Помоги проекту - поделись книгой:
По указаниям Ф. И. Буслаева (Исторические очерки русской народной словесности и искусства, I, стр. 377–8), в русских «Сборных Подлинниках графа Строганова довольно подробно изложены сказания об иконах Богородичных (числом 137), с иконописными замечаниями о их подобиях. При некоторых сказаниях указаны источники, а именно: подписи на самих иконах, Патерики – Синайский, Скитский, Афонский, Минеи и Пролога, Летописец Греческий, история Афонская, жития Святых, полные сказания о некоторых иконах, книга Соборник, Степенная книга, Царственная книга, Русский Летописец, Kиeвский, Польский, История Новгородская, Книга Барония, Звезда Пресветлая, Киевские печатные листы; некоторые из старопечатных книг, каковы: Кириллова книга (1644 г.), Огородок Антония Радивиловского (1676 г.), Руно Орошенное Димитрия Ростовского (1683 г.) и особенно – Небо Новое Иоанник. Галятовского (1665 г.)».
«Из самих источников явствует, что весь цикл этих сказаний и подобий определился не раньше конца XVII в., и уже под влиянием Польско-Западным, перешедшим в Москву через Киев. Тогда же, в конце XVII и в начале XVIII в. русские мастера стали гравировать собрания икон Богородичных, которые, будучи разрезаны по одиночке, вклеивались в рукописи того времени. Оттиски первой редакции отличаются изяществом очерков и довольно искусной гравировкой. Потом в половине XVIII в. с этих же оттисков были сделаны гравюры гораздо грубее на белой бумаге, а потом и на синей».
Описание явлений чудотворных икон Пресвятой Богородицы, с показанием времени, когда оные случились, и мест, и прочее, собранное из разных исторических книг Григорием Свешниковым. Москва. 1838. 2-е изд. 1848. На 5 листах 145 изображений Божией Матери.
Изображение икон Пресвятой Богородицы, в православной церкви прославленных, с краткими о них сказаниями. (Составл. архим. Серпух. Высоцкого монастыря Сергием). 1848. Изд. 2-е 1853 г. и 3-е 1862 г.
Слава Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии, открывшаяся в явлениях чудотворных ее икон в России. В 3 частях, 144 иконы. 1853. Москва.
Строгановский Иконописный Лицевой Подлинник. 1869.
Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы, с 14 рис. и 26 политипажами, Спб. 1870.
Панов. Историческое, хронологическое и иконографическое описание 218 изображений Пресвятой Богородицы. Спб. 1871.
Собрание гравированных изображений икон Божией Матери и сказания о них. Сборник, изд. Общ. Любит. древн. Письменности. 1877. № 87.
Д. А. Ровинский. Статья «Иконы Божией Матери» в кн. Русские Нар. Картинки, IV, стр. 673 сл. Спб. 1881.
Снессорева, София. Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных ее икон, чтимых православной церковью, с изображениями в тексте праздников и икон Божией Матери. Спб. 1894. 2-е издание.
Вышний Покров над Афоном или сказание о святых чудотворных на Афоне прославившихся иконах. С 41 изображением чудотворных икон. (Составлено иеромонахом Матфием). Изд. 8-е. Москва. 1892. Изд. Русского на Афоне Пантелеймонова монастыря.
Каталог выставки изображений Богоматери (в Москве, по почину Его Императорского Высочества Великого Князя Сергия Александровича). Москва. 1897.
В память выставки изображений Божией Матери, устроенной Московским Обществом Любителей Художеств 11 марта 1897 года. Издание фототипии К. А. Фишер (Москва). С 54 табл. фотот. Москва. 1897.
А. Кирпичников. Сказания о житии Девы Марии и их выражение в средневековом искусстве, Журн. М-ва Н. Пр. 1883.
Cepгий, архиепископ Владимирский. Святой Андрей, Христа ради юродивый, и праздник Покрова Пресвятой Богородицы. Спб. 1898.
Сергий архиепископ. Русская литература об иконах Пресвятой Богородицы в XIX веке. Спб. 1900. ¦
Пpотoиepей И. Бухарев. Чудотворные иконы Пресвятой Богородицы (история их и изображения). Описано 335 икон. Москва. 1901.
Праздники в честь чудотворных икон Пресвятой Богородицы. С приложением тропарей, кондаков и молитв. Издание Московской Синодальной Типографии. (Составлено С. Касаткиным). Москва. 1905.
Е. Поселянин (Е. Н. Погожев). Богоматерь. Полное иллюстрированное описание Ее земной жизни и посвященных Ее имени чудотворных икон. Прилож. к журн. «Русский Паломник» за 1909 г. 4 книги.
Изображения Богоматери. Издание С. Большакова под ред. А. И. Успенского. Москва. 1905.
Ф. И. Буслаев. Общие понятия о русской иконописи. Сборник на 1866 год, изданный Обществом Древне-Русского искусства при Московском Публичном Музее. Москва. 1866 г.
Д. А. Ровинский. История русских школ иконописания до конца XVII века. Записки Императорского Археологического Общества. Том VIII, 1866 года. Новое издание Д. А. Ровинский. Обозрение иконописания в России до конца XVII века. 1903 г.
Иконописный Подлинник сводной редакции XVIII века, издание Общества Древне-Русского Искусства. Под редакцией Г. Д. Филимонова. Москва. 1876 г.
Строгановский Иконописный Лицевой Подлинник. Издание литографии при Художественно-Промышленном Музее.
Каталог христианских древностей, собранных Николаем Михайловичем Постниковым. С 45 фотогравюрами. Москва. 1888 г.
И. П. Сахаров. Исследования о русском иконописании. Издание второе, 1850 г.
Д. А. Григоров. Русский Иконописный Подлинник. Записки Императорского Русского Археологического Общества, том III, 1887 г.
Н. В. Покровский. Сийский Подлинник. Изд. Общ. Люб. древн. Письменности. IV вып. атласа в л. и текст. 1894–97.
Его же. Евангелие в памятниках иконографии. Спб. 1892.
В. И. Успенский. Переводы с древних икон из собрания А. М. Постникова. Издано при С.-Петербургском Археологическом Институте. 1898 г. 90 таблиц.
Н. П. Кондаков. Памятники христианского искусства на Афоне. 1902.
Переводы с древних икон, собранные иконописцем В. П. Гурьяновым. Текст А. И. Успенского. 1902.
А. И. Успенский. Иконы Церковно-Археологического Музея Общества Любителей Духовного Просвещения. Издание Церковно-Археологического Отдела при Обществе Любителей Духовного Просвещения. 1902.
Лицевые Святцы XVII века Никольского Единоверческого монастыря в Москве. 24 таблицы фототипий. Издание иконописца В. П. Гурьянова. 1904.
Подлинник Иконописный. Издание С. Т. Большакова. Под редакцией А. И. Успенского. 1903.
Н. П. Лихачев. Материалы для истории русского иконописания. Атлас, 419 таблиц. 2 т. Спб. 1906.
Н. П. Кондаков. Иконография Богоматери. Связи греческой и русской иконописи с итальянской живописью раннего Возрождения. Изд. Выс. учр. Ком. попеч. о рус. иконописи, Иконописный сборник, IV. 1910. Спб. 1911.
Н. П. Лихачев. Историческое значение итало-греческой иконописи. Изображения Богоматери в произведениях итало-греческих иконописцев и их влияние на композиции некоторых прославленных русских икон. Изд. Имп. Рус. Арх. Общества. 1911. Л.
I. Древнехристианская эпоха
Образы Божией Матери в живописи римских катакомб и на рельефах саркофагов
Современная историческая наука допускает, как научное предположение, что основы христианской иконографии были положены уже в первые три века христианской эры. Почитание Пресвятой Девы Марии, «Матери Иисусовой, Благодатной Жены, Благословенной между женами» (Деян.1:14; Лк.1:28, 2:34; Ин.19:27), установленное в апостольской общине, распространилось из Иерусалима в народившиеся христианские общины Сирии, Египта, Малой Азии, Рима и многих других стран древнего мира еще в конце первого века. Записанные в первую половину второго столетия апокрифические сказания сиро-египетских церквей (Прото-евангелие Иакова, Евангелие Рождества Мapии, Евангелие псевдо-Матфея, Евангелие от евреев, История Иосифа)[1] сообщили целый ряд дополнительных преданий о происхождении Марии от Давидова корня, о Введении во храм и пребывании во храме, oбpучении Девы, о чудесном выборе Иосифа, о Рождестве Иисуса Христа, Бегстве в Египет и прочее.
Множество апокрифических рассказов, впоследствии непринятых или даже отвергнутых и осужденных церковью, были преданы забвению, тогда как другие, более правдоподобные и согласные с преданием, утвердились и содействовали утверждению праздников свв. Иоакима и Анны, Зачатия, Рождества Богородицы, Введения во храм, а равно выработке художественных изображений. Таким образом, историческая или повествовательная сторона христианства предоставляла образу Девы Марии видное место в изображении евангельских событий, так как в самую раннюю эпоху христианского искусства художники, кроме Евангелия, обратились к Прото-евангелию, как к своему важнейшему источнику. Даже в той сокращенной схеме евангельских событий, которая была избираема для украшения рельефами саркофагов, начальной сценой является «Поклонение волхвов», а в нем видное место принадлежит Богоматери.
Фактическое почитание ее становится, таким образом, в середине второго столетия догматом христианского учения. Одновременно с этим историческим содержанием веры, на всем православном Востоке вырабатывалось и мистико-символическое понимание евангельских событий и лиц. Помимо различных крайностей философского и мистического толкования христианства у гностиков, естественное сочетание идей и образов придавало многим христианским изображениям особо сокровенный и глубокий смысл в глазах верующих. Отсюда, различные символические изображения Богоматери Оранты, Богоматери с иконою Младенца на груди и другие – должны быть относимы именно к этому раннему времени. Однако же, главным иконографическим типом Богоматери во втором и третьем столетиях остается ее исходное и главнейшее изображение с Младенцем на руках, сидящей перед поклоняющимися волхвами.
Но, в общем, можно принять за верное, что первый период древнехристианского искусства, протягивающийся до Константина, не выработал иконографии в собственном смысле. Этому препятствовали столько же иконоборческая доктрина первой восточно-христианской общины, как бы ни была она незначительна, сколько самый характер древнехристианского искусства. Правда, наши современные понятия об этом периоде ограничиваются памятниками Запада и при том почти исключительно Рима, но, по крайней мере, в этой среде уже не мыслимо ожидать радикальных перемен. Итак, как известно, христианское искусство первых веков было только особой, сектантской ветвью современного ему языческого искусства и, как оно, носило уже некоторый космополитический характер, насколько этот признак был возможен для древнего миpa, ограниченного Римской Империей.
Искусство являлось в это время в форме эллинистического стиля, а распространением его заведовал Рим. Отвечая аскетическим заветам христианства и согласуясь с обычными задачами живописных работ на стенах катакомб, скульптурных – на рельефах саркофагов, древнехристианское искусство было столь же целомудренно, интимно-просто, кротко, семейно, не притязательно и народно, сколько, по своей античной основе, уверенно в себе и художественно ясно и изящно. Но эта античная основа сама находилась в периоде упадка, не могла давать религиозным темам и типам силы и характера и к тому же оставалась чуждой по своим сенсуалистическим источникам новой вере.
Восточное пристрастие к символическим знакам и формулам, наряду с декоративным направлением античной и художественной мифологии в позднейшем периоде искусства, придавало новым образам детски радостный, но в то же время игрушечный характер. Такие формулы и знаки, как: агнец и дельфин, феникс и павлин, рыба и голубь, крест и якорь, пальма и маяк, быстро рисуются и усваиваются, но самая их схематичность лишена жизни и силы и чужда ясного характера, чему, прежде всего, должна отвечать всякая иконография.
Неопределенность типов, тем и сюжетов в росписях катакомб и в рельефах саркофагов такова, что давала даже повод думать, будто бы художники задавались теми же мотивами тайны, какие повели к изобретению сокровенных символов. Не перебирая здесь тех тем христианской иконографии, которые могут быть образцами неопределенности и темноты, скажем кратко, что эти стороны древнехристианского искусства нигде не доставляли столько трудностей, иногда, по-видимому, неодолимых, как в иконографии Богоматери. На почве этой неопределенности вырастают равно и крайности противоречивых воззрений у разных исследователей, в сторону положительную или отрицательную: одни слишком легко усматривают в разных сценах события из жизни Божией Матери, другие слишком категорически отрицают всякое отношение большинства этих тем к Божией Матери.
Такова, по-видимому, и вся постановка исторического отношения типов Божией Матери в византийской иконографии к древнехристианским оригиналам, которые, между тем, существовали в гораздо большем числе, чем доселе удалось указать. Мы так мало знаем еще древнехристианское искусство Востока, что ограничивать его темами римских катакомб было бы исторической ошибкой. Далее, древнехристианский период не даром протягивается в современной истории искусства до конца VIII века, и повторение многих его типов является постоянным, в силу сковавшей Восток, после его завоевания арабами, иконографической традиции.
Итак, кратко говоря, древнехристианская иконография представляется неопределенной и межеумочной, прежде всего, потому, что она пользовалась языком античного искусства, для которого эта неопределенность была вполне пригодной по условиям пантеизма и постоянного перехода из одной формы в другую, одного типа божества в другой, при помощи внешних атрибутов. Икона противоположна аллегории и, если ею заменяется, c. 15 c. 16¦ теряет половину своего значения, а языческое искусство жило аллегориями или уподоблениями и олицетворениями.
Притом, если древнехристианское искусство в доконстантиновский период было чисто языческим по своей художественной форме, то оно было почти столь же ценным, как искусство декоративное, в различных местностях христианского мира. По своим источникам этот стиль был эллинистическим, т. е. происходил из огреченных местностей древнего мира. Но, став в первом веке общим достоянием, стиль этот распространился силами Римской Империи по всему ее пространству.
Эллинистический стиль[2] был как нельзя более пригоден для выражения общих идей, условных схем и формул христианских в такой же условной художественной форме, какую давало античное, по существу языческое, искусство. В заключение своего, более нежели тысячелетнего, процесса, греческое искусство, разрабатывая самые разнообразные, преимущественно религиозные, темы в разных странах Древнего Востока, так затем в самой Греции и, наконец, в эпоху религиозного синкретизма, в Риме, как бы утратило живую творческую силу и обратилось в искусство более декоративное, чем содержательное. Декоративный характер этого искусства соответствует и его национальному обезличению, а вместе с тем и преобладанию в нем ремесленного мастерства, а не художественного творчества.
Христианская вера, принявшая основой своей историческое лицо Богочеловека, Спасителя, пришедшего в мир для его спасения, научившего проповеди своих учеников и своей смертью и воскресением давшего новой вере жизненное содержание в историческом прошлом, тем самым создала реально бытовое, всем понятное содержание. Евангельские образы и события останутся, помимо всяких догматов, главным содержанием веры и главными темами христианского искусства.
Между тем античное искусство, в пору появления христианства, было не только само обезличено, но и для новых образов не могло найти достойно высоких типов, а для исторических событий не имело в своем обиходе серьезных сил и, что самое главное, строго серьезного в них отношения к своим задачам. Образы Доброго Пастыря, Орфея, Оранты симпатичны в своем нежном сентиментализме, но не могли быть моленными иконами. Не даром первый же собор, посвятивший свое внимание иконописи, исключил в ней различные эмблемы и символы, как недостойные идеи Бога и Творца всему.
Между тем именно в недрах этого эллинистического искусства и, несомненно, в этом самом периоде, хотя уже в конце его, народилось основание новому содержательному искусству. Это был
Д. В. Айналов в своем сочинении об эллинистическом стиле останавливается, главным образом, на живописном рельефе и живописном элементе в древнехристианском искусстве вообще, но в перечне характерных черт этого стиля упоминает: общий декоративный характер, утонченность форм человеческой фигуры, удлинение роста ее, обще-идеальные скульптурные черты типа и другие более мелкие признаки стиля. Полная разработка черт стиля была бы особенно желательна, дабы указаниями на появление черт сиро-египетского типа можно было устанавливать последующую историю стилей и манер.
Менее важен для нашей задачи вопрос о местном происхождении того эллинистического стиля, который господствовал во II–III столетиях христианской эры и представляется главной массой древнехристианских памятников в живописи римских катакомб. Эллинистическим искусством принято именовать ветвь греческого, развившуюся еще до Рождества Христова в странах Малоазиатского Востока, в Сирии и Египте: вероятной родиной эллинистического стиля можно также считать Малую Азию, Антиохию и Александрию. Важнее для нас то, что во II веке этот стиль был уже туземным в Италии, мало того – в той манере, которую мы знаем по живописи римских катакомб, этот стиль является уже исключительной принадлежностью Италии и Рима. Доказательство этому имеется в том, что как Сирия и Карфаген, так и Александрия в III–IV веках по Рождестве Христовом имели свою особую манеру, не допускающую смешения с декоративной живописью римских катакомб. Самые символы древнехристианской иконографии могли быть в большинстве изобретены тоже в Риме или на почве Италии, и разве за «рыбою» вполне выяснено ее чисто восточное происхождение. Мы увидим впоследствии, как, с возросшим в V–VI веках восточным влиянием, открывается борьба в христианской иконографии против римских типов, легших в основание главнейших священных образов, и типы мало-помалу окрашиваются восточными расовыми признаками. Напротив того, с переходом центра Римской Империи на Восток и началом государственного тяготения к христианству, т. е. с началом IV века, мы должны предположить и переход римского искусства на Восток: оно, между прочим, ясно наблюдается в оригинальном и грубом типе святых в мозаиках Равенны. Мы видим здесь церемониальные позы фигур в белых тогах или паллиях, с вертикальными складками всех одежд, с квадратными головами, на одно лицо, в большинстве безбородыми, с массивными оконечностями, с крайне упрощенной моделировкой теней и отсутствием рельефа.
Главной художественной средой в древнехристианском периоде были росписи римских катакомб, и в них слагались и вырабатывались образы христианской веры вообще и Божией Матери в частности, воспринимая разные степени художественного достоинства и характера, смотря по времени своего появления.
Иос. Вильперт[3] считает вернейшим критерием для определения века фресок в римских катакомбах их местонахождение, благодаря тому, что о времени устройства катакомб и даже отдельных их частей есть исторические сведения, или предания, или же надписи, достаточно нас в том просвещающие. Собственно на этом основании исключается возможность относить известную фреску Божией Матери с Младенцем на руках и с предстоящим пророком в катакомбах св. Прискиллы к I веку, так как эта фреска находится уже во внутренности катакомбы и, следовательно, принадлежит не к древнейшей ее части. Датированные надписи, находящиеся в криптах или возле самых фресок, являются еще более несомненным свидетельством времени, но как, с одной стороны, такие памятники из времен до Константина крайне редки, так, с другой, между ними нет ни одного, относящегося к образу Божией Матери.
Дальнейшее хронологическое указание дает, по словам Вильперта, сама штукатурка, при том не столько по своему качеству, сколько по числу своих слоев. Фреска, написанная на одиночном слое стука, не может, по мнению Вильперта, основанному на опыте, быть ранее середины III века, так как в древнейшем периоде штукатурка всегда состоит из двух слоев. На этом основании одиночный слой должен считаться решительным указанием IV века. К этому указанию точного исследователя римских катакомб мы можем сделать, со своей стороны, следующее дополнение: одиночный слой штукатурки указывает на известную небрежность исполнения, так как, по известным рецептам древней иконописи, фреска исполняется прежде всего в виде наложения грубой штукатурки, а затем уже более тонкого ее слоя, приготовляемого в виду так называемого левкаса, по которому уже фреска пишется.
В центре всех суждений о веке фресок должна стоять манера их исполнения или стиль. Чем древнее фреска, тем лучше ее исполнение – таков исторический закон, наблюдаемый в живописи римских катакомб. Хороший стиль выражается здесь особенно, как говорит тот же Вильперт, в легком деликатном наложении красок и в правильности рисунка; фигуры – прекрасных пропорций, а движения отвечают действию. Недостатки появляются и накапливаются особенно, начиная со второй половины третьего столетия, в виде грубых ошибок в рисунке, зеленых бликов в инкарнате, в грубых контурах, непокрытых живописью, и широких каймах, обрамляющих сцены.
Далее, достоверным критерием являются одежды и их украшения: безрукавная туника указывает на фрески ранее III века; к III веку относится далматика ранней формы; далматика с модными, невероятно широкими рукавами, указывает на фрески IV столетия. Круглые пурпурные нашивки появляются со второй половины III и особенно в IV веке; в древнейшую эпоху украшения ограничиваются узким «клавом». К IV же веку относится появление монограммы Христа, что заставляет относить известный образ Божией Матери с Младенцем Иисусом в катакомбах Острианских только ко времени после Константина. Нимб в значении святости окружает голову лиц, изображенных в живописи катакомб, только со второй четверти IV века, а большинство таких изображений с нимбами принадлежит уже к концу IV или началу V века. И, так как в древнейшую пору нимбом окружается почти исключительно голова Спасителя, отсутствие нимба не может служить указанием против того, чтобы видеть в женской фигуре, держащей Младенца, Богоматерь.
Наконец, тот же Вильперт считает, что образ Божией Матери в римских катакомбах является или только в соединении с ее божественным Сыном или в сценах Благовещения. Стало быть, ни в одной из Орант в катакомбах мы не в праве видеть Марию. Изображения Божией Матери с нагим Младенцем относятся к первым трем векам, Младенец в одеждах указывает или на конец III века, или уже на IV век.
К этому очерку нам самим можно было бы прибавить много характерных указаний по изменениям в рисунке, типах, пропорциях, декоративных формах и рамках и прочее, но, ради нашей задачи, остановимся только на одной, но важнейшей стороне: красках или колорите.
Живопись катакомб на пространстве I–III столетий заметно грубеет и как бы варваризуется в своих формах. В раннем периоде, в I–II веках, росписи крипт представляют нежные, тонкие каймы вокруг полей, на плафонах. Избранные художником эмблемы кратки, ясны, воздушно легки, нежны в тонах. Нежные, весенние, бледно-зеленые ветви, легкие гирлянды, пепельно-голубые морские коньки, дельфины, тонкие краски в оперениях птиц, светло-пурпурные одежды и общий бледно-палевый фон крипт, на которых иные росписи кажутся монохромами. В то же время, карнация представляет сильные голубые рельефы вместе с густыми шоколадно-красными и коричневыми помпеянскими тонами и дает приятную сочность и глубину.
Основная перемена замечается уже в живописи II века и прежде всего в изображении тела: явно слабеет или вовсе отходит художественная манера и заменяется иконописным мастерством. Тело получает обще-желтую окраску, и чем далее, тем материальнее и гуще становится эта общая моделировка, которая и создает позднейшее «вохрение». По общей желтой поверхности накладываются или голубоватые полоски или белильные блики. Во II столетии такая разработка фигуры носит характер небрежной манеры, спешной работы. Но позднее на этой же почве вырабатывается условная манера, которая дробит полосками тело и одежду. Чем далее, тем гуще и материальнее становятся краски и тем более живопись примыкает к позднейшей иконописи на дереве; охра в карнации становится или красноватой или коричневой, и фигура является тем тяжелее на прежнем светло-палевом фоне.
«Благовещение» и «Рождество Христово»
Фресковое изображение Божией Матери с Младенцем в римских катакомбах Св. Прискиллы считается относящимся (рис. 1) ко второй половине второго столетия и представляет важнейший памятник иконографии Богородицы, на котором присутствие звезды, видимой на небе, над головою Богоматери, делает ее изображение несомненным настолько, что даже все протестантские исследователи его в данном случае не отрицают. К сожалению, вся нижняя половина фрески разрушена, и потому мы пользуемся как недавней фотографией, так и копией Ф. И. Реймана, сделанной акварелью в Риме в 1889 году. Фотография, исполненная с фрески, передает только ее тень, копия же Реймана может считаться достаточно верной передачей оригинала. Важнейшим обстоятельством, которое утверждается и фотографической и акварельной копией, является покрывало на голове Марии; покрывало это, согласно с господствовавшими в то время обычаями, представлено полупрозрачным. Оно является натуральным указанием замужнего положения, но, в отличие от позднейшего мафория, оно короткое и, окутывая только шею, падает густыми складками на плечи, как мы видим на изображениях замужних женщин Византии и Востока. Затем, левая рука Марии, придерживающая Младенца, обнажена выше локтя, очевидно, для удобства движений; отсюда мы видим, что нижняя одежда Марии есть короткорукавный хитон, а верхняя – только мантия или паллий, а никак не далматика, появление которой в изображениях Марии относит их к III столетию. Далее, Младенец питается грудью Матери, но, отвлеченный приходом юноши пророка, обернулся назад в его сторону, в то время как Мать обеими руками поддерживает Младенца у груди. Пророк, представленный безбородым юношей, но в обычной позе древнего оратора и в пышной тоге, держит в левой руке свиток или маленькую книгу, при чем эта рука наполовину окутана переброшенным на нее концом гиматия, а правой рукой указывает на Мать с Младенцем (а не на звезду), как бы приглашая к поклонению. Смуглая, полная фигура юноши помпеянского типа столько же может воспроизводить юношественного пророка Исаию (Ис.60:19–20 и 1–2), сколько Валаама[4] или даже иного пророка, провозвестившего о Мессии.
Звезда, изображенная между пророком и Богоматерью, наверху, представлена в малом размере, не более 0, 5 м. в поперечник (сравнительно с размерами звезды до 0,10 м. в изображениях «Поклонения волхвов» в той же катакомбе и по близости от нашей крипты, что можно заметить и (при нашем осмотре в 1906 г.) не кажется ясной на оригинале, вследствие неровностей стука. Обычные изображения этой чудесной звезды (кометы) в древнехристианском искусстве отличаются крупными размерами и бывают даже заключены в круг[5]. Но священное значение данного изображения удостоверяется и его местом на парусе свода (рис. 2) в аркосолии[6]. Чистый античный, лишенный черт грубого натурализма, стиль указывает на вторую половину второго столетия или конец его. И если толкование темы окажется, в конце концов, верно угаданным, то мы имеем здесь крайне любопытное символико-историческое сочетание образов Ветхого и Нового Завета, ибо в этой теме Рождественская звезда, явленная волхвам, заменяет собою вечное, не заходящее солнце, которое, по слову пророка, его провозвестившего, уже воссияло, восстало над Иерусалимом, как «Слава Господня» (Ис.60:1–3), и пророк указывает на звезду всем, в уверенности, что «народы придут к свету Иерусалима и цари к восходящему над ним сиянию».
1. Пророк перед Божией Матерью с Младенцем. Фреска в катакомбах св. Прискиллы в Риме, II века
2. Местоположение той же фрески в катакомбах св. Прискиллы в Риме
Фреска в катакомбе Прискиллы украшает свод галлереи, а не капеллы или крипты, или «кубикула» в собственном смысле слова, и, как сказано было выше, находится над двойным рядом «локулов» или могил, в боковой стене галлереи. Но позднее этих могил, в углубленной здесь и расширенной – почему у археологов и в указателях катакомбы эта часть и называется капеллою или криптою (
Итак, фреска дает декоративную тему, но уже исторического содержания, с характером типичных идиллий или мифологических тем, изображавшихся тоже на сводах в ближайшую языческую эпоху (см.
Иосиф Вильперт рассматривает изображения Божией Матери в живописи римских катакомб на первом месте в ряду «христологических образов». Явно, и этот тяжелый термин не может назваться удачным (хотя им точно определяется второстепенное, историческое положение Божией Матери в эту эпоху), и самый порядок рассмотрения искусственно богословский: сначала Спаситель, как Младенец или Эммануил на руках Матери Девы Марии, а в следующей главе Спаситель исцеляющий, затем учитель народа и, наконец, в отдельных изображениях (т. е. иконах). Но одна древнейшая фреска, а именно рассматриваемая нами в катакомбах св. Прискиллы, отчасти этому порядку отвечает в том именно смысле, что она изображает как бы первое приветствие пророка пришедшему в мир Спасителю. Весьма важное обстоятельство, выдвинутое Вильпертом, есть указание на помещение фрески в своде капеллы. Как известно, фреска находится не в кубикуле, но в галерее (рис. 2) катакомбы (0.
3. Пророк и звезда Рождества Христова. Фреска катакомбы Петра иМарцеллина
Образ, представляющий пророчество Исаии, не является одиночным: открыты среди распавшегося аркосолия катакомб Домитиллы фрагменты того же сюжета (Вильперт, табл.83:1). Композиция, которую легко и с уверенностью можно восстановить, занимала здесь поле люнета (рис. 4) и была окружена четырехугольной рамкой; она состоит из пророка и Божией Матери, сидящей с Младенцем на кресле. Младенец уже представлен в тунике, украшенной клавом, а Исаия в апостольских одеждах. Аркосолий находится на главном пути катакомбы, ведущем к крипте, поблизости от нее, и относится ко второй половине III векa.
4. Роспись люнета в катакомбе Домитиллы, по рис. Garrucci, 30
Наконец, в данном случае важной деталью является кормление Младенца грудью, что повторяется и в другой фреске катакомб Прискиллы, также относящейся ко второй половине III столетия[7]: Божия Матерь облачена здесь уже в широкую далматику, с пурпурными патрицианскими клавами, и волосы ее распущены по плечам, как подобает Матери-Приснодеве. И если первую фреску можно считать римским произведением по внешности типов, то эта вторая Мадонна имеет характер Александрийских оригиналов.
5. Фреска «Благовещения» (?) в катакомбе св. Прискиллы, по рис. Liell, II
Спорная фреска[8], зарисованная Бозио уже в полуразрушенном виде и истолкованная рядом археологов, как Благовещение (рис. 5) архангела Богоматери, сидящей в кресле, действительно, напоминает собой первую фреску катакомбы Прискиллы и по всему стилю является ей близкой: тот же тип вестника и оратора виден в фигуре предполагаемого ангела и та же торжественность в манере представления. Однако, в виду того, что фреска ныне, судя по последнему снимку (при ближайшем осмотре фрески, снимок оказался достаточно точным), является лишь тенью бывшего оригинала, вернее оставить это толкование под вопросом. Еще менее можно утверждать, что представлено[9]
Несомненное изображение
6. «Благовещение» на Равеннском саркофаге
7. «Посещение Елизаветы» на Равеннском саркофаге
Ряд различных саркофагов IV–V веков в музеях Рима, Италии, Франции и пр. представляет краткую схему (рис. 8) Рождества Христова, с Мариею, сидящей на плетеном кресле или на камне и закутанную с головой в верхнюю одежду. Младенец – в колыбели или в каменном ящике яслей, лежащий под навесом, с ослом и волом, св. Иосифом или пастухом. Но все эти изображения не дают ничего нового для типа Божией Матери и повторяют обычный образ замужней жены.
8. «Рождество Христово» на саркофаге в Мантуе
Из сделанного нами общего краткого обзора древнехристианских тем, связанных с «Благовещением» и «Рождеством Христовым», явствует, что большинство изображений имеют исключительно повествовательный характер, не иконографический в собственном смысле этого слова; темы рассказываются в легкой манере эллинистического стиля, с большинством юных фигур, иногда даже с полудетскими фигурами, вместо взрослых и пожилых, и с поверхностно-условной манерой разработки сюжета; если на этой основе встречаются, однако же, глубокие мысли и высокие религиозные чувства, легшие в основание заказанной темы, то ее исполнение не выходит за пределы обычного легкого повествования. Такова, например, тема древней фрески катакомб Прискиллы, и глубокая по смыслу и требующая высокого настроения, но для ее исполнения мастер не нашел в своем запасе типа Божией Матери с Младенцем: он представил юную Мать, кормящую ребенка и смущенную словами пророка. Мастер, видимо, был воспитан на иллюстрациях легких греческих романов и привлекательных картинах греко-римской мифологии. Если в этой картинке и есть что-либо иконографическое, то исключительно языческий образ пророка-философа и жреца-предсказателя.
Поклонение волхвов» в живописи римских катакомб
Образ Божией Матери является уже в древнейшей христианской иконографии всвязи с «Поклонением волхвов», событием торжественного значения для христиан со времени мира их церкви и признания их веры государственною. По той же причине является сомнительным, чтобы эта тема появлялась в искусстве во времена гонений, а потому фрески римских катакомб на эту тему должно относить уже к IV столетию.
Апокрифические данные играли важнейшую роль в композиции этой темы уже во фресках римских катакомб и в самых ранних рельефах саркофагов. Мы здесь находим «Поклонение волхвов» или в тесной связи с «Рождеством Христовым», или уже выделенным от него в особое изображение. Первое представление дает буквально точную иллюстрацию Евангелия, по которому (Мф.:2) пришествие волхвов было руководимо звездой, появившейся в самый момент Рождества Христова. В отличие от этого, евангелие псевдо-Матфея помещает пришествие волхвов во второй год рождения Спасителя[12] и при этом прибавляет, что волхвы, неся с собою великие дары, пришли в Вифлеем «в дом» и нашли Младенца Иисуса сидящим на лоне Матери своей. Таким образом, уже в древнейшей иконографии находим изображение «Поклонения волхвов» именно с этими чертами композиции, и Младенца не в пеленах, лежащим в яслях, но сидящим на коленах Матери и принимающим волхвов.
В живописи римских катакомб «Поклонение волхвов» сохранилось в 10–12 фресках, но из них некоторые уже пропали. Древнейшая относится, по словам Иосифа Вильперта, к началу II века и отличается от позднейших по манере изображения: Дева Мария сидит на стуле без спинки; волхвы подносят свои дары голыми руками, тогда как на прочих фресках, из которых три относятся к III веку, a все прочие уже к IV, кресло имеет всегда высокую закругленную спинку, и волхвы подносят дары на блюдах; во фресках IV века Божия Матерь облачена в далматику с широкими рукавами. Волхвы, обыкновенно, трое числом и представляются в восточных одеждах. Фрески идут в таком порядке:
1. Арка в греческой капелле катакомбы св. Прискиллы – начала II века. Mapия, простоволосая, в безрукавной тунике, сидит, повернувшись наполовину к зрителю, на стуле без спинки, и держит Младенца спеленатого. Прическа ее волос, по указанию Вильперта, имеет сходство с прическами времен Траяна: приблизительное указание времени фрески (для перехода моды в художественную манеру должно отложить, по крайней мере, четверть века).
2. Люнета аркосолия в крипте Мадонны в катакомбах Петра и Марцеллина (Вильперт, таб. 60).
Поделиться книгой: