Помоги проекту - поделись книгой:
Джордж Мердок в результате масштабного кросс-культурно-го исследования, осуществленного в 1940-е гг., пришел к выводу, что представления о колдовстве и ведовстве имеют почти универсальное распространение. Они обнаружены на всех континентах, в 122 из 139 обществ, по которым имелись на тот момент этнографические данные, причем считаются основной причиной болезней и несчастий в 37 обществах. Колдовство — вторая по значимости, после агрессии духов, теория происхождения болезней [Murdock 1980: 21–22, 52]. Вера в колдовство — характерная черта социальной жизни малых групп, причем в большей степени она распространена среди земледельцев, в меньшей — среди скотоводов и охотников-собирателей. Какое сообщество может считаться малым? Исследователи определяют его численность по-разному, в среднем — до тысячи членов [Foster 1960–1961: 177], однако главное все же не численность, а принципы организации, среди которых — наличие внешне наблюдаемых и внутренне осознаваемых границ, общность занятий и мировоззрения, самообеспечение [Redfield 1960: 1–4], а также стабильная социальная структура, соблюдение принципа общения «лицом к лицу» (face-to-face communication) и отсутствие анонимности.
Есть два типа малых социумов, где «базовое колдовство» отсутствует или встречается редко: во-первых, это сообщества с низким уровнем социальной организации (бушмены Южной Африки, хадза Восточной и пигмеи Центральной Африки). В них люди живут малыми родственными группами на больших и неосвоенных пространствах, контакты между группами редки и нерегулярны, поэтому там почти нет соперничества; мифология в таких обществах относительно бедна, в ней, как правило, не встречаются злые антропоморфные существа. Во-вторых, это сообщества, где соперничество упорядочено хорошо организованной системой социальных ролей (например, у нуэр и динка Судана). В тех обществах, где социальные отношения интенсивные, но при этом плохо урегулированные, а социальные роли недостаточно определены (например, у австралийских аборигенов или ануак, живущих в том же Судане), велика вероятность обнаружить представления о колдовстве [Douglas 1970b: XXX–XXXIII].
Подобная научная позиция, выводящая верования из особенностей общественного устройства, коренится в социологии Дюркгейма, считавшего, что мифологический космос отражает социальную организацию. Во второй половине XX в. социологический детерминизм был подвергнут сомнению и отношения социальной организации и мифологии признаны более сложными и неоднозначными. Для того чтобы межличностные конфликты в малых группах осмыслялись в терминах колдовства, необходимы авторитетные носители соответствующих представлений (это, прежде всего, гадальщики и лекари, предлагающие модели объяснения несчастий и рецепты их преодоления); для того чтобы индивидуальные подозрения превращались в общегрупповую убежденность и формировали репутацию «колдуна», нужны специальные каналы распространения информации (слухи и сплетни); для того чтобы подобные коммуникативные стратегии и приемы народной медицины стали сколько-нибудь заметным социальным институтом, необходима «санкция» мифологии.
Некоторые современные авторы даже настаивают на полной независимости картины мира от общественного устройства. Например, согласно одному из мнений, причина того, что в Камеруне вера в колдовство сохраняется и в деревнях, и в городах среди образованной элиты, заключается не в размере сообщества или других нюансах социальной жизни, а в особенностях мировоззрения: африканскому мышлению якобы свойственно цельное видение мира, противостоящее поверхностному западному рационализму [Bowie 1985: 26][15].
Исследователи феномена колдовства в традиционных, домодерных обществах часто отмечали, что важен не столько строгий размер группы, сколько ее стабильность, хотя между этими двумя факторами, безусловно, есть корреляция. В устойчиво функционирующем сообществе вера в колдовство предоставляет клапан для выхода ненависти и беспокойства, которые не могут быть выражены иным способом, но сам этот клапан надежно контролируется, так что частота и серьезность обвинений не выходят за рамки. Однако где в результате внутренних или внешних процессов (или их одновременном действии) социально-экономическая ситуация теряет стабильность, там вера в колдовство усиливается и происходит эскалация обвинений. Они нередко приводят к массовому преследованию предполагаемых колдунов, якобы мешающих гармоничному существованию группы, как бы оно ни понималось (иногда колдунами считаются те, кто мешает прогрессу, как это было, например, в ЮАР в конце 1980-х гг., иногда наоборот — сторонники экономического прогресса, например фермеры в некоторых районах России в 1990-е гг.). Айзек Ниехаус считает, что рост веры в колдовство в модернизирующихся обществах связан с изменением коммуникативной среды группы — пока община состоит из близких людей, в основном родственников, обвинения в колдовстве редки и не столь серьезны, но когда изменение экономической ситуации приводит к усилению миграций и в поселениях появляются новые жители, часто незнакомые с нормами поведения и обязательствами добрососедства, происходит эскалация обвинений. К этому же ведет повышение уровня экономической конкуренции [Niehaus 2001: 8]. По мнению историков, причиной ведовской истерии в Европе начала Нового времени стал распад традиционных деревенских форм солидарности (общинных или соседских) и развитие новых, индивидуальных форм хозяйствования, что привело к серьезному конфликту между прежними нравственными нормами и новой этикой [Thomas 1970: 67–68, 1971: 673–674; Macfarlane 1970b: 196]. Согласно другой точке зрения, рост обвинений в колдовстве происходит в периоды трансформации общества, когда возвышается один социальный слой и теряют статус другие [Macfarlane 1970b: 149–151; Boyer, Nissembaum 1974; Johansen 1990].
По мнению Мэри Дуглас, высказанному еще в 1970 г., антропологам было нелегко начать рассматривать веру в колдовство не как инструмент социального здоровья (в соответствии с концепцией гомеостаза), а как симптом больного общества. Однако эти точки зрения необязательно взаимоисключающи. Дуглас предложила такую схему: на первом уровне, в небольших сообществах, представления о колдовстве выступают как инструмент социального контроля, на втором уровне — с дезорганизацией социальной жизни — они разрастаются, на третьем — в больших сообществах, где преобладают неличные отношения, — исчезают [Douglas 1970b: XXI]. Схожего мнения придерживался и Макс Марвик — он полагал, что вера в колдовство исчезла в современном западном обществе потому, что межличностные отношения, доминирующие в малых социумах, уступили место неличным и сегментированным отношениям, напряжения в которых могут быть выражены в иных формах и «сняты» иными способами [Marwick 1967: 126].
Исследователи называли и другие причины исчезновения веры в колдовство, кроме социальной динамики, урбанизации и анонимности городской культуры: изменения в законодательстве; повышение уровня жизни и, как следствие, уменьшение конкуренции и враждебности; улучшение медицинского обслуживания; повышение уровня образования; секуляризация; развитие промышленности и исчезновение натурального хозяйства. Впрочем, отмечалось также, что если в одних обществах и исторических условиях эти «антиколдовские» средства действовали, то в других — нет [Brown 1988]. Более того, вера в колдовство иногда неожиданно расцветает там, где, казалось бы, давно исчезла, как это произошло, например, в России 1990-х гг. Резкое усиление тяги общества к мистике и оккультизму, иррационализация массового сознания и массовой культуры обозначается исследователями как «архаический синдром» [Следзевский 1992]. Под этим термином понимается возрождение архаичных мировоззренческих комплексов в результате регресса массового сознания, причины которого — коллапс официальной советской идеологии, социально-экономический кризис и связанная с этими двумя факторами психологическая нестабильность людей. Очевидно, что вера в колдунов,
Феномен колдовства в русской народной культуре впервые привлек внимание бытописателей еще в XVIII в. [Попов 1768; Чулков 1786]. В XIX — начале XX в. ему уделяли серьезное внимание любители этнографии и фольклора, оставившие много ценных наблюдений [Снегирев 1837–1839; Харитонов 1848; Афанасьев 1851; Осокин 1856; Максимов 1859, 1989; Ефименко 1864, 1877, 1878; Даль 1880; Иваницкий 1890; Минх 1890; Добровольский 1891, 1893; Ястребов 1894; Богданович 1895; Ушаков 1896; Никифоровский 1897; Гринченко 1897; Балов 1899; Колчин 1899; Иванов 1900; Мартынов 1905 и многие другие]. Колдовство вызывало интерес и журналистов, публиковавших заметки в литературных и развлекательных журналах («Маяк», «Домашняя беседа», «Москвитянин», «Всемирная иллюстрация» и др.), и священников, многие из которых не ограничивались проповедями и назидательными очерками на страницах епархиальных ведомостей, «Церковного вестника» и «Руководства для сельских пастырей», но и составляли добротные этнографические описания суеверий своих прихожан, например [Ильинский 1860; Грушевский 1865; Селезнев 1871]. Некоторые современные иереи продолжают эту традицию [Шантаев 2004].
Во второй половине XIX в., когда после Великих реформ в деревне начались серьезные социально-экономические перемены и значительно выросло число самосудов над предполагаемыми колдунами, этнографы и юристы обратились к изучению феномена колдовства в контексте обычного права [Калачев 1859; Ефименко 1869; Чубинский 1869; Чепурный 1874; Костров 1876; Шраг 1877; Матвеев 1878; Оршанский 1879; Березанский 1880; Птицын 1886; Харузин 1889; Весин 1892; Якушкин 2003; Левенстим 1897; Тенишев 2003]. В те же годы в разных регионах России наблюдались эпидемии кликушества, понимаемого в народе как колдовская
В XX в. тема колдовства практически исчезла из научного дискурса, одним из последних синхронных описаний народной веры в колдунов стали статьи А. М. Астаховой и Н. А. Никитиной [Астахова 1928; Никитина 2002 (1928)] и монография А. С. Сидорова [Сидоров 1928]. В советской науке, во многом наследовавшей позитивизму XIX в., было принято относить представления о колдовстве к разряду сохраняющихся по инерции черт традиционной культуры, при этом причины поразительной устойчивости этих представлений не изучались. Впрочем, говорить и писать о том, насколько устойчивы представления о колдовстве, было не принято. Так, в первом указателе сюжетов русской несказочной прозы [Айвазян 1975] нет даже упоминания о колдунах и ведьмах, впервые рассказы о них учитываются только в указателе Зиновьева [Зиновьев 1985]. Такое положение вещей было обусловлено несколькими факторами: во-первых, в СССР тема демонологии и, в частности, колдовства, тем более современного, была табуирована для научного изучения по идеологическим причинам; во-вторых, в советской фольклористике и этнографии господствовала эволюционистская парадигма, так что ученые исследовали в основном проблемы происхождения и исторического развития явлений культуры, оставляя в стороне вопрос о функциях, которые эти явления выполняли в социальной жизни.
Таким образом, в советской этнографии тема колдовства и, шире, демонологии в русской народной культуре не разрабатывалась (даже слово «демонология» в этом контексте было запретным). Несколько иная ситуация сложилась в фольклористике: хотя о колдовстве до начала 1990-х гг. специальных работ не было (как исключение отмечу статью Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975b]), сфера «низшей мифологии» (представления о разнообразных мифологических персонажах — лешем, водяном, домовом, змее, проклятых и т. п.) была достаточно хорошо изучена [Померанцева 1975а, Зиновьев 1987, Криничная 1989, Шумов 1991, Толстой 1995, Черепанова 1996, Козлова 2000]. Видимо, именно этой традицией отечественной фольклористики объясняется то, что феномен колдовства по-прежнему изучается как разновидность народной мифологии, а колдун и ведьма рассматриваются наряду с домовым, русалкой и банником как мифологические персонажи [Левкиевская 1996; Толстая 1998а; Цивьян 2000; Виноградова 2000]. Другая причина доминирования этого, далекого от социологии, подхода состоит в том, что в России колдовство не стало столь заметным и трагическим явлением социальной истории, как в странах Европы и Америки, и, видимо, никогда не было столь существенной частью социальных структур, как в Африке и других странах третьего мира.
Хотя сейчас в изучении народных представлений о колдовстве преобладает описательная традиция [Логинов 1993а, 1993b, 2004; Мазалова 1994, 2003, 2004; Харитонова 1995; Куприянова 1996, 1998; Ахметшин 1996; Криничная 2000а, 2000b; Добровольская 2001; Арсенова 2002; Королева 2004], исследователи в то же время обратили внимание на прагматику фольклора и на социальный контекст представлений о колдовстве, в том числе и современных [Щепанская 1990, 1992, 1993, 1995а, 1995b, 1996, 2001а, 2001b, 2003; Адоньева 1993, 2004; Кузнецова 1992; Фишман 1994а, 1994b, 2003; Проценко 2000; Кушкова 2001, 2002, 2006; Жаворонок 2002; Мигунова 2002; Дранникова 2004; Ковшова, Котельникова 2004; Христофорова 2006; Хаккарайнен 2007].
В последние два десятилетия тему колдовства в России Средних веков и Нового времени стали активно разрабатывать историки и филологи [Смилянская 1987, 1989, 2001а, 2001b, 2002, 2003; Пигин 1998; Лавров 2000; Топорков, Турилов 2002; Михайлова 2003; Топорков 2005], продолжая в этом традицию, прерванную советской эпохой [Антонович 1877; Есипов 1878, 1880, 1885; Селецкий 1886; Довнар-Запольский 1890; Кагаров 1918; Новомбергский 1906; Елеонская 1917; Черепнин 1929]. В 1970–1980-е гг. лишь историки школы Н. Н. Покровского обращались к этой теме [Покровский 1975, 1979, 1987, 1988; Горелкина 1987, Шашков 1990].
Тема колдовства и магии в русской культуре с недавних пор привлекает внимание и зарубежных исследователей, в основном историков [Zguta 1977, 1978; Kivelson 1991, 2003; Ramer 1991; Levin 1993; Левин 2004; Ryan D. 1998; Ryan W. 1998, 1999; Райан 2006; Wigzell 1998; Вигзелл 2007; Worobec 1995, 2001; Beer 2004], но также и антропологов. Например, Галина Линдквист анализирует магические целительские практики в постсоветской России с позиций семиотики Чарльза Пирса [Lindquist 2001, 2006]. Однако принципиально новых подходов и концепций на российском материале, как историческом, так и современном, выработано не было. Отечественные исследователи до недавних времен не были искушены в методологических новациях, а зарубежные русисты апробировали к новому материалу уже разработанные в европейской и американской науке подходы.
Феномен колдовства занимает одно из центральных мест в антропологии, что не случайно, учитывая его связь с двумя важными темами — мышления и социальных отношений. Роль исследований в этом направлении всегда была особенно важной в поворотные моменты истории антропологии, когда эпистемологические дебаты приводили к серьезным изменениям в научной парадигме. Феномен колдовства служит своего рода лакмусовой бумажкой — на его примере хорошо видно, как одни теоретические и методологические подходы сменялись другими. На протяжении XX в. вера в колдовство рассматривалась и как мыслительная система, при помощи которой объясняют несчастливые события, и как психологический канал проекции негативных эмоций, и как показатель социальной напряженности и одновременно средство ее ослабления, и как инструмент в политической борьбе. Мне хотелось бы подчеркнуть, что эти научные модели не исключают, но дополняют друг друга, поскольку являются лишь исследовательскими ракурсами, когда вера в колдовство рассматривается с разных позиций — личности и социума — и с различных точек зрения на последние — как на стабильные структуры и как на процессы. Универсальную «теорию о колдовстве», как показали десятилетия напряженных научных поисков, сформулировать невозможно: слишком различаются локальные культурные традиции, слишком быстро меняется социальная реальность и почти не отстают от нее в этом научные парадигмы. И хотя разные исследовательские подходы педалировали то социальную сторону феномена колдовства (функционализм и неомарксизм), то символическую (структурализм, символическая, интерпретативная и «постмодернистская» антропология), очевидно, что при изучении этого феномена детерминизм невозможен, социальное и символическое в нем сосуществуют как реверс и аверс, две стороны одной медали. Повседневные взаимодействия людей и мифологические представления соединены в смысловом потоке колдовского дискурса. В дальнейшем, говоря о колдовстве в современной русской культуре, я буду следовать за изгибами этого потока и попытаюсь понять и передать смысл того, что встретится на пути.
Глава II
Колдовство, несчастья и репутация
Термин
Ефросинья Пантелеевна сломала ногу. Корова в хлеву лягнула, да так сильно, что хозяйка никак не может оправиться — еле ходит по дому, в основном лежит[18]. Будучи в 2005 г. в старообрядческом селе К., я навестила ее и ужаснулась — замотанная в какие-то тряпки, она лежала на разобранной постели в душной и давно не мытой избе. Как разительно отличалась эта картина от моих воспоминаний об этом доме и ее хозяйке. В августе 2000 г. я вместе с другими участниками Археографической экспедиции МГУ была здесь на молении к Ильину дню. Ефросинья Пантелеевна и ее муж Леонид Иванович принимали у себя
Во время нашего разговора хозяйка все время возвращалась к тому давнему происшествию, пытаясь объяснить мне (и, возможно, себе — снова и снова), почему с ней случилось несчастье.
Емельяновна говорит: «Это тебя Бог наказал, что не пошла на Рождество со стариками молиться». А не пошла — у меня давление было.
Мы продолжали мирно беседовать, когда она вдруг заявила:
Д. Г. знат ведь!
Д. Г., почтенный пожилой человек, муж
— Д. Г. знат?! — вырвалось у меня. — Да. Он мою корову сделал, дак вот это и вот тожно´[19] мне попало-то вот тут. Как она лягалась у нас! Как… Ой! Доить нельзя никак подойти было! Господи Исусе Христе, Исусе Христе[20]… И счас не дает. Ну, счас лучше. Господи Исусе…
Ефросинья Пантелеевна никак не хотела оставить эту тему, и постепенно выяснилось, что ее сломанная нога — лишь последнее звено в цепи событий:
Доиться не дается, лягатся! Связали только, ноги ей свяжем — дак так и доили, вон чё.
Соб.: Это он испортил?
Испортил, ну! Бисе´й-то насадил тута! Есть те, кто понимает в этом.
Соб.: В корову?
Ну.
Соб.: А за что он это сделал?
За что? Так… Мы у него деньги попросили. У него деньги в долг просят. Нам чё-то купить надо было, мотоцикл хотели купить. А у нас деньги на книжке. На книжке у нас… у него [мужа Е. П.] на книжке деньги были. Мы: «Дай нам деньги!» Он говорит: «Да нету у меня, нету, нету, нету». — «Как нету, есть, мол, у тебя, дак не даешь тока». Потом это… «Ты сходи». Я сходила — не дает. Ладно, не надо. Потом, ну, это немного погодя, он по молоко пришел к нам. Молоко вроде бы ему надо было, молоко. Иваныч говорит: «Нет, ты деньги-те не дал, молоко тебе не дадим». Вот он и начал тожно´ над коровой издеваться. Вот чё ведь!
Соб.: А как, он к ней подходил, что ли?
Ничё не подходил, чё, биси-те, они ведь везде летают. Посадил, и всё! Чё там… Биси-те, они ведь чё, он токо там слово-два скажет им, они уж тут и есть, гады-те… Во-от <…>
Соб.: Вот как молоко не дали и прямо… сколько времени прошло? Ну, не знаю, может, год?
Нет, не год. По молоко-то тогда же он, скоро пришел, за молоком-то. Иваныч сбаял: «Чё, деньги-те не дал, и у нас-де молоко нету». Всё. Сказал так Иваныч. «У нас молоко-де нету». Вот и испортил корову. Господи Исусе, Господи Исусе… Так она лягалась у нас, так лягалась. Связывали ноги-ту… Никак не может. Я с воскрёсной молитвой все время…[21]
Итак, Ефросинья Пантелеевна последовательно высказала три версии своего несчастья — судьба, Божье наказание и месть колдуна. Первую из них — общее, не вполне самостоятельное объяснение, сочетающееся с любым из двух других, произносят обычно, когда не хотят вдаваться в подробности своих мыслей и переживаний. Вторая версия принадлежит не самой рассказчице, а местному религиозному авторитету — собору (Емельяновна — одна из его членов). Наконец, третья версия, самая подробная и эмоционально значимая для рассказчицы, принадлежит ей самой (и, судя по рассказу, ее мужу Леониду Ивановичу).
Основана эта версия на совокупности обстоятельств. Перечислим их по степени важности, прямо противоположной хронологической последовательности. Во-первых, несчастье, случившееся с Ефросиньей Пантелеевной, во-вторых, необъяснимое состояние коровы, на фоне которого оно произошло, в-третьих, конфликт с соседом. Механизм объяснения был запущен несчастьем, при этом каждое из указанных обстоятельств последовательно включало в круг интерпретаций произошедшее ранее. Если бы Ефросинья Пантелеевна ограничилась мнением собора о том, что ее покарал Бог, герменевтический круг замкнулся бы на ее собственной ответственности за происшедшее, но она пошла дальше и выбрала иную объяснительную модель, позволившую приписать вину за случившееся другому человеку. Важное значение имело то, что конфликт с Д. Г. уже состоял из двух «ходов» — его отказа дать деньги и ответного отказа семьи Н. дать ему молока. По логике развития конфликта, теперь была очередь Д. Г., и очевидная семантическая связь между молоком и коровой позволила Ефросинье Пантелеевне интерпретировать происшествие как очередной его «ход»[22].
Этих элементов (по-другому, мыслительных процедур) было бы вполне достаточно для формулирования «колдовской» версии несчастья, но в своем рассказе Ефросинья Пантелеевна упомянула еще ряд обстоятельств, которые послужили для нее дополнительными аргументами. Однажды она была на молельном собрании в доме Д. Г.,
«Прости меня, прости!» Что, за чё — не знаю. Вот это сказал, и всё, чё больше.
То, что в других обстоятельствах было бы воспринято как часть обычного ритуала взаимного прощения, в контексте истории со сломанной ногой стало еще одним доказательством виновности Д. Г. Важное значение имело для Ефросиньи Пантелеевны и то, что когда-то Д. Г. приобщался к собору (среди членов которого и его жена), но потом
Он ведь давно, долго ведь не был, исповедь-то не читал, нача´л не клал, грехи не сдавал. Не пускали, видно, грехи —
о том, что это за грехи, хозяйка риторически умалчивает. Наконец, окончательным подтверждением магических способностей Д. Г. стал для Ефросиньи Пантелеевны его характер. Во время нашей беседы она неожиданно воскликнула:
Не человек ведь он!
Соб.: А?
Не человек ведь он, не человек.
Соб.: Кто?
Д. Г.
Соб.: Как это не человек?
Он только сам себе, самолюб, вот чё. Самолюб! Сам себе только делать… надо ему, всё хорошо чтоб было. А людям шишок [шиш] токо <…> Самолюб просто, себе только, ему, гребет, себе надо ему токо. Иваныч с ём робил, дак он такой вредный…
Ефросинья Пантелеевна — человек верующий, она участвует в религиозных собраниях и даже во время нашей беседы постоянно творила молитву. Конечно, она знает о религиозном истолковании происшествий вообще (Божья воля) и своего несчастья в частности (наказание за грехи), причем односельчане предложили ей на выбор не менее двух вариантов (о них речь пойдет дальше); она и сама в соответствии с принятой формулой вздыхает:
Окружение Ефросиньи Пантелеевны придерживается иной точки зрения на ее несчастье —
Соб.: Так у нее отчего, ногу-то она [Ефросинья Пантелеевна Н.] сломала?
Дак Бог-от наказал. Она не стала ходить молиться, ее звали, звонили — у их телефон — некому читать, петь некому, вовсе мало ходят ведь у нас! Вот, Бог наказал ужо! Чё думаешь ты — Он терпит, терпит, и всё[25].
Это мнение принадлежит одной из
все старухи в один голос: «Не отказывайся от Бога, Бог накажет, сляжешь, как Фрося». Вот ведь она не пошла молиться к Рождеству — рядом в доме, но не пошла, баню топила, и сразу же Бог ее наказал — корова лягнула[26].
В этом суждении грех Ефросиньи Пантелеевны конкретизирован: она не просто перестала ходить на моления, но отказалась пойти молиться к Рождеству Христову — хотя идти надо было недалеко, моление было в соседнем доме. Кроме того, рассказчица усилила обвинительный модус, уточнив, что во время моления Ефросинья Пантелеевна топила баню, чего в праздник делать никак не следует. Подчеркну, что семантической связи между указанными проступками и поведением коровы не прослеживается.
У версии «Божье наказание» есть и еще одна мотивировка. Соседка Евдокия Никитьевна, считая, как и другие, что Ефросинью Пантелеевну Бог покарал, полагает, что виной тому нарушение брачных норм. Однако в чем это нарушение состояло, она объяснила довольно путано:
Леня был женат на сеструшке[27] Фроси первым браком. Нет, не это… Она вышла замуж за Леню, а дочь ее сестры — за Лениного сына от первого брака <…> Я ей сразу сказала — это каша, тебя Бог накажет![28] И потом ей это говорила, когда она уже сломала ногу.
На мой резонный вопрос, почему Бог покарал за это именно Ефросинью Пантелеевну, она туманно заключила:
Бог, видно, знал, кого наказать[29].
Назовем эту объяснительную модель «божественной»[30].
Отличия «божественной» и «колдовской» объяснительных моделей очевидны. Первая видит во всем Божий промысел (ср.: «У вас же и волосы на голове все сочтены», Мф 10:30), болезни и несчастья считает либо наказанием за грехи, либо испытанием веры. Такое понимание основано на ветхозаветной и евангельской традиции (Иов; Мк 2:5; Ин 5:14). Переносить страдания следует со смирением, тогда они идут человеку на пользу, очищая его душу от грехов.
«Колдовская» объяснительная модель предлагает иной рецепт избавления от страданий, менее эффективный в долговременной перспективе, но зато быстродействующий: обвинение другого человека в своей беде дает возможность выплеснуть негативные эмоции и тем самым получить немедленное психологическое облегчение, а в дальнейшем соблюдение определенных правил поведения по отношению к тому, кого считают колдуном, придает потенциальной жертве уверенность в себе. К тому же эта модель более точно отвечает на вопрос, почему пострадала именно Ефросинья Пантелеевна и именно таким образом, что также способствует снятию напряжения.
Обвинение в колдовстве свидетельствует о латентном конфликте и в то же время провоцирует его. Этот способ обнаружения/провокации конфликтов в народной культуре не единственный (ср., например, частушки, а также способы, которыми задирались парни, провоцируя драку, подробнее об этом см. [Адоньева 2004; Дранникова 2004]), избирается он в тех случаях, когда невозможно доказать явное причинение вреда. Если бы Д. Г. подходил к корове и обнаружилось его физическое воздействие на нее (скажем, репей под хвостом), конфликт мог бы разрешиться иначе, но поскольку Ефросинья Пантелеевна признала, что
Чё, биси-те, они ведь везде летают <…> он токо там слово-два скажет им, они уж тут и есть.
Эта идея часто используется в случаях, когда другие объяснения не подходят.
Так, один из моих информантов лет сорок назад вместе с женой ехал как-то зимой на грузовике из своего родного села в село К., вез березовые веники. Вдруг машина забуксовала и не смогла подняться в горку:
Вот-вот-вот — не выйдет, спущусь и с разгону возьму — нет, не идет, хоть ты чё делай! До тех пор буксовал, даже в кузове веники загорелись.
Пришлось оставить машину и идти пешком двенадцать километров. Наутро рассказчик вернулся и без труда одолел неподвластную горку. Потом уже домашние сказали ему:
«А Сысой-то чё с тобой говорил?» Я говорю: «Так и так». — «Дак вот, — говорят, — то и не смог ты выехать-то».
Оказалось, рассказчик перед выездом не очень мирно поговорил с местным
Ну, ладно, езжай!
Однако до разговора с домашними рассказчик и его жена терялись в догадках:
Не догадались, из-за чего машина-то, чё буксует-то, из-за чего. Что это… Ну, хоть бы вот высокая гора была, хоть бы… Ну, чуть-чуть подъем… Если бы догадались, в чем дело — обойти только надо было машину, с этой, с воскрёсной молитвой, против солнышка, и всё.
Так что колдовство есть, считают с тех пор герои этой истории:
У нас на себе испытано[31].
Характерно, что свой рассказ они начали с того, как колдун им
Герой другой истории, тракторист, также встретился с колдуном. Тот его остановил и попросил:
«Налей мне маленько топливо». — «У меня самого вот-вот, доехать бы», — сказал тракторист, на что колдун ответил: «Никуда ты не доедешь!» Трактор вскоре заглох, герой сразу вспомнил о колдуне: «Вот паразит, неужели ты точно это знашь?» Поглядел — топлива-то ни капли! Как он не остановится? Вот совпадение!» «С той поры я, — говорит, — не стал его бояться»[32].
Важно иметь в виду, что «колдовская» и «божественная» объяснительные модели не существуют изолированно, в повседневном узусе мы можем обнаружить множество примеров их контаминации. Информанты, активно включенные в колдовской дискурс, уверяют, что верят в Бога; глубоко верующие
Способы профилактики магического вреда также совмещаются: человек, заприметив идущего навстречу колдуна, может творить молитву, полагаясь на Божью защиту, и при этом держать в кармане кукиш, демонстрируя вполне самостоятельную символическую агрессию[34]. Характерно, впрочем, что «божественные» объяснения и способы защиты могут быть высказаны и применены открыто, тогда как колдовской дискурс носит, как правило, потаенный, приватный и даже интимный характер — его приверженцы боятся обидеть односельчан своими подозрениями (что имеет иррациональную мотивировку: колдун может рассердиться и навредить еще больше) и в то же время стесняются своих «суеверий» (это касается главным образом людей средних лет и молодежи).
Такое положение дел наблюдается и в истории Ефросиньи Пантелеевны: «колдовское» объяснение — ее личное, выстраданное, в то время как «божественная» интерпретация представляет собой «официальную» версию, утвержденную авторитетом собора и признанную всем сообществом. Так ли была сильна идеологическая цензура местного религиозного авторитета, что подозрений Ефросиньи Пантелеевны никто в селе не разделил? Может ли вообще личное мнение жертвы предполагаемого колдовства быть признанным всеми (в том случае, конечно, когда речь не идет о человеке с уже существующей устойчивой репутацией колдуна)? Безусловно, да, иначе вера в колдовство не отличалась бы такой стабильностью, однако для этого необходимы некоторые условия. Личные версии участвуют в формировании общественного мнения и репутаций, если авторитетны их авторы и/или если факт не случаен, а встраивается в цепочку других фактов.
В случае Ефросиньи Пантелеевны оба эти условия не были выполнены — и она сама не обладает необходимым весом в сообществе (к тому же жертва и ее ближний круг воспринимаются как заинтересованная сторона, и потому их подозрениям не очень верят), и Д. Г., несмотря на его репутацию в К. (
А вот он и помереть не может. Если он не передал, он долго мучается, не умирает.
Впрочем, через некоторое время она сказала:
Д. Г. богобоязненный, начитанный. Не верю, что он знает[36].
Итак, сначала Марья Петровна с моей подачи попыталась увязать факт возможной порчи коровы с фактом долгой тяжелой болезни Д. Г. и тем самым «включить» механизм формирования его репутации как знаткого (а Марья Петровна — весьма авторитетная фигура, бывшая глава сельсовета, и к ее мнению прислушались бы), но потом остановила этот процесс. Вслух она сослалась на религиозность Д. Г., но, возможно, умолчала о других моментах — о том, что я чужая и при мне лучше не говорить лишнего, что мнение Ефросиньи Пантелеевны она не воспринимает всерьез, наконец, что Д. Г. — не просто односельчанин, а брат по вере и, как и она сама, молится
У каждого более-менее значимого в деревенской повседневности события может быть несколько толкований. Право на свою версию имеет каждый человек, однако наблюдается отчетливая тенденция — чем дальше человек от эпицентра события, тем больше вероятность, что он будет придерживаться «официальной», санкционированной деревенскими авторитетами (кем бы они ни были в каждом конкретном случае) версии. Именно эта версия распространяется в виде слухов и сплетен по «официальным» коммуникативным каналам (встречи знакомых у магазина и почты или просто на улице). Чем человек ближе (это может быть территориальная и/или эмоциональная близость, последняя существует между родственниками, свойственниками, друзьями, а также между людьми, втянутыми в затяжные конфликты), тем больше права он имеет на свое мнение, отличное от общепринятого. Личные версии циркулируют по несколько иным каналам — их озвучивают для ближнего окружения и в более приватной обстановке (посиделки на завалинке или в доме). То, какую версию услышит исследователь, также зависит от близости его отношений с информантами.
Официальная и личные версии несчастья различаются и аксиологически — ближний круг склонен к эмоциональной оценке ситуации, оправданию пострадавшего и в целом к переносу ответственности за случившееся за пределы «своего», а общественное мнение, более отстраненное и холодное (возможно, поэтому и более объективное), нередко винит в случившемся саму жертву. Показательный пример приводят Н. В. Дранникова и Ю. А. Новиков. Они сравнивают несколько версий случившегося не так давно в одной из деревень Архангельской области пожара — сгорел дом, пользовавшийся дурной славой. «Стержневой мотив, — пишут авторы, — в разных вариантах оставался неизменным — „несчастливое" бревно, ставшее причиной гибели всех мужчин, живших в этом доме. Одна из исполнительниц уточнила, что это бревно было вытесано из какого-то дерева, которое нельзя использовать при строительстве. Другая связала произошедшее с вредоносными действиями лешего: „Одно бревно было витое, как бы леший его вил“. Третья рассказчица выдвинула иную версию — дом оказался несчастливым для хозяев, поскольку с их согласия заезжий знахарь лечил тяжело больную девушку. Ее нужно было „протянуть через матницу“ строящейся избы; но целитель предупредил, что это может обернуться бедой для хозяина. Любопытно, что самый невыразительный рассказ записан от женщины, выросшей в этом доме. Она лишь подтвердила, что в обеих семьях „не жили мужчины, умирали“, и связала это с чьим-то колдовством» [Дранникова, Новиков, 2003:36]. Итак, колдовство как причина несчастий упоминается лишь в версии выходца из злополучного дома. Это и неудивительно: принять какую-либо иную версию из распространенных в деревне — значит, признать, что в несчастьях семьи виноват ее предок, ничего не сделавший, чтобы нейтрализовать опасную ситуацию (какой бы она ни была). А для члена семьи сделать это сложно, поскольку равносильно признанию собственной вины. Выручает рассказчицу идея колдовства, позволяющая нейтрализовать это неприятное чувство[38].
Здесь мы сталкиваемся с существенной чертой колдовского дискурса: основная роль в его создании и поддержании принадлежит интерпретатору несчастливых событий (жертве или тому, кто выступает от ее имени). В быличках о колдовстве, которые можно записать в любой деревне, повествование обычно ведется от лица пострадавших. Те, кого считают
Это очень скрытно, очень тайно. Если ты скажешь, что ты колдунья, на все село — то ты уже не колдунья будешь. Это надо все равно все в секрете держать[41].
Другая женщина сказала:
Они учатся — не сказывают, передают — тоже не сказывают[42].
О том, что колдовской дискурс формируют в первую очередь жертвы, говорит и повышенное внимание в рассказах к теме магического ущерба — способам и видам
Итак, пространство колдовства создают с помощью слухов и толков, страхов и подозрений, формул-оберегов и кукишей в кармане его «реальные» и потенциальные жертвы[45]. Следующий пример хорошо это демонстрирует.
Климентий Леонтьевич родился в 1923 г. на хуторе неподалеку от небольшой пермской деревни А., воспитывался в старообрядческой семье — дед и дядя были духовниками деминского собора. Воевал в воздушно-десантных войсках, после войны осел было на Дальнем Востоке, но потом решил вернуться на родину:
С одной стороны, каюсь, дак счас прожил… Ну, там хорошо больно было во Владивостоке жить, в Уссурийске, я в Уссурийске жил… Охота было на родине. Мать одна осталась. Отца я похоронил да уехал в армию, через 15 дней. Мать одна. «Приезжай домой». Братья пишут… Вот, вызвала: «Поезжай домой». Приехал <…> Всё, обжился. Построил вот себе избушку нормальную, переехал. Обжился тут, с матерью, всё…
Вскоре после возвращения Климентий Леонтьевич женился и поселился в деревне А. — шло укрупнение деревень, и хутора сселили. Работал в колхозе бригадиром, а еще клал печи, как и отец. Жена умерла в 1985 г., и с тех пор до своей смерти в 2001 г. он жил в маленькой избушке вдвоем с сыном-инвалидом.
Обычная биография, если бы не одно обстоятельство — в округе Климентий Леонтьевич слыл сильным
Соб.: Может, вы нам поможете, а то никто не говорит, по-моему, все боятся. Мы вчера были в А. у Климентия Леонтьевича, и говорили нам люди, что он вроде как знаткой. Но никто не может сказать — да или нет. Я понять не могу, то ли его боятся, не любят, то ли он действительно что-то знает.
Ой, не знаю, ой, ничё не скажу. Я тоже слыхала, но не знаю. Я думаю, это ложь.
Соб.: А почему?
А вот потому.
Соб.: Что, непохоже, да?
Ну. А чё, он раньше работал… я забыла, бригадиром, что ли, кем-то он работал… я работала в кадрах, потом кассиром работала тут, все время, я никогда не думала на него, что что-то, допустим, от него можно ожидать такого плохого. А люди-то болтают.
Соб.: А говорят, он сам как выпьет, так начинает хвастаться, поэтому болтают.
Не знаю. Там, может, деревенские… Хвастатся, дак надо… хвастатся — дак надо чё-то сказать ведь где-то чё-то.
Соб.: Думаете, что хвастает на пустом?
Ну да, конечно, конечно. Есть которые знают, где, что. Как это говорят люди: хвастовством города берут (
Соб.: В А. живет Климентий Леонтьевич, про него ходят такие разговоры, будто он колдун. А мы с ним разговаривали, так и ничего.
Ну, дак ить… как сказать-то… говорят, колдун… На кого-то, может быть, колдун, а не на всех же. Ежели… если, примерно, колдун, вот как сказать… кто ему чё-нибудь назлит, кому-то, правда, тому может чё-то сделать, а на такого человека зачем будет?[48]
Эти тексты хорошо иллюстрируют осторожность жителей А. и окрестных деревень при разговоре о Климентии Леонтьевиче. Не боялись открыто признавать за ним способности
Соб.: А вы не подозреваете, кто вам посадил пошибку?
А не знаю.
Соб.: Даже никогда не думали, кто бы это мог быть?
У нас специалист тут в деревне есть вот сейчас.
Соб.: А как его зовут?
Климентий Леонтьевич. Слышали про его?
Соб.: Вы думаете, это он был?
Это он[49].
Соб.: А нам про него говорили в С., что он знаткой.
А не знаю, не знаю.
Соб.: Прасковья Максимовна М., знаете ее?
Знаю.
Соб.: Она говорила, вроде как ей здесь пошибку напустили, вроде как он.
Может быть… А мене вот кто-то тоже вот напустил, я тожо вот сейчас мучаюсь с ей, с етой пошибкой. Ничё не знаю…
Соб.: А кто напустил-то?
Кто знат, не знаю, кто <…> Вы были у его [Климентия Леонтьевича]?
Соб.: Ну.
Чего он, чё-то вам рассказывал?
Соб.: Рассказывал.
А чё рассказывал?
Соб.: Про пошибки рассказывал.
А чё про по… ну, почё он пушч… ну, почё он, говорит он чё?
Соб.: Да он немножко сказал, говорит, ничё не знает, так слышал, что вот почти у всех есть.
У всех? А почё садишь, мол? Он ведь садит!
Соб.: Так он не признается.
Не признается?
Соб.: Говорит, что сейчас колдунов вообще нету.
Нету? А…
Соб.: А почему вы думаете, что он колдун?
Потому что он сам сознается! Сознается, чё.
Соб.: А как это, сознается?
Ну, сознается… то, что я мол… вот я кого, вот в кого пусти… пошиба… ну, посыла… по… по… это, испортил.
Соб.: Посадил?
Посадил, ага.
Соб.: И про кого он так хвастался?
Пьяный когда напьется дак. А не пьяный, дак не сознается[50].
У нас Чижовкина, экстрасенс, приезжала сюда, проводила сеанс <…> И потом вот она сказала: Климентий Леонтьевич, он сейчас живет в А. <…> так что вот он-то вот… обладает, портить-то что…
Соб.: Он был на сеансе?
Да, он был тут. Он уже вышел… да, вроде он вышел, она без его это сказала. Как она узнала, не знаю.
Соб.: А вы за ним такое не замечали?
За ним-то? Нет, а чё, он живет не в нашей деревне[51].
Характерно желание одной из информанток узнать что-нибудь о Климентии Леонтьевиче от исследователей — это, как и рассказ об экстрасенсе, говорит о том, что ситуация была открыта для дальнейших интерпретаций. Тем не менее при жизни Климентия Леонтьевича нам удалось записать лишь один сюжетный текст о нем, правда, рассказчица не назвала его имени:
Соб.: А вот Катерина Яковлевна нам тоже жаловалась, что ее пошибка мучает, как душит вроде.
Да, да, у ней была <…> Катерина-то сказывала, что у ней боль есть, пошибка есть. Ей, говорит, посадил мужик в А. Он, говорит, был бригадиром. Послал меня за мешками, на склад ли, куда ли, к кому-то ли он послал, где-то были мешки… Вот, сходила, говорит, за мешками… или она принесла их, или только пошла, дак тогда попала она ей. Услышала, говорит, даже. Потом, говорит, она (пошибка. —
Соб.: То есть кто-то ответил?
Да. Кто-то ему подзолил. Как он сделал плохо, так и ему сделали плохо, чтоб он больше не делал. Вот. На ребенка вот на своего палося[52].
В 2003 г., уже после смерти Климентия Леонтьевича, та же информантка поведала:
Клима был в А., он же пускал. Болезнь, говорят, пустил на одну женщину, а она обратилась да на свою жену, эта болезнь-то. И жена умерла. Потом еще на кого-то пускал, на дите на их… Вот ему уже сорок лет, и он все в постеле лежит. Тоже он был хороший, здоровый вроде бы родился, а потом он лежит счас в постеле, и всё. И сам умер без веры[53].
Поделиться книгой: