Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России

Ой, нет! Чё это, ведь тут непростимый грех. Корову, мол, можно будет нажить опять, а человека-то не наживешь!

Но корову Дмитрий Тимофеевич вылечил:

Он чё-то поделал корову-ту, молоко появилося.

Дожил Дмитрий Тимофеевич до глубокой старости. Незадолго до смерти, по словам соседки,

каялся, говорил: «Я, — говорит, — людям помогал, людей вылечивал, а вот одного человека, — говорит, — я угробил».

Умирал Дмитрий Тимофеевич тяжело.

Не мог ведь умереть-то! Черти не дают. Сначала в матицу три раза выстрелили — не берет. «Уберите, уберите», — кричит. Чё убрать? А иконы-те мешают ему! Мы его вытащили на улицу, в сенки: «Уберите, — кричит, — уберите, я не могу, уберите, не могу». Потом парня какого-то загнали наверх, охлупень-то оборвали, туда стреляли, потом уже он в ограде умер. Значит, знал и никому не отдал. Вредитель такой был дак, ой-ой! Он переворачивал даже свадьбу в собак!

Евдоким Софронович

Евдоким Софронович, по прозвищу Волк, из Гаврёнков, был младше Дмитрия Тимофеевича — родился в 1935 г. Хозяйство его было среднее (не голодовали шибко дак, но зато детей было много, да было подруг без счету, дом-то жена больше везла дак), и колдуном считался более слабым. Одни про него говорят: Маленько знал, другие — что больше напускал на себя, для авторитета, чтобы люди боялись. Когда у его жены заболела нога, она сказала:

Мол, говорят, колдует-колдует, дак, поди, это Евдоким подековался[152], решил на мне испытать, может или нет пустить порчу. А оказалось — остеохондроз!

Воспитывался Евдоким Софронович без отца, в семье деда, Семена Тимофеевича (дедушка простой был, ходил молиться к старикам). Перенял колдовство от дяди, сводного брата матери. С молодого ума сунулся, в 1950-х годах, когда дядя умирать стал: Кому-то эти словечки надо отдать. Перенял тайно, никому ничего не говорил, и только когда люди стали ходить: Евдокима надо, родные догадались. Люди-те друг другу пересказывают — так и слава идет.

Евдоким Софронович по свадьбам ездил, приговорщиком был. Мог он машину остановить (правда, по одной из историй, дело было в том, что топливо кончилось), мог сделать, в стакане смотрел (узнавал портунов и воров), но более известен был он тем, что лечил окрестных женщин от порчи — кто с чем придет. Которых сможет — дак лечил, а нет — дак нет. Одну женщину отказался лечить, сказал, что сильная на ней порча, не перевысить ему, другую взялся было, две бани выпарил — да разгомздить-то разгомздил, а выгнать-то не выгнал. Женщина потом всю ночь билась, пошибка всю ночь спать-то не дает — большими ногтями мне хребёт скребёт. Позвали старушку — та напоила ее какими-то травами с молитвой, Евдоким Софронович утром приехал третью баню парить:

«А чё, Лазаревна, тебя другие лечили? А тебя знаешь, чем поили? С молитвой тысячелистником», — говорит. Вот если б не колдун был, чем бы он узнал? Ну, я чё: «Прости, мол, меня, прости».

Лечил, наговаривая на вино, некоторых в баню водил, что там делалось — не знала толком даже его жена.

Пошибки он выгонит — не выгонит, а их успокоит, чтобы не орали.

Одна информантка, школьная учительница, сказала:

Лечил, ага, женщин в бане — детей полно по округе бегало.

Гулял шибко Евдоким Софронович, подруг много было. Узнавали об этом так:

Дети идут, похожие ведь, скоро заметно. А люди — кто скажет, а кто расстраивать не захочет.

Жена Евдокима Софроновича ходила как-то раз к лекарке Орине Петровне, чтобы мужа приворожить. А та ей:

«Только вчера подруга была, его к себе привораживала. А ты обратно? Вы-де его с ума сведете, дураком сделаете». Ну, я плюнула и ушла.

Говорят, что он не только лечил, но и предостерегал людей от порчи. Как-то Марья Абрамовна, жена племянника Дмитрия Тимофеевича, прошла под опорой столба электропередачи, через пасынок. Евдоким Софронович мимо шел и как заругатся:

«Вы ходите, — говорит, — ничё не понимаете, куды попало лезете, а потом кто-то виноват, кто-то вам пустил. Что, — говорит, — глядишь топеря? Прошла дак»[153].

Рассказчица добавила:

Столб — ведь там же окно дак. В любые ворота надо с молитвой входить[154].

Умер Евдоким Софронович в 1991 г. Как умирать стал, жена уговаривала:

Чё, мол, ты, чё попало баловал дак, грех-от куды девашь? Надо уж старушкам сдать,

а он в ответ:

Я не колдовал, а лечил, люди мне сказывали спасибо за то, что им помог.

Отказался не только от покаяния, но и от соборного отпевания:

«Мене ничё не делайте, так умру. Не зови». Не знаю, почё не залюбил старух?

Вдова и младшая дочь Евдокима Софроновича по-разному относятся к его колдовскому умению. Первая, по ее словам, крайне негативно оценивала занятие мужа при его жизни и подчеркивает, что не имела и не имеет к этому никакого касательства (не хочу я этого, по бесовскому идти. Пусть там трясется и висится, а к нам пусть не ходят), вторая гордится отцом и проявляет интерес к его ремеслу. Говорит, что раньше мало платили отцу за лечение, семья большая, восемь детей —

а нам кто бы конфетку дал. Теперь столько денег эти колдуны зарабатывают в городе! Теперь бы надо нам такого колдуна, а нету.

Впрочем, она же утверждает, что и после смерти отца его харизматическое влияние сохраняется. Не так давно у нее произошел конфликт с односельчанкой и та ей якобы сказала:

Я, мол, у многих колдунов перебыла, они на тебя колдуют, а тебя, — говорит, — не берет, потому что у тебя отец колдун, тебя это защищает[155].

Девишник в Бузмаках

В 1980-х гг. в Бузмаках был девишник — первая часть свадебного обряда, которую проводят в доме невесты. Жених был дальний, из Сизёво. На том девишнике собрались шестеро колдунов: двое карпушатских, двое бузмаковских и двое сизёвских. Тимофей Егорович, тоже слывший знатким, в день свадьбы сказал одному из рассказчиков: У вас там сегодня в Бузмаках труп будет, человек умрет и на свадьбу не пришел. И на девишнике пировали-пировали, а Петр Федотович вдруг упал ни с того ни с сего и всё, умер. Про Петра говорили:

Знал он. Ну, не так чтобы много. Чё-то один, видно, побольше знал, а другой поменьше. Вот чё-то не поладилось тут вот.

Однако ни драки, ни ссоры на свадьбе не было.

Дак это, я не знаю, чё-то оне… ругатся, по-моему, ничё не ругались, а просто не знаю, чё дак. Видимо, тот знал, и этот-то знал, и вот они надоели друг другу и вот он его чё-то сделал.

Одна из информанток была на том девишнике вместе с мужем, Федотом Марковичем. Он тоже слыл знатким — был приговорщиком, по свадьбам ездил. Хотя она и утверждает про мужа:

Всё говорили — знаткой, но нет, он ничего не знал,

все же решила поскорее оттуда уйти:

Ой, я мужика скорее захватила, да домой.

Поскольку на девишнике пировали сразу несколько колдунов и между ними не было явных конфликтов, конкретного виновника гибели Петра Федотовича информанты назвать не могли:

А я уж это не знаю, кто пересилил. У кого больше слова-те были, крепки-те, откуда ж я знаю?

Некоторые, правда, посчитали, что виноваты гости:

А эти сизёвские, молодежь, мужики — всё говорили, вот балуются этим делом.

Было также мнение, что сделал Петра не крепкий знаткой, а такой же недоучка, как и он сам:

Вот они, которые серединка на половинку, друг над другом вот надсмехались. Кто кого передолит, ага.

Информантка, которая считала, что Петр Федотович испортил ее саму и ее дочь, сказала:

Дак его добрые люди сделали.

Одновременно с колдовской версией информанты называли и естественные причины происшедшего:

Там, говорят, много оне там были, шесть ли, как ли, колдунов — да кто там кого. Там какое-то вино было, называли всё андроповским[156], оно какое-то было вредное пить. Он много пил и ночь-то дежурил, не поспал, утром ушел — не поел, много надо ли?

По словам другой женщины:

Там что-то не поладилось, видимо. То ли у него сердце, может, нездоровое было, не знаю. Шибко-то он не пил.

Впрочем, вскоре информантка добавила:

Он, может, вовсе не от колдовства, может, от пьянки умер дак.

Тем не менее только естественными причинами смерть Петра Федотовича никто не объясняет. По общепринятой версии, его

колдуны-те загнали в могилу-ту: и вот они сошлися, колдуны-те, и одного загнали в могилу, колдуна. Пришел пить, колдуны колдуна не залюбили и убрали. До больницы не довезли. Они ведь, колдун колдуна, не любят.

Колдунов, говорят, в Карпушатах и сейчас много:

Куды они деваются, они и счас есть! Никуда не девалися. Еще хворают люди-те. На хорошее никого нет, а на плохое — полно.

В личных историях, пересказах и слухах, из которых сотканы воспоминания о карпушатских колдунах, нашли отражение взгляды крестьянского сообщества на природу власти и формы, которые она может принимать, на то, как упрочить собственную власть и избежать чужого влияния. Здесь идет речь о власти мужчин над женщинами и женщин над мужчинами, сильного над слабым и слабых над сильным, о власти физической силы и особого знания. Мы слышим слова и видим жесты власти, узнаем о противостояниях и их результатах. Колдовство, как и борьба с ним, может быть рассмотрено как власть — но также и обладание властью нетрудно расценить как способность к магическому влиянию. Собственно говоря, колдовство — это метафора власти или, перефразируя Леви-Строса, язык, на котором удобно о власти говорить[157].

Колдуны сильные и слабые — 1

Приписывание колдовского знания/силы тому или иному человеку иногда совпадает с формальной властной иерархией (председатель колхоза может оборачиваться[158], глава сельской администрации колдует против людей[159], управляющий глазит теленка[160], бригадир портит за непослушание[161], мастер сажает пошибку за брак в работе[162] и т. п.), но не менее часто являет собой альтернативу этой иерархии, когда жертвами порчи становятся представители власти (бригадир, учительница, председатель сельсовета[163] и др.). В этом втором случае колдунами могут считать либо людей видных, хотя и не занимающих властных позиций (так сказать, неформальных лидеров, подобных Дмитрию Тимофеевичу, работавшему в колхозе конюхом), либо, наоборот, тех, кто не обладает в сельском сообществе никаким положительным авторитетом (подобно портуну Ване Максёнку). Противоречия, однако, в этом нет — концепция колдовства и здесь демонстрирует безупречную логику.

Дело в том, что вера в колдовство предполагает (содержательно, если не всегда терминологически) два типа вредоносных агентов, назовем их условно колдуны сильные и слабые[164]. Речь идет не столько о разнице в знании, сколько о различиях в экономическом и социальном положении предполагаемых колдунов — собственно, именно эти различия часто и закодированы в мифологических представлениях о колдовском знании/силе. Богатого и удачливого человека, физически здорового и красивого, хорошего хозяина и талантливого мастера окружающие могут считать крепким колдуном и говорить, что он столь благополучен именно благодаря своим сверхъестественным способностям. Бедный, одинокий и уродливый человек также легко может прослыть колдуном — но его нередко будут считать слабым, недознайкой [Коновалова 2002: 121].

В Калужской области нам говорили про одну семью:

П. С. К.: У нас Лопасовых звали колдунами, но они были труженики, деловые дюже, но они не колдуны, они работяги были.

Соб.: А почему тогда их называли колдунами?

П. С. К.: А вот у них всегда все хорошо, клеилось, и в поле всегда у них урожай хороший.

С. Я. К.: От зависти.

П. С. К.: Да, и лошадка у них всегда хорошая, сбруя всегда нарядная. Они, в общем, труженики, люди хорошие. Они это, как назвать это… вот вперед видели, вот как предугадывали <…> И дети такие видные, уж и внуки. Какие-то и строители, и машины все имеют у них. У них все это получается, сходится. Умеют они[165].

Одним из критериев различения слабых и сильных колдунов в Верхокамье служат целительские способности — слабые могут только портить, а сильные могут и лечить:

Лечить-то — не все ведь лечат, портить-то все сумеют дак[166]; А теперь лекаря-те, они портить только умеют, а лечить-то никто нет[167].

Для первой категории колдунов используются термины портун и еретник, вторых нередко называют знахарями и лекарями, особенно «в глаза». Подчеркну, что и портунов, и знахарей воспринимают как колдунов, знатких (это термин родовой); источником умений тех и других считают тайные слова — хотя информанты и называют их иногда молитвами, но нисколько не сомневаются в дьявольском происхождении этих слов. Само обладание этими особыми словами делает человека подозрительным в глазах окружающих, так как считается, что только от его воли зависит, на добро или на зло употребит он свои знания[168]. Безгрешным считается лишь лечение без слов: травами, массажем. Сейчас это исключительно женская сфера, но еще в первой половине XX в. среди травников и костоправов были мужчины.

Отличие знахарей от портунов проходит не только по линии сильный/слабый колдун, многое зависит и от точки зрения рассказчика. Об одном и том же человеке можно записать разные, порой прямо противоположные суждения. Показательный пример — интервью, в котором уже известный нам Дмитрий Тимофеевич был представлен сначала как колдун (А лекарь был — он так колдун-то был, но лечил он это, скотину), затем рассказчица описала, как он дважды вылечил ее корову (не надо, наверное, объяснять, как в 1950-е гг. жизнь многодетной крестьянской семьи — а в этой семье было девять детей — зависела от единственной коровы), и так растрогалась, что высказала прямо противоположное мнение:

Вот он и людей лечил, и пошибки выгонял. И вот это, скотину лечил, Дмитрий Тимофеевич, старичок. Дай Царство Небесное ему.

Соб.: А он портить мог?

А не знаю. Он лечил дак. Он хороший был лекарь[169].

Сходство между сильными и слабыми колдунами в том, что обе эти позиции — маргинальные, находятся, соответственно, у верхней и нижней границы экономической и социальной нормы или даже за ними и потому представляют собой угрозу для нормы, для благополучия всего сообщества. Здесь имеет смысл вспомнить концепцию «образа ограниченного блага» Джорджа Фостера: если ресурсы ограничены, а система закрыта, то свою позицию можно улучшить только за счет других. Угрозу стабильности сообщества представляют не только те, кто разбогател (читай — украл у остальных), но и те, кто потерял, хотя и по-другому: их зависть, ревность, обида может проявляться в явной или скрытой агрессии по отношению к более удачливым людям [Foster 1965:302][170].

Может показаться, что представление об общественной опасности чьей-либо потери противоречит концепции Фостера (действительно, поскольку не только хорошие вещи существуют в строго ограниченном количестве, но и плохие — болезни, смерти, измены, то несчастье, случившееся с соседом, скорее всего, уже не случится со мной), однако это не так: индивидуальная потеря более вредна для остальных, чем выгодна, так как зависть потерпевшего опаснее того кусочка «пирога», что перепал от него. Кроме того, ему нужно будет помогать, что предполагает траты, а за пренебрежение этой нормой коллективного бытия неизбежно последует мистическое возмездие — от Бога или же от самого соседа. По словам Джеймса Скотта, зависть, сплетни, ощущение опасности, исходящей от бедного односельчанина — «эти скромные, но необходимые механизмы редистрибуции гарантировали крестьянам минимальный прожиточный минимум» [Scott 1976:5].

Предпочитаемое поведение для члена небольшого сообщества — стремление сохранить свою позицию, не улучшая ее значительно и не ухудшая. Индивидуальное приобретение и индивидуальная потеря нарушают баланс равенства, и все, что противостоит этому нарушению, в том числе вера в колдовство, может быть рассмотрено как механизм экономического и социального нивелирования, обеспечивающий доминирование нормы. Страх колдовства, как и страх быть обвиненным в колдовстве, а также сплетни, клевета, подрыв репутации — «негативные санкции, держащие людей в одном ряду» [Foster 1967:141].

Доминантные эмоции

Во всех обществах, где существует идея колдовства, оно связывается с негативными социальными чувствами, при этом двум выделенным типам колдунов приписывают разные эмоциональные мотивы — в этом состоит важное различие между ними. Колдовство слабых коренится, по мнению обвинителей, в зависти и обидах, колдовство сильных — в жадности и ненасытности. Именно эти чувства приписывают окружающие предполагаемым колдунам и, как нетрудно заметить, сами испытывают подобные чувства — зависть к тем, кто здоров, красив, богат и удачлив и страх зависти тех, кто всего этого лишен[171]. Эту симметрию хорошо демонстрируют следующие примеры:

У отца корова заболела да овца околела. Так каждый год и умирали <…> Были злые люди. Давай понизим человека, раз у него много скотинки [Черепанова 1996: 78] —

здесь несчастье интерпретируется как следствие зависти бедных односельчан.

И молоко отымают, а своих коров доют: хвастают, по 400 литров надоено! Народ худой [Власова, Жекулина 2001: 330] —

в этом примере чужой успех понимается как результат жадности; хорошие удои, наряду с другими признаками благополучия, считаются плодом вредоносной магии, буквально — кражи с помощью колдовства[172].

По всей видимости, противопоставление зависти (бедных) и жадности (богатых) и взаимодополнительность этих чувств в представлениях о колдовстве — универсальная черта крестьянских сообществ. Салли Коул так описывает латентный конфликт между жительницами португальской деревни: одна из них много трудится и зарабатывает достаточно, ни у кого не одалживает, смогла в одиночку дать образование своим детям. Соседки считают ее гордячкой и эгоисткой, она же думает, что они ей завидуют. Каждая из сторон считает другую full of inveja — ‘полной злобы и зависти' (португ. inveja — многозначный термин, кроме зависти обозначает еще и магический вред, который можно нанести завистью, а также связанные с этим чувством реальные и воображаемые типы поведения — сплетни, проклятия, колдовство) [Cole 1991: 109–117]. Хоао де Пина-Кабрал в итоге анализа социальных отношений в португальской же деревне пришел к выводу, что концепт inveja используется для объяснения несчастий и конфликтов в обществе, в котором идеал эгалитарности сталкивается с реальностью социально-экономического неравенства. В то время как inveja бедных — это желание иметь то, что принадлежит другим, inveja богатых выражается в желании «иметь все для себя» [Pina-Cabral 1986:186][173].

Джордж Фостер в своей работе «Анатомия зависти» различает envy (собственно ‘зависть’) — зависть слабых, отнимающую и уничтожающую ценный объект, и jealosy (‘ревность’) — жадную зависть сильных, присваивающую объект [Foster 1972: 168]. Подобную картину обнаружили исследователи в сельских обществах других стран [Gluckman 1963; Campbell 1964; Bailey 1971; Dionisopoulos-Mass 1976; Herzfeld 1981 и др.]. О зависти как одной из доминантных черт человеческого характера см. также [Schoeck 1969; Blecourt 1999: 206][174].

Колдуны сильные и слабые — 2

Колдуны для сельского мира — нарушители социальных и религиозных норм, и, напротив, нарушители этих норм легко приобретают репутацию колдунов. Неслучайно колдовству семантически близки другие прегрешения против общественной морали: воровство, сексуальная распущенность и т. п. Колдовство объединяет, суммирует все антинормы. В мотивах быличек «У колдуна много подруг» и «Колдунья привораживает мужчин» мы можем, с одной стороны, усмотреть дублирование и усиление признаков «колдун как угроза сообществу» и «колдун — грешник», с другой — результат примерно таких рассуждений: если эти люди не боятся нарушать моральные нормы, не боятся греха и общественного осуждения — значит, они имеют для этого силу, располагают чьей-то санкцией[175]. Природа и источник этих силы и санкции в христианском обществе оцениваются однозначно[176].

Социальные и экономические различия между людьми, а также отношение к нарушителям общественных установлений могут быть вербализованы посредством рассказов о сильных и слабых колдунах (точнее, речь здесь идет о взаимных перекодировках, когда социальная реальность не только служит источником мифологических идей, но и оказывается их реализацией). Тот же смысл может быть выражен и в соматическом коде, когда сильные колдуны ассоциируются с избытком жизненной силы (для их описаний характерны такие признаки, как высокий рост, дородность, могучий голос, густые волосы, крепкие зубы, плодовитость, энергичность, ум, ср. [Мазалова 1994]), слабые — с недостатком (хромота, кривизна и другие физические недостатки, бездетность, психические отклонения[177]). В русской народной культуре уродства считались Божьим наказанием за грехи [Мазалова 2001: 149], и во многих других культурах физические и психические недостатки воспринимаются как знак связи с «потусторонним миром», особенно его «низшими» областями, где обитают демоны, духи болезней и т. п., что не только подчеркивает безобразность зла и маркирует ненормальность «иного» по сравнению со «здешним», но может быть понято как результат ракурса смотрения «отсюда» «туда» (см. подробнее об этом [Неклюдов 1998])[178].

В демонизации «избытка» также нет ничего необычного, чему можно найти много примеров в истории мировой культуры. В русской деревне «избыток» интерпретируется как следствие колдовской практики по нескольким причинам. Во-первых, из-за стремления объяснить неравенство там, где в идеале должно быть равенство (что свойственно земледельческим сообществам, о чем было сказано выше), во-вторых, из-за связанных с этим стремлением негативных чувств (зависти, обиды, ненависти), в-третьих, из-за христианского мировоззрения, среди черт которого — отрицательное отношение к богатству и власти, идеализация смирения и блаженной бедности. Характерно, что один из способов противодействия колдуну связан с ликвидацией избытка — нанести материальный урон его хозяйству, выбить зубы, остричь, пустить кровь (из всех частей/субстанций тела именно зубы, волосы и кровь воспринимаются как средоточие жизненной силы [Мазалова 1994, 2001; Арсенова 2002])[179].

Конечно, следует иметь в виду, что далеко не всякого богача и не всякого бедняка окружающие считали колдуном, и, с другой стороны, о многих колдунах в Верхокамье мне говорили: Такой же, как мы; не богаче нас; средний[180]. Репутация колдуна — результат совпадения целого ряда факторов (об этом подробно говорилось во второй главе), однако некоторые люди составляют группу риска обвинений. Окраины социального пространства — слишком богатые и слишком бедные, слишком независимые и слишком зависимые, имеющие авторитет и его лишенные — представляют собой потенциальную угрозу для общества и потому сами оказываются под угрозой подозрений в асоциальности[181].

Подобное положение вещей нередко усугубляется, если не формируется, слабостью социальных связей, в которые включены эти маргиналы — у них недостаточно поддержки, которую «среднему» человеку оказывают родственники и друзья, и потому о них распространяют не самые добрые слухи. Колдуны, по рассказам, нередко бездетны и одиноки, а значит, в своих высказываниях и поведении они не ограничены таким количеством табу, как человек, имеющий обширный круг родственников и свойственников[182]; кроме того, им не страшно за собственных детей (очевидно, в историях о несчастьях с близкими колдунов нашла отражение и эта идея).

Богатые не просят о помощи и потому ничего не должны другим, что исключает их из сети повседневного обмена услугами; бедные просят — но не могут отплатить, что также выводит их из реципрокных (равных) взаимоотношений[183]. Именно этих людей окружающие могут обвинить в колдовстве, если в данном обществе принят такой язык описания социального пространства. Есть, конечно, и иные концептуальные языки, иногда они сосуществуют. В русской деревне состоятельных людей могут считать ворами, а бедных — лентяями. Одного из верхокамских фермеров некоторые соседи считают колдуном, другие — вором, который исхитрился нагарабить бо´льшую часть совхозной собственности, а третьи — просто трудолюбивым человеком.

Мужчины и женщины

Для представлений о колдовстве важное значение имеет еще одна оппозиция — гендерная. Существует стереотип о колдовстве как женском занятии, восходящий отчасти к историческим исследованиям конца XIX — начала XX в. Согласно гипотезе Жюля Мишле, европейская охота на ведьм представляла собой мисогонию — войну мужчин против женщин [Мишле 1929], своего рода «женский холокост». Эта гипотеза, появившаяся на заре эмансипации, быстро стала популярной и сегодня поддерживается феминистски настроенными исследователями. Некоторое подтверждение она получила в работах К. Томаса, А. Макфарлана и их последователей, полагавших, что среди психологических мотиваций обвинителей ведьм преобладало чувство вины. Напомню эту идею: в условиях распада традиционных общинных форм солидарности в европейской деревне начала Нового времени противоречия между обязательностью альтруизма и необходимостью эгоизма приводили людей, отказавших соседям в помощи, к внутреннему конфликту, находившему разрешение в обвинении тех, кому отказали, в колдовской порче. Такой ракурс, в частности, позволил объяснить, почему часто подозревали в колдовстве слабых и обездоленных — нищих, бедных, старых, в особенности женщин.

Однако материалы следственных дел по обвинениям в колдовстве, введенные в научный оборот во второй половине XX в., заставили историков усомниться в этой гипотезе. Оказалось, что в колдовстве подозревали не только слабых и обездоленных, но и богатых и высокостатусных людей, более того, выяснилось, что в некоторых регионах среди обвиненных преобладали мужчины — такая ситуация была характерна для Скандинавии и Балтии, Германии, Швейцарии, Франции, России [Monter 1976, 1997; Midelfort 1972; Thurston 2001; Zguta 1977; Kivelson 1991,2003; Ryan 1998; Райан 2006]. Например, во Франции 1565–1640 гг. из 1300 человек, представших перед парижским парламентом по подозрению в колдовстве, более половины были мужчины, а в Нормандии в 1564–1660 гг. мужчин среди обвиненных было подавляющее большинство [Kivelson 2003: 607]. В России была похожая ситуация: из 250 следственных дел, рассмотренных Валери Кивельсон, в 75 % обвинялись мужчины, причем обнаруживаются четыре категории обвиняемых: «гулящие (вольные) люди», представители иных этнических групп, народные лекари и (условно названная и с трудом определяемая группа) «непослушные» (девиантные персоны, нарушители порядка) [Kivelson 2003:617–621]. Исследовательница полагает, что гендер — не самый важный фактор риска обвинений, он уступает этим четырем социоэтническим факторам, и «для России не гендерные, а социальные различия оказываются ключом к пониманию обвинений в колдовстве» [Kivelson 2003: 623][184].

В Верхокамье колдуны — преимущественно мужчины, а среди жертв колдовства преобладают женщины. Например:

Соб.: А у мужчин бывают пошибки?

Бывают.

Соб.: А вы встречали таких?

Нет. Но у некоторых бывают.

Соб.: Но вы слышали?

Ну, это, слыхала, что мужчины — чернокнижники, знахаря. Колдуны. Это я слыхала, а… Не знаю[185].

Соб.: А в мужчин пошибки попадают?

Попадают.

Соб.: И в мужчин?

Но это, по-моему, очень редко, у мужиков. Обычно у женщин почему-то, я не знаю.

Соб.: И вы знаете историю, чтобы мужчине попала?

Угу. Кто же мне рассказывал, что вот мужчине попала… Но обычно почему-то всё у женщин[186].

С одной стороны, приписывание колдовских умений мужчинам характерно в целом для севернорусской традиции, в отличие от южнорусской, где ведьмами считают главным образом женщин и где набор сюжетов и мотивов рассказов о колдовстве существенно иной. С другой стороны, в этой оппозиции явно выражены властные отношения, существующие в патриархальной традиции Верхокамья.

Все разнообразие толкований такой ситуации сводится к нескольким положениям: мужчины сильнее, грамотнее и имеют больше свободного времени. Например:

Соб.: А почему мужчины больше колдуны?

А мужики, видимо, крепче, женщины слабые, поэтому[187].