить нам известную степень пользы. — Одним из оснований к сомнению в достоверности иных мученических актов служит присутствие в них бранных слов, с которыми исповедники обращались к судьям, и порицаний против императоров. Думают, что такая смелость недостойна последователей Христа, и Тильмон относит подобные акты к числу актов худшего разряда, менее достоверных, если они представляют эту особенность, хотя бы в других отношениях они являлись заслуживающими доверия; болландисты и Бэлье следуют примеру знаменитого историка (Тильмона). «Я не могу присоединиться к этому суждению, — говорит о себе автор, — потому что существует достаточно свидетельств, из которых явствует, что христиане позволяли себе суровые выражения против гонителей. Несколько чересчур сильных изречений можно отыскать в послании св. Киприана к Деметриану. Известные Маккавеи с обидными словами и презрением относились к Антиоху, и если христианские мученики, для которых эти герои оставались неизменным образцом, если мученики следовали их примеру, то в этом нет ничего поразительного и невероятного. В IV в. отцы Церкви сыпали множество порицаний против императора-преследователя. Immanis fera, canis, lupus rapax (громадный зверь, собака, волк хищный (лат.). — Ред.) — вот имена, какие Люцифер Кальярийский и св. Иларий прилагают к императору Констанцию, впавшему в ересь. Подобным выражениям, конечно, поразится новейшая критика, придет от них в изумление, но человек древнего мира, зная их, только одобрял. Блаж. Августин с одобрением относился к дерзновению мучеников. Я не хочу, впрочем, — замечает Леблан, — допускать решительную подлинность всех тех едких замечаний против властей, которые занесены в записи «Актов», но нужно сознаться, что в подобных дерзких обращениях нет ничего такого, что не соответствовало бы известной грубости древних времен. Блаженный Иероним, св. Григорий Назианзин выражаются не с большей деликатностью в своих сочинениях против Руфина, против Вигилянция и Юлиана Отступника. Сверх меры поражаться суровостью выражений, сильно противоречащих нашим понятиям о деликатности, значит судить об эпохе с предвзятыми идеями, ей не соответствующими; я не нахожу в упоминаниях об обидных словах, с которыми мученики обращались к императорам и судьям, достаточного и законного основания к тому, чтобы бросать акты без дальнейшего исследования.

Вот и еще черта, на первый взгляд довольно странная, но часто встречающаяся в мученических актах. Чтобы сломить твердость исповедников, судьи переходили от угроз к мягким увещаниям и доходили даже до того, что обещали христианам награду за отречение от веры — сулили богатые подарки, должности. Тильмон удивляется такому явлению и склоняется видеть признак неподлинности, коль скоро оно находится в известных актах. Мосгейм разделяет то же мнение: кто знает римскую историю, замечает он, тот не может допускать, чтобы подобного рода предложения были делаемы христианам. Вообще, в науке признано считать акты неподлинными, если в них гонители представляются слишком ухаживающими за гонимыми. Так ли это? Не совсем. Такого именно рода акты встречаются даже у Руинарта и не отвергаются самими критиками — Тильмоном и Мосгеймом. Если предложения со стороны языческих властей, с которыми они обращались к мученикам и о которых только что сказано, и считаются невероятными, однако же о них, подобного рода предложениях, часто упоминается у отцев Церкви. Св. Григорий Нисский упоминает о таких льстивых обещаниях в его похвальном, слове св. Феодору; Василий Великий — когда воздает хвалы св. Гордиану и сорока мученикам севастийским; Григорий Назианзин упоминает о блестящих обещаниях, которыми Юлиан Отступник хотел поколебать веру Ювентина, Максимина и Цезария; одна поэма IV в. рассказывает о наградах, какие предлагались христианам за возвращение их в язычество. — И не в одном римском мире было обыкновение при помощи приманок и обольщений отвлекать от исповедуемой религии и привлекать к другой. По свидетельству сочинений Иосифа Флавия и уверению св. Гавденция, Антиох обращался к такому же средству убеждения, когда хотел поколебать веру Маккавеев. Подобным же способом персидский царь Сапор думал преодолеть мужество в христианской вере св. Симеона. Чтобы не удивляться тому, что римские власти с помощью обещаний и приманок думали поколебать мужество христианских исповедников, следует указать, наконец, на то, что и в позднейшие времена то же самое встречалось нередко. Так, магометане щедростью обещаний старались обращать христиан в свою религию». В заключение своих рассуждений по данному вопросу Леблан называет излишним скептицизмом непризнание мученических актов за достоверные и подлинные, как скоро в них встречаются указания на ласкательство гонителей к гонимым.

«Мы теперь будем говорить, — замечает автор, — об одном из самых щекотливых пунктов агиографии — о чудесах, которых так много рассеяно в актах. Мы ничего не будем говорить о том, — слова Леблана, — насколько можно доверять рассказам актов о чудесах, так как мы имеем в виду рассуждать лишь о древности текстов актов». Известно, что некоторые ученые присутствие в актах рассказов о чудесах считают самым верным признаком подложности таких актов, указанием на то, что эти последние были искажены в Средние века и, следовательно, утратили черты древности. Нужно согласиться с Руинартом, что сейчас указанная особенность актов действительно нередко составляет позднейшую прибавку к древнейшей их основе, и нужно быть критически осторожным, когда рассказы о чудесах находятся в актах. Но, с другой стороны, нельзя считать правильным такого отношения к актам и сказаниям о мучениях, при котором наперед объявляют, что такие-то или такие-то акты есть непременно произведение Средних веков, так как в них рассказываются факты чудесного характера. Склонность ко всему чудесному преобладала у наших предков (да едва ли когда иссякнет и у наших потомков, замечает автор). В доказательство этого стоит только сослаться на латинских писателей вроде Тита Ливия, Валерия Максима; их сочинения переполнены сказаниями о сверхъестественных событиях, что так много доставляло удовольствия их современникам. Христиане в этом случае не составляли собой исключения. Поэтому черты чудесного, находящиеся в мученических актах, никак не дают право сомневаться в древности самих актов. Правда, могут сказать на это, что ничего подобного нет в актах, принадлежащих к числу самых лучших и несомненно древних; так, нет чудесного элемента в актах св. Киприана Карфагенского, в «Страданиях» св. Перпетуи, свв. Иакова и Мариана, Монтана и Луция, в послании о мучениках лионских — документе высокой исторической ценности по своей искренности и правдивости, так как из него мы узнаём не только о силе исповедников, но и о слабости некоторых христиан; во всех сейчас указанных произведениях христианской древности нет указаний на чудеса, за исключением чуда безбоязненного и глубокого христианского исповедания веры. Но, однако же упоминания о чудесах в иных из актов ничуть не делают необходимым допускать, что все подобные акты возникли когда-нибудь в веке Метафраста. Потому что можно было бы испещрить целые страницы сказаниями о бесчисленных чудесах, находимыми в сочинениях писателей самых авторитетных — у Тертуллиана, Иринея, Киприана, Григория Нисского, св. Златоуста, Пруденция, Евсевия и многих других. Здесь рассказывается о землетрясениях (Евсевий), о бурях, затушающих горящие костры (Евсевий и Руфин), о мрачных темницах, осияемых небесным светом (Григорий Нисский), о телах мучеников, охраняемых дикими зверями от похищения (Пруденций), о девах, спасающихся при помощи свыше от насилий (Пруденций и Василий Великий), о мучениках, говорящих усекнутым языком (Евсевий, Пруденций), о мучениках, всплывающих на поверхность воды, несмотря на то, что их шея была обременена жерновом (Пруденций), о мучениках, которых не касался огонь и горящее масло (Евсевий и Тертуллиан), об ангелах, подающих мученикам незримую помощь (Руфин), о диких животных в цирке, бессильно отступающих назад при виде мучеников (Евсевий), о душах святых, возносящихся к небесам в виде голубя (Пруденций). Вот те чудеса, о каких повествуют в своих сочинениях св. отцы и писатели первых веков; и никто на основании присутствия чудесных рассказов в их сочинениях не думает сомневаться в их древности. Таким образом, было бы противно требованиям справедливости отвергать иные из мученических актов, и притом а priori, единственно потому, что в них находятся рассказы о чудесах. Если черты чудесности иногда действительно могут быть, как думает Руинарт, произведением интерполяций, то иногда эти черты принадлежат первоначальной редакции актов, потому что они не стоят в каком-либо противоречии с тем, что нам известно вообще о древних временах. А о древних временах нам известно, что рассказы чудесного свойства составляли обыкновенную принадлежность писателей классического мира. Тацит много говорит о чудесах во второй книге своих «Историй». Так, здесь рассказывается о некоем Maрикке, покушавшемся с его войском произвести возмущение в Галлии: когда он был схвачен и брошен на растерзание зверям, то звери не хотели коснуться его; это произвело сильное впечатление на толпу, толпа думала, что мятежнику помогает небесная сила; тогда Вителлий приказал отрубить ему голову в амфитеатре. И таких рассказов очень много у самых лучших писателей древности, и это не служит к уменьшению исторической достоверности их сочинений.

Из вышеприведенных рассуждений Леблана, полагаем, достаточно выясняется характер его труда. Автор имеет в виду защитить от нареканий ту часть мученических актов, которая не пользуется авторитетом в современной науке. Для большей же силы своей аргументации он становится на точку зрения своих противников, как например в вопросе о чудесах, противников то совершенно скептических, то относящихся с полудоверием к супранатуральному. Сочинение Леблана, несмотря на свои довольно значительные размеры (280 стр. in 4-to), представляет собой лишь введение к еще более обширному и капитальному труду.

3) Gebhardt und Harnack. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. I. Heft 1–2: Harnack A. Die Uberlieferung der griechischen Apologeten des II Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter. Leipzig, 1882.

Известный немецкий ученый Адольф Гарнак, вместе с другим ученым Гебгардтом, предприняли целую серию исследований относительно древностей христианской литературы, причем имеют в виду издавать и самые тексты этой литературы, если им удастся найти таковые в более совершенной и неизвестной редакции. В целом это будет обширный труд, размеры которого сами издатели себе ещё не уяснили. О значении и характере этого предполагаемого труда нами было сказано несколько слов в «Прибавлениях к Творениям св. Отцев» (Т. 30. С. 562–563). В прошлом 1882 г. появился первый выпуск названного труда. Он заключает в себе исследование относительно внешней истории апологетических христианских произведений древности и принадлежит одному из предпринимателей — Гарнаку. Ознакомимся с этим первым выпуском. Первая половина книги посвящена обзору как известных в печати, так и хранящихся в рукописях текстов древних апологетов. Затем начинается сам разбор церковных преданий о тех же апологетах и их сочинениях. Прежде всего здесь автор говорит об апологиях Кодрата и Аристида. Остановимся на этом отделе труда Гарнака, чтобы дать себе ясное представление о целях, способе и результатах начатого обширного исследования относительно древнехристианской литературы. Под рубрикой «Апологии Кодрата и Аристида» Гарнак говорит следующее, мы не имеем другого более древнего свидетельства об апологиях Кодрата и Аристида, кроме упоминаний о них у Евсевия, а именно в его «Хронике» и «Церковной истории». Правда, Иероним в письме к Магну замечает, что Иустин, как апологет, подражал Аристиду; поэтому можно было бы делать попытки на основании Иустина составить себе понятие об апологии Аристида и взглянуть на Иустина как на первого свидетеля о труде древнейшего апологета. Но известна литературная манера Иеронима; из его известий можно делать заключения, совершенно противоположные тем, какие он сам делает, или же приходится предполагать и принимать, что его заключения опираются не на действительное знание вещей, а лишь на перетолкование суждений других лиц. В настоящем случае, как будет показано ниже, свидетельство Иеронима едва ли может иметь какую-либо цену.

В «Хронике» (под 127 г.) Евсевий, сказав о пребывании императора Адриана в Афинах, замечает: «Кодрат, ученик апостолов, и Аристид Афинянин, наш философ, вручили Адриану книги, составленные в защиту христианской веры. И Серен Граний, муж весьма знаменитый, посылает к императору послание, говоря, что несправедливо, что крикам толпы приносится в жертву кровь невинных людей, и что они, не сделав никакого преступления, осуждаются за одно только имя и вероисповедание. Убежденный всем этим Адриан писал проконсулу Азии, Минуцию Фундану, что без указания преступлений христиан не должно осуждать. Подлинник этого послания существует до нашего времени». Мысль Евсевия, следовательно, та, что Кодрат, ученик апостолов, и Аристид, афинский философ, лично передали императору во время его пребывания в Афинах апологетические сочинения, и что эти сочинения вместе с ходатайством Серена Грания послужили к появлению благоприятного для христиан императорского эдикта. В «Церковной истории» же Евсевий ничего не говорит о связи между подачей апологий императору и изданием благоприятного для христиан эдикта. Здесь Евсевий говорит: «Так как некоторые злые люди старались делать нам обиды», то Кодрат (который здесь «учеником апостолов» не называется) представил императору апологетическое сочинение. Это сочинение, по его словам, было известно еще в его время и находилось, как он выразительно говорит, у очень многих братий. Евсевий сам имел его под руками и нашел в нем доказательства ума и апостольского православия его писателя. Но из самого сочинения Евсевий ничего не приводит, кроме одного небольшого отрывка, состоящего из пяти строчек, да и это место приводится лишь для того, чтобы доказать высокую древность Кодрата. Цитата действительно это доказывает. Еще короче известие Евсевия об Аристиде. Он называет Аристида «верным мужем», исповедующим христианскую веру, не приводя ни одной выдержки из сочинения апологета и не давая никакой его характеристики несмотря на то, что труд Аристида был распространен между верующими. Из того обстоятельства, что Евсевий не приводит ни одной цитаты из сочинения Аристида, можно заключать, что это последнее не содержало в себе никаких известий, важных в историческом отношении. Судя по тому, как Евсевий в своей «Истории» пользуется трудами Кодрата, Иустина, Татиана, Егезиппа, можно утверждать, что он вообще только тогда приводит выдержки из известных ему церковных писателей, когда находит у них исторически интересные факты. Но с вероятностью относительно труда Аристида можно думать и то, что Евсевий не имел под руками сочинения этого апологета, так как он не делает такого же замечания об апологетическом труде Аристида, какое делает о труде Кодрата: «Он есть и у нас». Вот и все, что мы знаем из Евсевия о древнейших апологетах; правда, в своей «Церковной истории» Евсевий упоминает еще о двух Кодратах, живших во II в., но отождествлять их с Кодратом-апологетом нет оснований.

Блаж. Иероним упоминает о двух древнейших апологетах, Кодрате и Аристиде, в своих сочинениях три раза. Так, он упоминает о них в своей «Хронике», передавая здесь соответствующее место из «Хроники» Евсевия безо всяких добавлений со своей стороны. Далее, упоминает о них в трактате «О знаменитых мужах», проявляя при этом свой необыкновенный дар комбинаций (Гарнак говорит о даре комбинаций Иеронима в ироническом смысле). Здесь: 1) являются отождествленными два лица — Кодрат, епископ Афинский, и Кодрат-апологет; 2) сообщается, что Адриан своим пребыванием в Афинах и посвящением в мистерии дает повод ненавистникам христианства притеснять верующих; 3) называет сочинение Кодрата очень полезным; 4) об Аристиде извещает, что он был «красноречивейший философ» и «под прежней одеждой — ученик Христов», а о сочинении Аристида говорит, что оно, «по мнению ученых (apud philologos), исполнено ума». Но все эти известия Иеронима совершенно малоценны и представляют размалёвку известий Евсевия. Что Иероним в данном случае не имел в своем распоряжении других источников, кроме Евсевия, это видно из сравнения известий Иеронима с Евсевиевыми. Легкомысленнее всего Иероним воспроизводит цитату из апологии Кодрата, находящуюся в «Церковной истории» Евсевия. Иероним пишет: «Кодрат между прочим говорит, что он видел очень многих из тех, которые во время земной жизни Господа, будучи удручены в Иудее различными болезнями, получали исцеление, и которые воскресали из мертвых». Это есть решительное извращение Евсевия; ибо у Евсевия в приводимом им отрывке из апологии Кодрата говорится только, что некоторые из тех, кого исцелил Иисус, дожили до времени, когда жил писатель. Наконец, в послании к Магну Иероним о Кодрате, «ученике апостолов и первосвященнике церкви Афинской», говорится: «Он был всем на удивление, так что блестящий ум автора укротил самое жестокое гонение», и вслед за тем сочинение Аристида, этого «философа и мужа красноречивейшего, которому впоследствии подражал Иустин», характеризует как такое, которое «было составлено из мнений философов». Подобное замечание, будучи сравнено с известием Евсевия, опять составляет полнейшее извращение слов этого последнего. Это должно сказать как относительно Кодрата, так и Аристида. Риторическое описание Иеронимом труда Аристида, очевидно, возникло из простого замечания Евсевия, что Аристид был «афинский философ».

Что касается других позднейших известий о Кодрате и Аристиде, то Гарнак не придает им никакого значения. Латинские мартирологии, говорит он, которые относят кончину Кодрата на 26 мая, а Аристида — на 31 августа, своим исходным пунктом имеют известия Иеронима, а позднейшее византийское предание едва ли имеет под собой какое-либо другое основание, кроме Евсевия. Вообще, чем более проходит времени с тех пор, как жили вышеназванные апологеты, тем более извращаются известия о них Евсевия и Иеронима, так что, наконец, эти известия становятся решительно неузнаваемыми. Следует совсем отказаться от мысли, что кто-либо из позднейших христианских писателей сам видел сочинения древнейших апологетов или знал о них из какого-либо другого источника, кроме тех, что доступны и нам. Впрочем, относительно апологии Кодрата существует, кроме Евсевия, еще одно известие, которое, по-видимому, показывает, что эта апология в VI в. существовала и читалась. Патриарх Фотий в своей известной «Библиотеке», сообщая сведения о десяти книгах Евсевия, епископа Фессалоникийского, VI в., направленных против монофизитского монаха Андрея, говорит, что Евсевий заимствует свои доказательства из отцев Церкви, и затем, перечисляя их, упоминает между ними и Кодрата. Так как два других Кодрата, о которых упоминает историк Евсевий, — Кодрат, епископ Афинский, и Кодрат-пророк, — неизвестны со стороны литературной деятельности, так как ни один церковный писатель никогда не упоминает о каком-либо другом Кодрате в качестве лица, известного литературными трудами, кроме Кодрата, автора апологии, и так как Фотий в своем известии поставляет в один и тот же класс Кодрата с Мефодием (Тирским), относя их к числу писателей глубокой древности, то весьма вероятно, что под Кодратом у Фотия нужно иметь в виду именно автора апологии. Но из этого еще не следует, что Евсевий Фессалоникийский действительно имел под руками апологетическое сочинение Кодрата. Он мог найти извлечения из него у других писателей, например, у Мефодия. Свидетельство Евсевия Фессалоникийского могло быть просто повторением свидетельства, находящегося в «Церковной истории» Евсевия Памфила, ибо при некотором остроумии известие этого последнего могло быть направлено против монофизитов, хотя и вероятнее, что епископ Фессалоникийский приводил более подробные выдержки из Кодрата, чем какая находится у Евсевия-историка. В заключение своих рассуждений о Кодрате и Аристиде Гарнак делает свои замечания относительно недавно открытых фрагментов из апологии Аристида. Автор пишет: к общему удивлению, в недавнее время обнародован мехитаристами (армянами, вошедшими в унию с католицизмом) остаток до сих пор совершенно неизвестной апологии Аристида, каковой вызвал уже значительную литературу, посвященную оценке этой находки. Фрагменты апологии Аристида открыты не в подлиннике, а в армянском переводе, и, по мнению издателей, этот перевод относится к V в. Нет никаких внешних оснований восставать против подлинности фрагментов, так как, по Евсевию, апология Аристида в IV в. была распространена в Церкви и читалась, а потому нет ничего удивительного и в том, что она была переведена затем в V в. на армянский язык. На основании же внутренних признаков изданных отрывков можно допускать, что они подверглись интерполяции. Так, о Христе здесь говорится, что Он родился от Девы Марии «Богородицы», а это такая формула, которая сделалась обычной много спустя после времен Аристида. Но, допуская интерполяции, однако же, с другой стороны, должно сказать, что фрагменты носят на себе печать глубокой древности, так что подлинность их едва ли можно оспаривать.

После исследования исторической судьбы древнейших апологетических трудов Кодрата и Аристида, Гарнак делает замечания о судьбе малоизвестного апологетического сочинения Аристона Пелльского «Спор о Христе Язона и Паписка», древнейшее свидетельство о котором находится в сочинении известного противника христианства Цельса. Затем Гарнак с замечательной подробностью исследует судьбу сочинений апологета Иустина Философа. Не вдаваясь в подробности, передадим лишь главные стороны исследований автора относительно Иустина. Древнейшим христианским писателем, которому были известны сочинения Иустина, он считает Татиана-апологета. Он доказывает, что хотя Татиан знал Иустина и считал его очень замечательной личностью, однако же, не только ничего не заимствовал из его трудов, но даже совсем ничем не пользовался из них. Егезипп был первым писателем, у которого можно находить литературную зависимость от Иустина; он пользовался полемическим сочинением Иустина, направленным против всех ересей. У Иринея заметнее литературная зависимость от Иустина. Ириней делает немало заимствований из апологии Иустина и из его «Разговора с Трифоном». На сродство не дошедшей до нас апологии Мелитона с апологией[122] Иустина делает указания составитель сочинения «Пасхальная хроника». В несомненной зависимости от Иустина находится апология, известная с именем Афинагора. Феофил Антиохийский вообще самостоятелен, но из двух-трех мест его апологии видно, что апологетические труды Иустина ему не были неизвестны. То же можно сказать о Псевдо-Мелитоновой апологии, сохранившейся только на сирийском языке; она вообще самостоятельна и лишь в немногих случаях зависима от Иустина. Неверно думают, что Минуций Феликс знал апологию Иустина. Напротив, не подлежит никакому сомнению, что Тертуллиан знал различные сочинения Иустина и пользовался ими при составлении многих своих трактатов, даже в позднейшее время его жизни, причем Тертуллиан ни словом не упоминает о своих источниках. «Apologeticum» Тертуллиана обличает очень внимательное изучение апологии Иустина. Знал Иустина и его сочинения также и Ипполит. Короче, в течение семидесяти лет от 150 до 230 г. апология Иустина и его полемические труды были хорошо известны и много читались в Риме и Антиохии, в Лионе и Карфагене. Но уже Климент и Ориген, кажется, были незнакомы с литературными трудами Иустина, по крайней мере, у них не может быть указано ни одной несомненной цитаты из Иустина. Очень подробные известия об Иустине оставил Евсевий в «Церковной истории». Эти известия, по суждению Гарнака, важны в трояком отношении: для определения литературной деятельности Иустина, для определения времени его жизни и для оценки текста дошедших до нас от Иустина сочинений. Евсевий очень широко пользовался сочинениями Иустина. Автор показывает при этом, чем именно воспользовался Евсевий из сочинений Иустина. По исчислению Гарнака, из двух апологий Иустина Евсевий перенес 1/14 их содержания, и притом буквально. Затем Гарнак делает очень тщательный анализ тех известий, какие находятся у Евсевия относительно самого Иустина. Это сделано автором с замечательным искусством и редким остроумием. Он находит много странностей, несообразностей, натяжек и тому подобных вещей в исторических заметках Евсевия об Иустине. Вот общий приговор, какой он произносит по этому случаю о Евсевии: Евсевий сообразительный и ловкий историк. Он очень хорошо знал те требования, какие историк должен предъявлять в отношении своей задачи, но он также знал те тонкие средства, благодаря которым читатель, не замечая того, вдается в обман. Если бы он был так же рачителен, как и ловок, или если бы он был побессовестнее, чем сколько он был таковым, то потомство было бы лишено возможности подвергнуть контролю его известия. Но этого не случилось. Теперь, после того как найден ключ, дающий открыть его исторический метод, контролировать Евсевия стало делом нетрудным, и нужно сказать, этот контроль редко склоняется в его пользу. Его известия об Иустине тоже не составляют исключения, замечает автор. Евсевию ни в каком случае нельзя приписывать почетный титул беспристрастного историка. Он лишь обольщает читателя той кажущейся прямотой, той кажущейся достоверностью, с какими он сумел писать об Иустине Философе. Все эти свои суждения автор подтверждает целым рядом фактических доказательств, против которых трудно что-либо сказать. Затем автор дает очень широкое место изысканию о так называемой второй апологии Иустина. По его изысканию, под второй апологией Иустина Евсевий имел в виду апологию (Supplicatio) Афинагора, имя которого историку было неизвестно. Гарнак объясняет, как случилось, что имя Афинагора забылось в Церкви, как случилось, что Евсевий принял за апологию Иустина апологию, ему не принадлежащую, — Афинагора; какая была судьба апологии Афинагора; когда и как снова было признано в Церкви истинное происхождение апологии Афинагора. Все это очень любопытно и заслуживает серьезного внимания науки. Замечательно, что Гарнак, нимало не колеблясь, признает известные мученические акты св. Иустина, описывающие суд над ним римского префекта Рустика, относительно которых в науке было высказываемо так много сомнений, признает действительно принадлежащими по своему происхождению II в. и сообщающими истинное происшествие.

В подобном же роде Гарнак исследует литературную деятельность апологета Татиана, Аполлинария Иерапольского, Мелитона Сардийского, Феофила Антиохийского.

Таково содержание первого выпуска, предпринятого двумя вышеназванными учеными, обширного издания под общим заглавием «Тексты и исследования древнехристианской литературы». Это будет беспристрастный критический обзор научных сведений о древнехристианской литературе. Потребность такого дела ясно откроется для всякого, кто познакомится с вышеназванным сочинением. Много, много предстоит работы над материалами, какие представляют из себя древнехристианские писатели, прежде чем сказать твердое и решительное суждение об исторической эпохе II и III в. Гарнак и его сотрудник принимают на себя подвиг расчистить почву для истинно научных построений, столь необходимых в области древнейшей христианской истории. С особенной силой и решительностью Гарнак преследует псевдо-ученость древних и новых писателей, которые, вместо того чтобы тщательно и серьезно изучить факты и сделать прямые заключения из них, спешат с заключениями, полагаясь лишь на силу своей проницательности. Он всегда раскрывает, к каким странностям и нелепостям приводит стремление «строить комбинации», не изучив хорошенько дела. В этом отношении от него сильно достается из древних ученых Евсевию и Иерониму, из новых — очень многим и, между прочим, Цану.

4) Weingarten. Der Ursprung des Mönchtums (Real-Encyklopädie für protestantische Theologie. Bd. X. Leipzig, 1882).



Поделиться книгой:

На главную
Назад