Помоги проекту - поделись книгой:
Если определение Юнга как «нациста» действительно кажется мне совершенно необоснованным, факт остается фактом: замешательство Юнга в начале 1930-х по вопросу антисемитизма причинило ему значительный вред. Психоаналитик Поль Роазен вспоминает важный разговор с Полем Рикёром на эту тему:
«Мне казалось, и именно это я сказал Рикёру, что, если бы он хотел достичь философской цели, которую он имел в виду, было бы лучше считать центральным мыслителем Юнга, а не Фрейда. Потому что юнгианское видение бессознательного казалось мне гораздо ближе к мышлению Рикёра, чем видение Фрейда. Во всяком случае, упоминание имени Юнга привело Рикёра в особенное недоумение. Потому что, по мнению Рикёра, в Париже нельзя было читать Юнга: он был “в списке” книг, запрещенных среди французских интеллектуалов» [20].
С тех пор во Франции мало что изменилось, Юнга гораздо лучше знают и преподают в англосаксонских странах. Если отрицать эту позицию предосудительно, то мне кажется столь же предосудительным желание отказаться от его изучения из-за этой путаницы. Разве это не всего лишь простой способ скрыть мысль, которая переворачивает некоторые доминирующие идеи глубинной психологии?
В начале 1944 года Юнг перенес сердечный приступ и впал в кому. Затем он испытал то, что мы сейчас называем «околосмертными переживаниями» (ОСП) или, на английском,
Такие утверждения символичны для свидетельств людей, переживших ОСП, и описание Юнгом своего опыта соответствует их типичной схеме, хотя видения специфичны для него одного, как и для каждого человека. После потери сознания, рассказывает цюрихский врач, ему привиделось, что он находился в космосе (приблизительно в 1500 километрах от Земли, как он позже подсчитал, основываясь на своем угле обзора) и с удивлением наблюдал, как наша планета купается в чудесном голубом свете. Он находился над Цейлоном и видел весь Индийский субконтинент вплоть до Гималайского хребта. «Вид Земли с этой высоты был самым чудесным и волшебным зрелищем, которое я когда-либо наблюдал» [22], – вспоминает он. Очарованный этим видением, он заметил огромный блок черного камня размером с большой дом. Он увидел, что камень полый, зашел внутрь и попал в небольшой вестибюль, похожий на вестибюль индуистского храма. Индиец, одетый во все белое, сидел на каменной скамейке прямо перед входом в храм. Юнг был внутренне уверен, что этот человек ждет его. Он подошел ко входу в храм. По мере продвижения он чувствовал себя как будто лишенным всех своих желаний, своих мыслей, своих убеждений, в то время как в его сознании присутствовало все, что он пережил на земле: «Мне нечего было больше ни хотеть, ни желать; я был, можно сказать, объективен, я был тем, что я пережил» [23]. Он был уверен, что, войдя в храм, найдет ответ на все свои вопросы: почему его жизнь сложилась именно так? Почему он пришел в мир с этими талантами и слабостями и что он с ними сделал? Что из них получится? Когда он готовился переступить порог священного здания, ему явился образ его врача, говорящий, что ему еще не разрешено покинуть Землю и что он должен вернуться. С этого момента видение тускнеет, и к Юнгу, ужасно разочарованному, вновь возвращается болезненное ощущение собственного тела.
Несколько недель он пребывает в полубессознательном состоянии, что фактически отражает его отказ продолжать земное существование и поддерживать себя. В это время его охватывает странная уверенность: он знает, что врач, тот самый, который вернул его к жизни, скоро умрет. Действительно, в тот самый день, когда Юнгу впервые удается сесть на краю кровати, врач попадает в больницу и быстро умирает от сепсиса. В течение многих недель процесса выздоровления Юнг днем находится в подавленном состоянии, но каждую ночь, около полуночи, он просыпается примерно на час, в течение которого погружается в состояние полного блаженства: «Мне хотелось парить в космосе, укрытым в лоне вселенной, в необъятной пустоте, наполненным величайшим ощущением счастья. Это было вечное блаженство; невозможно это описать, настолько это чудесно». Затем в это экстатическое время ему являются видения мистических свадеб, как если бы смерть была мистерией воссоединения –
Через несколько недель эти ночные видения прекратились, но Юнг оставался впечатленным ими до конца своих дней: «Я никогда бы не подумал, что ‹…› постоянное блаженство возможно. ‹…› Мы воздерживаемся от употребления слова “вечный”; однако я могу описать то, что я испытал, только как блаженство вневременного состояния, в котором прошлое, настоящее и будущее становятся одним целым. Все, что происходит во времени, концентрировалось там в объективную совокупность» [24]. Читая эти строки, я вспомнил слова Спинозы (которого Юнг никогда не читал) об этом состоянии блаженства, которое он тоже испытал: «Мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны» [25].
Этот эпизод преобразил Юнга, который тогда был менее подвержен волюнтаризму и более – принятию того, что есть и чем он является: «Моя болезнь имела еще и другие последствия: они заключались, я мог бы сказать, в принятии бытия, в безусловном “да” на существующее» [26].
Читая эти строки, нужно вспомнить и о Ницше, который писал в «Веселой науке»: «Я даже хочу в любых обстоятельствах быть не кем иным, как человеком, который говорит “да”!» [27]. Его отношения со смертью очевидно перевернулись. Юнг утверждает, что он не только больше не боится ее, но также и то, что потеря близких людей больше не влияет на него так сильно, как раньше. Так он ответил в 1947 году корреспонденту, приславшему ему свои соболезнования в связи с уходом одного из его друзей:
«Теперь он исчез, он ушел из времени, что и мы все сделаем после него. То, что мы называем жизнью, – это короткий эпизод между двумя великими тайнами, которые на самом деле являются одной. Меня никогда не может огорчить смерть. Мертвые остаются навсегда, а мы – мы лишь проходим мимо» [28].
После этого события Юнг возобновил активную исследовательскую и писательскую деятельность и опубликовал множество книг на самые разнообразные темы: алхимии – «Психология и алхимия» (1944) и два тома
В этой продуктивной работе (список здесь далеко не полон) мне хотелось бы выделить еще одну тему, особенно близкую моему сердцу: тему образования. У Юнга было пятеро детей и множество внуков, с которыми он поддерживал тесный эмоциональный контакт, и как психолог он очень интересовался вопросом образования. В 1930-х годах он опубликовал две работы о детских снах, а его различные статьи на эту тему были сгруппированы в журнале «Психология и образование» (1958). Центральная тема, которую он защищает, а именно образование педагога, прекрасно резюмирована философом Дэвидом Лукасом:
«Работы Карла Густава Юнга заставляют нас считать, что педагогические отношения не только включают содержание или рациональные инструкции, но и обусловлены чувствительностью и личностью учителя. Таким образом, образование больше не ограничивается образовательным дискурсом, но также зависит от психологических предрасположенностей взрослого. Однако эти установки во многом отходят от заранее запрограммированных педагогических приемов и, напротив, зависят от того, каков педагог в наиболее личной своей психологии. Это внимание, уделяемое личностной оценке взрослого, представляет собой настоящую коперниканскую революцию в педагогике, ибо если бытие воспитателя станет главным определением того влияния, которое он оказывает на детство, то прежде всего именно ему нужно воспитать себя» [29].
В последние годы своей жизни Юнг разработал план коллективной работы, призванной представить широкой публике основные ключи для расшифровки своей мысли. С этой целью он написал эссе о символе для книги «Человек и его символы», которую после его смерти отредактирует и опубликует Мария-Луиза фон Франц. Но прежде всего весной 1957 года он приступает к написанию автобиографии. Первоначально работа имела форму комментариев, собранных его секретарем Аньелой Яффе, которой он к тому моменту уже поручил упорядочение своих многочисленных текстов. Затем, через шесть месяцев, Юнг решил начать заново и написать большое количество отрывков сам, поручив своей сотруднице расспросить его о недостающих частях или повторно использовать тексты с конференций, которые он исправит позже. В прологе Юнг старается предупредить читателя: «Я могу понять себя только через внутренние приключения. Они делают мою жизнь особенной, и именно о них рассказывает “автобиография”» [30]. Работа, часто цитируемая в этой книге, представляет собой настоящую золотую жилу, полную историй о жизни Юнга и глубоких личных размышлений о существовании. Это поистине история взросления, и когда я впервые прочитал ее, будучи подростком, она оказала на меня глубокое влияние. Однако, прочитав о путешествии Юнга во многих других источниках, я могу сделать лишь следующее наблюдение: в этой автобиографии Юнг действительно прекрасно рассказал о своей внутренней жизни и созревании своих идей, но он также сделал выборку внешних событий своего пути, сохранив только те, которые были для него наиболее выгодными, и умолчав о некоторых эпизодах, о которых хотелось бы услышать от него, таких как споры о его позиции в 1930-х годах или его отношениях с женщинами, особенно с его второй спутницей, Тони Вольф, имя которой нигде не упоминается на протяжении 700 страниц книги, несмотря на то, что она играла важную роль в его личной и интеллектуальной жизни.
Смерть Тони Вольф в 1953-м, а затем смерть от рака его жены Эммы в 1955-м повлияли на Юнга и заставили еще больше размышлять над вопросом смерти, который тем не менее не переставал волновать его на протяжении всего его существования, особенно после середины его жизни. «Смерть так же психологически важна, как и рождение, – пишет он в Комментарии к «Тайне золотого цветка». – Смерть на самом деле, если корректно рассматривать ее с психологической точки зрения, не конец, а цель, и именно поэтому жизнь с целью смерти начинается, как только перейден зенит» [31].
Другими словами, по мнению Юнга, если первая часть нашей жизни направлена на производство и воспроизводство, вторая должна привести нас к рождению самих себя путем повышения уровня нашего сознания (посредством процесса индивидуации) так, чтобы мы полностью реализовали наше существование перед смертью:
«Достигнутая степень сознания, где бы она ни находилась, составляет, мне кажется, верхний предел познания, к которому могут получить доступ мертвые. Отсюда великое значение земной жизни и значительная ценность того, что несет человек отсюда “на ту сторону” в момент своей смерти. Только здесь, в земной жизни, где встречаются противоположности, может вырасти общий уровень сознания» [32].
Он также утверждает: «Если невозможно достоверно доказать выживание души после смерти, все-таки существуют события, которые дают повод задуматься. Я рассматриваю эти события как индикаторы, не имея смелости придать им ценность знания» [33]. Несмотря на осторожную формулировку, Юнг посвящает этому вопросу целую главу автобиографии, и становится совершенно ясно, что он живет сокровенным убеждением в том, что сознание преодолевает смерть физического тела. Он сообщает, в частности, что видел сны или призраки умерших. Отец, например, посетил его во сне незадолго до смерти матери, чтобы попросить совета относительно семейной жизни! В другой раз к нему обратился только что умерший друг и во сне отвел его в библиотеку, чтобы показать весьма определенную работу в красном кожаном переплете. На следующий день Юнг отправился к вдове друга и посетил ее библиотеку, в которую он никогда не заходил. Она во всем была похожа на его ночное видение. Без колебаний он забрался на табурет и нашел переплетенный том, на который указал его покойный друг: это была книга Эмиля Золя под названием
Юнг, знаток восточных доктрин о карме (законе причинности) и реинкарнации, также подвергает сомнению эти теории. Мы видели, что он охотно верил в своего рода безличную карму, которая связывала бы людей одного и того же рода из поколения в поколение. Однако возникает вопрос, существует ли еще и личная карма кроме этого наследия, которое передается через гены и семейное бессознательное. Юнг утверждает, что не имеет твердого мнения по этому вопросу. Он также исследует возможность того, что человек умирает, оставляя важный вопрос открытым, и что другой человек рождается, чтобы попытаться ответить на него. Единственное, в чем он уверен, состоит в том, что
«…если мы предположим, что существует продолжение “за пределами”, мы не сможем представить себе иной способ существования, кроме психического; потому что жизнь психики не нуждается ни в пространстве, ни во времени. Психическое существование – и особенно внутренние образы, которые нас интересуют уже при жизни, – дают материал для всех мифических спекуляций о загробной жизни, и ее я представляю себе как постепенное шествие по миру образов. Таким образом, психика может быть тем существованием, в котором находится “запредельное” или “земля мертвых”» [34].
В последние годы жизни Юнг страдал от многочисленных проблем со здоровьем, включая еще два сердечных приступа. После смерти жены с ним по очереди находились дети, но они тоже имели семьи и не могли жить с ним. Затем он обращается к английской медсестре, которую встретил во время поездки в Восточную Африку и которая стала другом семьи: Рут Бейли. Атмосфера между этими двумя сильными личностями порой накаляется: Юнг требователен и авторитарен, а Рут не спускает ему ничего с рук. Когда он не занят редактурой автобиографии или написанием писем, то читает трактаты о дзене и произведения Пьера Тейяра де Шардена, которые его очаровывают; он чувствует глубокое родство мысли с богословом.
В мае 1961 года у него случается инсульт, лишивший его речи. Он снова обретает ее за день до своей смерти и разговаривает с Рут и ее сыном Францем, которых просит пойти и открыть хорошую бутылку бордо! Он мирно скончался 6 июня 1961-го, незадолго до празднования своего 86-го дня рождения. Через несколько часов после его смерти тополь, под которым он любил сидеть и медитировать на берегу озера, был поражен молнией и раскололся надвое, как рассказал мне его внук Андреас, которому тогда было 20 лет. Какую интерпретацию дал бы Юнг этой абсолютной синхронистичности?
Часть II
Внутренний опыт
С началом Первой мировой войны, после разрыва с Фрейдом, Юнг переформулирует свои терапевтические процедуры, основываясь на собственных экспериментах. Так, он глубинно меняет цель психотерапии: она больше не ограничивается одним лишь лечением патологий. Теперь она направлена на психическое и духовное развитие личности и, следовательно, на возвышение сознания человечества. В этом смысле Юнг действительно отец движения личностного развития, возникшего в Соединенных Штатах в 1960-х годах и породившего множество новых терапевтических направлений, поскольку он стал источником вдохновения для бесчисленных духовных поисков, основанных уже не на догме или внешней практике, а на внутреннем опыте. «Что нам нужно, – писал Юнг своему калифорнийскому другу по переписке 7 января 1955 года, – так это развитие внутреннего, духовного человека, уникальной личности, сокровище которой сокрыто, с одной стороны, в традиции, а с другой – в бессознательной душе» [1].
Этот внутренний опыт можно понимать двояко: как опыт того, что Юнг называет «нуминозным» (то есть невыразимой встречи со священным в глубинах души), и как долгое психологическое взросление через диалог между сознательным и бессознательным, который позволяет человеку стать уникальной личностью и который Юнг называет «процессом индивидуации». Фактически эти два опыта могут пересекаться. У священного опыта и процесса индивидуации много точек пересечения, начиная с их общей цели – возникновения самости как целостности бытия. Но для удобства изложения я решил выделить во второй части два больших раздела. Первый посвящен тому, как Юнг рассматривает вопрос священного в широком смысле: это сподвигло меня обсудить его концепцию религии и связь с христианской религией его детства. Во втором разделе я исследую процесс индивидуации через четыре его основных измерения: самость, ее языки (символы, архетипы, образы, мифы), посредники (сны, активное воображение, ритуалы, синхронистичность) и путешествие, которое приводит к целостности бытия (избавление от персоны, интеграция анимуса и анимы, приручение тени и примирение противоположностей).
Священное
1
Человек религиозный
На дверной перемычке своего дома в Кюснахте Юнг выгравировал следующие слова из Дельфийского оракула: VOCATUS ATQUE NON VOCATUS DEUS ADERIT[12]. Пять десятилетий спустя он попросил, чтобы это же предложение было выгравировано в качестве эпитафии на его надгробии. Это показывает, какое большое значение Юнг придавал загадочным словам оракула. В своем выдающемся эссе J
Эта идея действительно повторяется в работах швейцарского врача: то, как вопрос божественного и вопрос религии в целом вписан в человеческую психику.
В человеке это может проявляться тремя способами, и они, конечно, могут пересекаться и наслаиваться в зависимости от человека. Нуминозность может присутствовать, прежде всего, в самости и личном бессознательном любого человека, получившего религиозное образование. Даже если он затем попытается освободиться от нее, то на нем на всю жизнь останется отпечаток этого образования – символами, убеждениями и часто вытекающими из него противоречиями.
Юнг приводит в своих работах многочисленные примеры пациентов, которых смог вылечить, помогая им осознать подавляемую религиозную проблему, как, например, случай молодой атеистки и эмансипированной еврейки. Преисполненная тоски, она обрела спокойствие после того, как поняла, что бессознательно жила под пристальным взором своего деда, очень религиозного ортодоксального еврея, которым в детстве восхищалась.
Религия также пронизывает нас посредством истории, идей, символов, обрядов и верований цивилизации, к которой мы принадлежим, – посредством того, что в философии называется эпистемой, набором регламентированных знаний, характерных для социальной группы в данное время (социокультурный отпечаток). Во введении к книге «Психология и алхимия» (1944) Юнг писал: «Я начал это введение, исходя из целостности человека как цели, к которой в конечном счете ведет психическое развитие, происходящее в ходе психотерапевтического процесса. Этот вопрос неразрывно связан с философскими и религиозными предпосылками. Даже если пациент, как часто бывает, считает себя свободным от предрассудков с этой точки зрения, факт остается фактом: сама основа его мышления, его образа жизни, его морали и его языка исторически предопределена вплоть до деталей, которые он не осознает из-за низкого уровня культуры или из-за самокритики. Таким образом, анализ его ситуации рано или поздно приводит к выявлению фундаментальных духовных предпосылок, выходящих далеко за рамки личных установок» [1].
Наконец (и это самый оригинальный вклад Юнга, поскольку религия пронизывает все цивилизации прошлого и оказывает влияние на всех нас, независимо от наших нынешних личных и социальных условий): религиозные символы и архетипы присутствуют в коллективном бессознательном. Юнг сообщает, что наблюдал, как пациенты, утверждавшие, что они совершенно безразличны или даже враждебны к религии и не получили религиозного образования, тем не менее видели сны, связанные с религиозными символами. В других случаях он отмечал, что пациенты, получившие религиозное образование (а таких было большинство), могли видеть во сне религиозные символы, которые полностью выходили за рамки их мира и о которых пациенты никак не могли узнать.
Но Юнг идет еще дальше. Он не только утверждает, что наше коллективное бессознательное пронизано мифами и религиозными символами, но и сам переживает психический опыт эмоционального потрясения, связанного с необъяснимой силой. То же самое он наблюдает у некоторых своих пациентов и среди многочисленных исторических свидетельств во всех культурах мира. Изучение работ двух великих немецких теологов и философов религии позволит ему лучше понять этот опыт и даже дать ему название.
Карл Юнг, дед Юнга по отцовской линии, который также был врачом, отрекся от католицизма и принял протестантское крещение от известного богослова того времени Фридриха Шлейермахера, великого ученого и одного из первооткрывателей немецкого романтического движения. В 1799 году Фридрих Шлейермахер опубликовал «Рассуждение о религии» (Über die Religion), в котором показал, что религия основана прежде всего на чувстве, сердце и восприимчивости. Религиозный опыт – это прежде всего эмоциональный опыт, затрагивающий душу, и только потом – рациональное и догматическое измерение. Он также намеревался показать, что религиозное чувство – это не только личный опыт, но и нечто, имеющее коллективное измерение. Его необходимо разделить с кем-то, что возможно, поскольку это чувство основано на изначальных образах, присутствующих у всех людей. Вероятно, последнее предположение и навело Юнга на след коллективного бессознательного и архетипов, но он также позаимствовал у Шлейермахера фундаментальную идею, что религиозный опыт – это прежде всего чувство. Тем более что он обнаружил эту мысль также в опубликованной в 1917 году книге «Священное» (Das Heilige) другого немецкого философа, Рудольфа Отто. Профессор философии религий в Марбургском университете, он был вдохновителем «Встреч Эраноса» на берегу Лаго-Маджоре, в которых Юнг принимал участие на протяжении 20 лет. Отто явно продолжает идею Шлейермахера, склоняясь, однако, не к теологии, а к философии и сравнительной истории религий. Тем не менее он остается под влиянием романтического мышления, которое восстановило важность чувствительности и эмоциональности против главенства разума, навязанного Просвещением. Если он сохраняет мысль, что всякая религия основана прежде всего на чувстве, то делает ее целью не Бога, а тайну. Столкнувшись с тайной мира, загадкой жизни и смерти, люди испытывают numinosum, «нуминозное», которое Отто определяет как энергию и чувство.
Это знакомство с тайной, которая составляет форму трансцендентности или инаковости, оказывает на душу двоякое воздействие: человек чувствует удивление и любовь перед лицом mysterium augustum, невыразимой красоты и величия мира, и ужас перед mysterium tremendum, «тайной, заставляющей трепетать». Именно этот универсальный опыт нуминозного Отто называет «священным». Таким образом, личный и универсальный опыт священного лежит в основе всех религий мира, которые стремятся приручить и рационализировать его посредством обрядов и догм. Чтение тезисов Отто оказало глубокое влияние на Юнга, поскольку они перекликались с его собственным опытом и открытиями о существовании религиозной функции в бессознательном. Поэтому он опирается на работу Отто, чтобы определить религию как «установку сознания, которая была преобразована опытом нуминозного ‹…›. Религия – это акт сознательного и внимательного рассмотрения того, что Рудольф Отто, к счастью, назвал нуминозным, то есть существованием или динамическим действием, которое не находит своей причины в произвольном акте воли ‹…› и должно быть связано с причиной, внешней по отношению к человеку. Нуминозное – это либо качество видимого объекта, либо влияние невидимого присутствия, которое определяет характерное изменение сознания» [2].
Заимствование тезиса Рудольфа Отто о нуминозном и священном побудило Юнга отдать предпочтение латинской этимологии слова «религия» –
«Стоит уточнить, что под словом “религия” я не имею в виду конкретное вероисповедание, – объясняет Юнг. – Действительно, каждое вероисповедание основано изначально, с одной стороны, на непосредственном опыте нуминозума и, с другой стороны, на
Здесь пролегает разрыв между этой концепцией религии и концепцией, которой придерживаются теологи (как иудаизма, так и христианства или ислама), считающие, что она основана на вере во внешнее откровение. Однако для Юнга религия основана прежде всего на опыте откровения внутреннего. Его переписка полна полемики с теологами, которые обвиняют его в подрыве основ религии, но Юнг остается непреклонен в этом вопросе, поскольку его подход не теологический (теология – это рациональное предприятие на службе веры), а психологический и эмпирический. «Проблема религии не так проста, как вы думаете, – писал он одному из своих американских оппонентов. – Это совершенно не вопрос интеллектуальных убеждений или философии и даже не вопрос веры; именно внутренний опыт имеет значение. Эту концепцию богословы полностью игнорируют, несмотря на то, что говорят они о ней очень и очень много. Павел, например, обратился в христианство не интеллектуальными или философскими усилиями и не верой, а силой непосредственно своего внутреннего опыта. На этом основывалась его вера, но современное богословие переворачивает ее с ног на голову и считает, что сначала нужно уверовать, и только тогда ты сможешь обрести внутренний опыт» [4].
Даже несмотря на то, что Юнг был мишенью теологов, он тем не менее был далеко не единственным, кто воспринимал религиозный феномен через различие между изначальным опытом нуминозного и учреждением института, который затем кодифицирует этот опыт. В это же время великий социолог религий Макс Вебер разработал аналогичную теорию (он говорил об институциональной религии, о «рутинизации» харизмы Творца), а французский философ Анри Бергсон предложил в своей последней работе, «Два источника морали и религии» (Les Deux sources de la morale et de la religion; 1932), различие между динамичной религией, основанной на духовном опыте основателей, и статичной религией, религией институтов и традиций. На протяжении многих веков институты стремятся разжечь священный огонь первоначального опыта и сделать его доступным как можно большему количеству людей, что неизбежно ведет к обнищанию и закостенелости. Великие мудрецы и мистики каждой эпохи заново разжигают священный огонь основополагающего опыта, из которого рождается традиция.
Из этого двойственного наблюдения – присутствия универсального религиозного отпечатка в коллективном бессознательном и столь же универсальной возможности получения опыта нуминозного – Юнг делает следующий вывод. Независимо от того, осознаем мы это или нет, человек – религиозное существо,
На основании этого наблюдения Юнг намеревается показать полезность религиозной функции, которая способствует сотрудничеству между психикой сознательной и бессознательной через опыт нуминозного или усвоенную практику ритуалов. Укорененная в архетипах коллективного бессознательного, религиозная функция на самом деле представляет собой структурную предрасположенность человеческой психики, которая постоянно вызывает процессы символизации и тем самым способствует связи между сознательным и бессознательным. Отсюда ее решающая важность для баланса психики и в процессе индивидуации. Символы, вступающие в действие через религиозную функцию, делятся на два порядка: природные (фундаментальные архетипические образы) и культурные (продукты культуры и религиозные догмы). Когда религиозные символы появляются во сне или в активном воображении, они оказывают мощный терапевтический эффект:
«Я стремлюсь выявить психические факты, к которым относится религиозный дискурс. Фактически я заметил, что, как правило, когда “архетипические” проявления спонтанно появляются во снах, они производят нуминозный и терапевтический эффект. Это первородные переживания, которые очень часто позволяют пациенту восстановить доступ к религиозным истинам, на долгое время преданным забвению. Я смог лично пережить такой опыт» [6].
Он утверждает, что вылечил многих пациентов, обсуждая с ними практику их религии, какой бы она ни была: «Я напоминаю людям о ценности их Церкви» [7]. Юнг, однако, предостерегает от риска влияния на пациента, риска, который всегда возможен в терапевтической практике и означает, что терапевт может навязать собственные убеждения и ценности. Поэтому он утверждает, что всегда ищет «идеи и язык» пациента и помогает воссоединиться с его символической вселенной, тщательно избегая любых «внушений» [8].
Как психолог Юнг не задается вопросом, какая из религий лучше, и даже не спрашивает, на чем основан догматический религиозный дискурс – на истине или иллюзии. Он отмечает, что люди чувствуют потребность в символике, позволяющей выражать потребности души, и что религиозная практика – сначала в первичном смысле внимательного наблюдения за своей жизнью, затем во вторичном значении ритуальной практики внутри религиозной традиции для верующих – может стать источником стойкого равновесия. Как и любой психолог он, очевидно, наблюдал вред, который религия способна нанести отдельным людям. Он не опровергает утверждение Фрейда о том, что религиозные убеждения могут быть невротическими. Он полностью осознает, что для многих верующих Бог является заменой отца и что их порывы подавляются из-за религиозных запретов. Он не отрицает, что религии способны сделать людей больными или даже предоставить убежище от собственной личности. Но, в отличие от Фрейда, он утверждает, что в религии есть и что-то еще. Нуминозный опыт, как и вера и религиозная практика, невозможно свести лишь к этому. Если у религии есть однозначно отрицательная и смертоносная сторона, то есть и положительная, важная функция: она заключается в том, что способствует доступу к энергиям, которые обновляют жизнь человека, переживающего нуминозность, тем самым делают более целостным в личном смысле и как часть большого сообщества верующих. Юнг замечает: люди, у которых был глубокий религиозный опыт, часто оказывались самыми счастливыми и уравновешенными из всех, кого он когда-либо встречал.
Поэтому Юнг не выносит никаких метафизических суждений о религиях и отказывается комментировать, обманчив их характер или нет. Он лишь отмечает наряду с их негативными и вредными эффектами также и эффекты благотворные, терапевтические. Хотя бы потому, что они дают людям смысл их существования. «Однако существует весомый эмпирический аргумент, который подталкивает нас к идеям, которые невозможно доказать. Это происходит потому, что они считаются полезными, – писал Юнг в конце жизни в работе «Человек и его символы». – У человека есть реальная потребность в общих идеях и убеждениях, которые придают смысл его жизни и позволяют найти свое место во Вселенной. Он может вынести невероятные испытания, если считает, что они имеют смысл, но терпит крах, когда, помимо своих испытаний, приходится участвовать в “истории, рассказанной идиотом”. Роль религиозных символов состоит в том, чтобы придать человеческой жизни смысл ‹…›. Именно это ощущение, что смысл жизни заключается в гораздо большем, чем простое личное существование, позволяет человеку подняться над системой, низводящей его лишь до заработков и трат» [9].
2
От внешнего бога к внутренней божественности
«Бог умер», – провозгласил Заратустра у Ницше. Юнг долго обдумывал это изречение и пришел к выводу, что куда более верным было бы сказать, что умер не Бог, а образ Бога, который есть у нас. Библейский образ Бога, находящегося вовне по отношению к миру, всезнающего, являющего себя через пророков и отвечающего на молитвы верующих, теперь не так уж и убедителен для большинства наших современников на Западе. Однако, как мы только что видели, Юнг убежден в том, что божественная сила по-прежнему есть и человек может встретить ее с помощью сверхъестественного опыта. Поэтому он предлагает нам избавиться от всех антропоморфных, ограниченных, культурных изображений Бога, чтобы открыться встрече с невыразимым божественным.
В связи с этим Юнг 38 раз цитирует в своей работе великого христианского мистика XIII–XIV веков, Мейстера Экхарта, который говорил: «Я молю Бога освободить меня от Бога» [1]. Признанный человеком большой святости и величайшим теологом своего времени, Мейстер Экхарт все же не был канонизирован, поскольку не соглашался с абсолютизмом Святой Троицы: Бога Отца, Сына и Святого Духа. Для Экхарта Троица, как и библейский Бог (Яхве), остается человеческим представлением непостижимой реальности, которую он называет «Божеством» (Gottheit), выраженным через антропоморфность и концепты. То, что говорит Экхарт о Божестве и его связи с человеческой душой, соотносится с концептами о Боге и самости, предложенными Юнгом. Если говорить о неописуемом, ошеломляющем и преобразующем опыте, который душа испытывает при встрече с Божеством, то это соотносится с нуминозностью, предложенной Отто и подхваченной Юнгом.
Именно на пересечении этих идей (Экхарта и Отто) Юнг разовьет свою концепцию Бога и опыта божественного, так как он испытал и наблюдал это в терапевтической практике: «“Бог” есть
Будучи преданным читателем Канта, Юнг старается уточнить, что самость – это «ограниченный концепт», о котором нельзя делать никаких утверждений метафизического порядка: нельзя сказать ничего об архетипе Бога или самости. Можно только проверить опытом, ощутить и этим утвердить его существование. Юнг придерживается тех же слов, что и великие христианские мистики, защитники апофатической теории: Мейстер Экхарт, Якоб Бёме, Анри Сузо или Жан Таулер, которые постоянно повторяют, что о «Боге» мы ничего не можем сказать: мы можем лишь чувствовать его в душе. Именно поэтому на вопрос, верил ли он в Бога, Юнг ответил: «Я не верю, я знаю». Этот ответ приведет ко множеству недоразумений, и Юнга будут ошибочно обвинять в том, что он утверждает, будто обладает метафизическим знанием Бога. Но он говорит совершенно о другом: он не знает, что такое Бог, но знает – мы можем пережить то, что обычно называем «Богом», через его архетип, присутствующий в человеческой психике. Английскому ученому, спросившему, как Юнг может утверждать, что не «верит», а «знает» о Боге, он ответил: «Я не говорил, отметьте это: “Бог существует”. Я сказал: “Мне не обязательно верить в Бога, я знаю”. Это не значит: я знаю некоего Бога (Зевса, Яхве, Аллаха, Триединого Бога и т. д.). Скорее: я знаю, что явно сталкиваюсь с неизвестным фактором, который и называю “Богом”» [4].
Когда Юнг применяет к Богу понятие «архетип», он ничего не говорит о божественной природе. Он просто признает, что существует образ Бога, вписанный в наше коллективное бессознательное, который мы можем познать с помощью опыта. Но этот опыт остается субъективным и недоступным для описания. «Я всегда готов исповедовать свой внутренний опыт, но никогда – свою метафизическую интерпретацию, потому что в таком случае я бы претендовал имплицитно на всеобщее признание. Я обязан, напротив, признать, что не могу интерпретировать внутренний опыт в метафизической реальности, так как эта реальность обладает трансцендентной природой и превосходит мои человеческие возможности. Я, конечно, могу верить во что угодно, но это мое когнитивное предубеждение, которое я не могу навязывать остальным и которое я не могу никак доказать в рамках универсальной значимости. ‹…› Все, что утверждают люди насчет Бога, просто болтовня, потому что никто не может познать Бога. Знать что-либо – значит видеть это таким же образом, как и все остальные, и утверждать, что это знание является единственно возможным, – для меня это не имеет никакого смысла. Людей, утверждающих подобное, мы можем увидеть в скорбном доме» [5].
Другое недопонимание, с которым столкнулся Юнг: теологи обвиняли его, напротив, в «психологизации» Бога или, другими словами, в том, что он видит Бога только в восприятии нашей психики, что приводит к отрицанию его существования. Юнг очень прямо высказывается на этот счет: утверждение, что Бога можно познать лишь через опыт человеческой души, не значит, что он и существует лишь в человеческой психике. Как человек, имеющий опыт нуминозного, не может утверждать о его объективности, так и психолог может только признать существование отпечатка Бога в психике человека, не высказываясь об объективном существовании или отсутствии Бога. Ему необходимо остаться агностиком, и он никогда не сможет утверждать, что это
Несмотря на то что Юнг всегда молчал о своих личных метафизических убеждениях, между строк мы можем прочесть, что пантеистическая концепция, в которой имманентное божественное пронизывает все существование – и космос, и мир, и человеческую психику, – его очень привлекала. Страсть к гнозису и алхимии (которые заключают в себе пантеистический, холистический подход к божественному присутствию во всем), сходство с христианским апофатическим мистицизмом (который утверждает существование невыразимого Божества, его присутствие везде, за пределами фигуры христианского очеловеченного Бога), любовь к природе наконец обретает смысл.
Самая близкая ученица Юнга, Мария-Луиза фон Франц, не зря написала следующее:
«Он был абсолютно убежден в существовании могущественного, загадочного, непознаваемого и скрытого Бога, который говорит с каждым из глубины его души и раскрывает себя в тех формах и манерах, которые тот выбирает. Этот Бог не просто скрыт, он обитает в недрах земли, покрытой травой, в природе. Природа представляет для Юнга “мир Бога”, близкого родственника гётевского “Бога-природы”, – это сокрушительная тайна, окружающая нас, полная событий и фигур, в которых сочетаются красота и страх. Юнг любил животных не только в детстве, но и на протяжении всей своей жизни, и он не мог налюбоваться красотой наших озер, наших лесов, наших гор. Природа представляла для него наивысшую ценность, и все его произведения приправлены яркими описаниями» [6].
3
Христианство и проблема зла
Хотя Юнг был наделен «мистической» натурой, которая проложила ему путь к сверхъестественному, его отношение к христианской вере всегда оставалось сложным. Мы помним, что после первого причастия у него возникло ужасное ощущение: «Церковь была местом, куда я не должен был возвращаться. Там для меня никакой жизни нет. Там была смерть». Поэтому Юнг держал почтенную дистанцию с христианской религией десятилетиями. Наконец открытие коллективного бессознательного и вывод, который он делает насчет присутствующих в психике символов, унаследованных от нашей культуры, приведут его к переосмыслению христианства в сторону исторического факта и главного «мифа». На протяжении всей жизни это не мешало ему чувствовать настоящий дискомфорт насчет некоторых символов и знаков христианства. Приведу один пример: Юнг давно мечтал съездить в Рим, и что-то мешало ему каждый раз, как только он собирался совершить это путешествие. В 1949 году, в возрасте 74 лет, он предпринимает последнюю попытку… и падает в обморок, покупая билет на поезд! Очень вероятно, что на его отношение к христианству сильно повлияли впечатления и болезненные воспоминания из детства. Более того, я уверен, что желание (и сознательное, и бессознательное) возродить погибающий христианский миф или найти ему надежную духовную альтернативу вдохновляло его на все личные и профессиональные поиски.
Его постепенный поиск индивидуации, настоящий психодуховный проект осуществления своего человеческого призвания, оказался ответом на обман, которым обернулось его христианское обучение. Красноречивым свидетельством этому являются «Семь проповедей мертвым» (Septem Sermones ad Mortuos), написанные за три ночи в состоянии транса. Их Юнг считает «прелюдией к тому, что я передал миру о бессознательном», своей первой догадкой об индивидуации. Проповеди адресованы семи умершим, которые возвращаются из Иерусалима, не найдя там ответов на свои вопросы. На самом деле Юнг собирается ответить тем, кого больше не вдохновляют традиционные религии и христианство в первую очередь: «Я обращаюсь вовсе не к блаженным обладателям веры, а ко всем тем многочисленным искателям, для которых свет угас, тайна исчезла, а Бог умер» [1].
Я уже упоминал о встрече Юнга с Востоком и о том, как он настаивал на необходимости оставаться близким к корням своей культуры. Он был убежден, что невозможно сменить религию, потому что она является фундаментальным измерением нашей идентичности, как сознательной, так и бессознательной. Социально и культурно Юнг определяет себя как христианина: он знал о христианстве все, что нужно было знать, – и плохое, и хорошее. Он также полностью принимает этический посыл Евангелия о любви к ближнему. Собеседнику, который задается вопросом, почему он не отрекся от протестантизма (эту ветвь Юнг критиковал в особенности) в пользу католичества, он отвечает: «Потому что я христианин на практике и потому что любовь и справедливость по отношению к своему брату для меня важнее, чем догматические рассуждения, о которых никто не может сказать в итоге, верны они или нет» [2].
Юнг показывает, что протестантизм и католицизм предлагают два взаимодополняющих образа и что каждая из двух религий имеет как достоинства, так и недостатки. В протестантизме он выделяет возможность поместить верующего прямо перед опытом общения с Богом: это позволяет развить более острое чувство справедливости и ответственности, чем у католиков. Предоставленный сам себе, верующий протестант обязан развить умение критиковать самого себя, и Юнг подчеркивает важность этого: «Самокритика, так же как самоанализ и понимание различий, необходима для любой попытки понять собственную психологию» [3]. Он также подчеркивает, что релятивизм, присущий духу Реформации, несет больше вариаций и гибкости в интерпретации догмы, чем непримиримый католицизм. Но при этом он упрекает протестантизм в сухости и чрезмерной рациональности, которые таким образом отвергают чувствительный и символический характер христианства. Чувственный, бессознательный образ религии исчез, уступив дорогу рациональной и сознательной вере, что, по мнению Юнга, стало причиной неврозов у верующих.
При этом Юнг отмечает, что среди его пациентов очень мало практикующих католиков, так как в собственной религиозной практике они находят богатую символами вселенную и духовное сопровождение, которое почти не отличается от терапии. Юнг подчеркивает важность ритуала (особенно ритуала мессы) и исповеди: по крайней мере как «метода психической гигиены». В своей медицинской практике он без колебаний рекомендует верующим католикам исповедоваться и причащаться, благодаря чему даже получил личное благословение от папы: папа узнал об этом из показаний римского пациента Юнга! Последний, однако, не упускает возможности критиковать непримиримость католицизма, который остается невосприимчивым к любой эволюции доктрины и пастырской практики.
Кроме критики разных конфессий Юнг обращается к весьма радикальной критике христианства в целом. Самое главное касается ее ориентированного на внешний мир характера (то же самое касается иудаизма и ислама): Бог представлен как полностью превосходящий мир и человека, и это ведет к позиции, подчиненной внешнему существу, а не к встрече с силой внутри души. Юнг говорит об абсолютном трансцендентализме с точки зрения лишения корней: верующий не ищет больше божественное в своей душе и имеет доступ к ней только извне, то есть институционный авторитет – это теологическая норма. Результатом является удушающий морализм и сухой, догматический рационализм: «Вполне может случиться так, что христианин, верящий во все священные образы, останется недоразвитым и неизменным в самых глубоких глубинах своей души, потому что у него “весь Бог снаружи” и он не встречает его в своей душе ‹…› Внутренний человек остался обособленным и потому неизменным. Состояние его души не соответствует вере, которую он исповедует» [4]. В связи с этим Юнг часто вспоминает, что смысл «подражания Христу», которому учат в христианской проповеди, зависит от внешнего восприятия духовности: верующие стараются подражать Христу как модели или внешнему объекту, прославляя его и следуя за ним вплоть до того, что некоторым истово верующим хочется пережить его стигмы и страсти. Юнг понимает это совсем иначе: «Требование подражать Христу, то есть требование жить, следуя его примеру и стараясь быть на него похожим, должно привести к развитию и возвышению внутреннего человека в каждом» [5]. Так же как Иисус оставался верен своей внутренней миссии, отдав ей жизнь, так и каждый человек должен понять свое глубинное призвание – личное, единственное, то, которое позволит ему полноценно самореализоваться и исполнить свое человеческое предназначение. Но это не будет механическим, формальным подражанием жизни Иисуса, ужасно подавляющей и невозможной для большинства людей.
Более того, Юнг полагает, что кроме человека Иисуса фигура Христа стала «олицетворением архетипа самости». Он использует термин
Вместе с вдохновляющим и вероятным рациональным анализом послания человека-Иисуса Юнг предлагает символически прочитать жизнь Иисуса через ее архетипическое измерение. Например, «сошествие Христа в ад, происходящее в течение трех дней смерти, описывает поглощение исчезнувшей ценности в бессознательное, где, победив власть тьмы, он восстанавливает новый порядок и откуда поднимается на высоты небес, то есть к высшей ясности сознания» [6]. Понимание того, что он называл «христианским мифом», и символическое прочтение Евангелий, конечно, вызвали гнев богословов того времени, но несколько десятилетий спустя оно вдохновило многих христианских психологов и психоаналитиков, таких как Франсуаза Дольто («Евангелие под риском психоанализа»), Симона Пако («Евангелизация глубин»), и особенно немецкого теолога и психоаналитика Ойгена Древерманна: в 1990–2000 годах тот опубликовал важную работу, вдохновленную концепцией Юнга, переведенную на все языки мира, стоившую ему того, что Церковь запретила заниматься католическим обучением.
К этой невероятно мощной внешней критике, типичной для Запада, Юнг прибавляет, конечно, критику проективного взгляда христианства и других монотеистических религий. Как Вольтер, Фейербах и Фрейд утверждали до него, человек проецирует свою личность на внешнего Бога и таким образом Бог обретает особенное сходство с человеком. Также, следуя Фрейду, Юнг подчеркивает грубое подавление инстинктов в христианстве, презрение к телесному и болезненное превознесение целомудрия. Он напоминает, что женское начало было изгнано из христианства, и одобряет догмат Успения Девы Марии, обнародованный Пием XII в 1950 году, который вновь вводит женственное в архетипическую фигуру Божественного. «Это, без сомнения, самое важное религиозное событие за четыре столетия», – пишет он, но уточняет, что это возвышение женского начала происходит в Церкви через фигуру непорочной девственной матери. Ее нельзя воспринимать буквально как настоящую личность, а следует понимать как символ, способный привести к женоненавистничеству, – настоящие женщины рассматриваются как угроза мужскому духовному совершенству.
Проблема отсутствия женского начала в архетипе христианского Бога (так же, как и иудейского и мусульманского) заставила Юнга задаться вопросом отсутствия в христианском Боге другой реальности: реальности зла. Как и олимпийские божества, Яхве, ветхозаветный Бог, представляется даже аморальным: одновременно добрым и жестоким, честным и несправедливым, милосердным и тираническим – и его народ боится его так же сильно, как и любит. Христианские теологи стараются избавиться от этой божественной двойственности с антропоморфическим подтекстом, создав концепцию «абсолютно доброго» Бога, в котором не существует никакого морального или онтологического зла. С тех пор зло считается privatio boni, отсутствием добра. Иначе говоря, поскольку никакого зла в Боге не существует, Творец не может быть корнем зла (его творение полностью хорошее) и зло можно понимать только как отсутствие добра.
Юнг отрицает эту концепцию, лишающую зло любой подлинности, так как считает, что она полностью противоречит нашему жизненному и мировому опыту, при котором зло и добро постоянно сталкиваются. Он считает ее даже «опасной морально, поскольку она принижает и дереализует зло и, таким образом, принижает добро тоже, лишая его неотъемлемой противоположности. Нет белого без черного, нет правого без левого, нет высокого без низкого, нет горячего без холодного, нет истины без ошибки, нет света без теней и т. д. Если зло – это иллюзия, то и добро непременно тоже» [7]. Эта теология, которую он находит нелогичной и бессмысленной, не кажется ему более обоснованной и после двух мировых войн, жестоких и убийственных, после Холокоста, Хиросимы и ГУЛАГа: «Христианский мир столкнулся сейчас с основой зла, то есть, прямо говоря, с несправедливостью, тиранией, ложью, рабством и угнетением совести. Если у русских это проявление зла без прикрас, кажется, приняло постоянную форму, то первый огромный, всепожирающий пожар вспыхнул именно у немцев. Так стало совершенно очевидным, до какой степени христианство XX века было опустошено и разрушено. После столкновения с этим зло больше нельзя упрощать до эвфемизма privatio boni – отсутствие добра. Зло стало определяющей реальностью» [8]. Юнг бросает вызов христианскому обществу, которое должно, по его мнению, переосмыслить саму основу проблемы зла и осознать его как основную реальность, которая неизбежно проистекает от Бога. Это подразумевает необходимость осмыслить божественную субстанцию заново как состоящую и из добра, и из зла.
Юнг связывает рассуждения о зле с другой постоянной идеей в своих работах: идеей об архетипе четверицы, присутствующем во всех культурах мира в качестве упорядочивающей схемы, – четыре стороны света, четыре сезона, четыре элемента, четыре касты в Индии, четыре Евангелия, четыре благородные истины буддизма, четыре направляющие функции психики и т. д. По мнению Юнга, тринитарный догмат куда менее универсален. Если число и нужно применять к Богу в попытке определить разные измерения его существа, четвертичный метод подходил бы куда лучше, чем тринитарный. Так как иудеохристианский миф создал Сатану для олицетворения зла и его архетипа (однако то, как совершенно добрый Бог создал совершенно злое существо, дьявола, остается неясным), Юнг предлагает снова включить его в концепцию триединого Бога, становящегося четвертичным. Таким образом, у Отца будет два сына: один выражает Иисуса, олицетворяющего добро, а другой – Сатану, олицетворяющего зло. Именно поэтому, когда Иисус начинает свою миссию, первая встреча, которая ему предстоит, – это встреча со своей тенью в лице Сатаны, искушающего его в пустыне. Весь Новый Завет показывает эту полярность и борьбу между воплощенными в Иисусе силами добра и воплощенными в Сатане силами зла. Это, по мнению Юнга, две неразлучные полярности существования, которые мы видим в природе (мир одновременно жесток и прекрасен) и которые мы находим в истории и человеческой психике. Вместо того чтобы пытаться представить зло нереальным, христианство должно было, как думал Юнг, снова ввести его в категорию божественного.
Это мнение, по меньшей мере иконоборческое, которое Юнг развивает в последних книгах о религии («Эон» и «Ответ Иову»), также заставляет его подвергать сомнению себя – начиная с размышлений Мейстера Экхарта о рождении Бога в душе, о сознательном и бессознательном измерении Бога, которому необходимо воплотиться в душе человека, чтобы объективировать себя. Другими словами, Бог создал человечество, чтобы оно стало полностью сознательным. Эта теория вызвала настоящее негодование среди богословов, как протестантских, так и католических, которые иронично называли Юнга «божьим психиатром». На самом деле у нас нет необходимости ступать вслед за швейцарским доктором на минное поле теологии, но его психологическая и символическая интерпретация «христианского мифа» и проблема, поставленная при объяснении вопроса о зле, кажутся мне достойными интереса. Желая сделать образ Бога, заключающего в себе лишь добро, более презентабельным и достойным, христианская теология очень резко оставила в стороне вопрос о зле. Для Юнга образ парадоксального Бога более правдоподобен, чем образ дружелюбного, не допускающего двусмысленности «доброго Бога», не учитывающего сложность мира и человеческой души.
«Религия становится внутренне бедной, когда парадоксы теряются или их становится меньше, в то время как их умножение обогащает ее, так как только парадокс оказывается способным объять, хотя бы примерно, полноту жизни. То, что лишено двусмысленности и противоречий, охватывает только часть вещей, а следовательно, не может выразить неуловимое и невыразимое» [9].
По всем этим причинам Юнг уверен: если христианская традиция хочет по-прежнему оживлять человеческую душу и участвовать в великой одиссее сознания, она обязана полностью обновиться. Так он разделяет идеи отца Тейяра де Шардена, иезуита и ученого, об эволюции материи и духа: Юнг прочитал о них на закате жизни, и они, как я уже упоминал, привели его в восторг. Католический богослов и юнгианский психоаналитик Джон Дорли пишет в книге «Болезнь христианства» (The Illness That We Are): «В основе юнгианского недуга лежит убеждение, что современное христианство больше не служит вновь появляющимся гармониям и единствам, к которым движется личная и историческая эволюция. Хотя он признает свой вклад в развитие западной цивилизации, следует отметить, что это христианство противостоит глубочайшим энергиям психики, которые “хотят” продвигать личность и историю через расширенные модели индивидуальной вовлеченности, симпатии и отношений. В этом смысле христианство скорее препятствует, чем способствует психологическому и историческому развитию человечества – в том случае, если мы примем утверждение, лежащее в основе юнгианской психологии, а именно что достижение завершенности составляет конечную цель и ценность психики, творящей историю» [10].
Поскольку Юнг, однако, по-прежнему убежден, что Запад не может обойтись без «христианского мифа» в своем историческом приключении, он считает, что миф в нынешнем виде должен умереть, чтобы возродиться в расширенном сознании. Иными словами, мы не можем построить новую духовность на Западе без христианства, но христианство должно быть заново обосновано и перестроено: «Миф должен стать предметом новой истории на новом духовном языке, потому что молодое вино нельзя налить, как в эллинизме, в старые сосуды» [11].
Среди многих прочих средств Юнг предлагает Церкви (при этом не питая особых иллюзий), ради возрождения христианской религии с самых истоков, включить снова в теологию основные течения, с которыми она когда-то боролась как с еретиками. Древний гнозис, средневековая алхимия, великие апофатические мистики (Мейстер Экхарт, бегинки, Якоб Бёме, Ангелус Силезиус, Николай из Флюэ), которые жили и выражали на парадоксальном языке мощный и непосредственный опыт божественного и которые воспринимали Бога внутри. Устав от своей экстернализации, христианская духовность может восстать из пепла и продолжить спасительную миссию, в первую очередь благодаря возвращению к внутреннему опыту, который предполагает погружение в бессознательную психику. Как прекрасно выразилась Симона Пако, пришло время «евангелизации глубин».
4
Под огнем критики
«Психология Юнга представляет собой одновременно абсолютное подтверждение человеческой религиозности и ее наиболее яркую критику» [1], – метко пишет Джон Дорли. Именно по этой причине сочинения Юнга о религии еще при жизни их автора настроили всех против него. Психиатры и психоаналитики-фрейдисты квалифицируют его как «мистика» и отрицают какой-либо научный характер его работ, в то время как еврейские и христианские теологи критикуют за то, что он предлагает элитарное видение чисто индивидуалистической духовности и сводит Бога к психологии, утверждая, что все метафизические истины прежде всего являются психическими феноменами.
Юнг защищается от теологов, отвечая им тем же: именно они демонстрируют предвзятость, отказываясь признать глубоко религиозный характер человеческой психики, поскольку это противоречит их материалистическим и антирелигиозным убеждениям. Эндрю Эйкхоффу, автору эссе «Фрейд и религия» (Freud et la religion), приславшему Юнгу свою рукопись, чтобы узнать его мнение, он ответил: «Негативное отношение Фрейда было одной из точек конфликта между нами. Он был неспособен допустить что-либо, выходящее за границы его научного материализма, как в отношении иудейской или христианской веры, так и в отношении любой другой. Мне не удалось доказать ему, что его точка зрения была ненаучной, предвзятой, а концепция религии основывалась на предрассудках» [2]. А профессору американского университета, который обвиняет Юнга в том, что он впал в «оккультизм», раз серьезно относится к «религиозным фантазиям» пациентов, он отвечает: «Я не могу понять, почему исследование сексуальных фантазий было бы более объективным и более научным, чем исследование любых других фантазий, например религиозных. Но, конечно, сексуальные фантазии могут быть исключительно истинными и реальными, а религиозное воображение – нет, это ошибка, оно не должно существовать, и изучать его – это очень ненаучно! Такая логика находится за пределами моего понимания» [3].
Юнг постоянно напоминает своим скептически настроенным собеседникам, что они путают убеждения и опыт. Можно обсуждать, опровергать или считать иллюзорным убеждение, но не опыт. «Религиозный опыт», как и любой другой, «абсолютен», утверждает Юнг.
«Это буквально неоспоримо. Мы можем только сказать, что такого опыта у нас не было, и собеседник ответит: “Сожалею, а у меня был”. И дискуссия закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; тот, кто его пережил, обладает огромным сокровищем, наполнившим его жизнью, смыслом и красотой» [4].
Фактически Юнг чувствует себя обязанным постоянно бороться с идеей эпохи Просвещения, согласно которой религии рождаются из прямого человеческого умысла и имеют целью манипулирование людьми. В таком случае злые духи выдумали бы богов и догмы, чтобы водить людей за нос. Юнг подчеркивает наивность тезиса и напоминает, что «этому мнению противостоят реальные психологические трудности, с которыми мы сталкиваемся при интеллектуальном постижении религиозных символов. Они исходят вовсе не от разума, а откуда-то еще. От сердца, может быть, но, во всяком случае, точно из глубокого психического слоя, мало похожего на сознание, которое остается всего лишь поверхностным. Также религиозные символы всегда имеют весьма выраженный “откровенный” характер, иными словами, они спонтанные продукты бессознательной деятельности души. Они все что угодно, но не продукт мысли» [5]. Обратите внимание: это не противоречит возможности (которая подтверждается исторической реальностью) того, что люди и институты стремятся манипулировать религиозными символами и поисками священного ради власти. Но сведение религиозного измерения к использованию его людьми в своих целях – широко распространенная ошибка среди современных умов, которую Юнг справедливо осуждает.
Помимо критики со стороны психоаналитических и научных кругов, Юнгу пришлось столкнуться со столь же яростными нападками со стороны верующих и богословов, которые, потрясенные тезисами о религии, обвиняли его в ее упрощении путем «психологизации». Как я уже упоминал, он отвечает на эту критику утверждением, что, с одной стороны, ничто не может ускользнуть от человеческой психики, поскольку она является вместилищем всякого опыта. С другой стороны, это утверждение не означает, что объект духовного опыта является
Другая критика, вполне оправданная, касается элитарного характера его понимания религиозного опыта, основанного прежде всего на нуминозности. Не каждый обладает мистической натурой и способен на подобные переживания. Юнг указывает, что внутренний опыт нуминозного стал для нас более трудным прежде всего из-за слишком рационального и направленного на внешний мир характера западной психики. Но в других регионах мира – в Азии, Африке или среди коренных американцев – он смог увидеть, что это не так. Вот почему Юнг убежден, что исследование глубинной психологии – это современный способ снова войти в контакт с более глубокими слоями нашей психики, где обитают религиозные архетипы. Но он по-прежнему осознает тот факт, что многие люди, боясь собственной внутренней сущности, предпочитают следовать внешним моделям и позволяют институтам или тайным обществам руководить собой:
«Тайное общество представляет собой промежуточный уровень на пути к индивидуации: мы по-прежнему позволяем коллективной организации определить нас. То есть мы еще не до конца понимаем, что отдельная личность должна рассчитывать на собственные силы и быть отличной от остальных. Все коллективные идентичности, будь то принадлежность к организациям, исповедание веры в пользу того или иного -изма и т. д., препятствуют и противоречат выполнению этой задачи. Эти коллективные идентичности являются костылями для парализованных, щитами для тревожных, диванами для ленивых, яслями для безответственных, но в то же время пристанищем для бедных и слабых, убежищем для тех, кто потерпел кораблекрушение, семьей для сирот, славной и долгожданной целью для заблудившихся и разочаровавшихся, и землей обетованной для измученных паломников, стадом и надежной оградой для заблудших овец и матерью, символизирующей пищу и рост» [6].
Юнг считает религиозные институты необходимыми, хотя и критикует их, именно потому, что хорошо осознает: немногие люди могут в одиночку и своими инструментами достичь завершения духовных поисков и реализации. И именно поэтому, как мы видели, он направляет многих своих пациентов к их религиозной общине и практике обрядов. Но Юнг также открыл новый путь, с 1960-х годов побудивший многочисленных духовных искателей и ищущих смысл людей, которые больше не могут найти себя на традиционном религиозном пути, обратиться к внутреннему опыту, каким бы необычным и дестабилизирующим он ни был. Юнг предлагает им более человечную и всеобъемлющую духовность, основанную на энергиях самости, которые работают в направлении завершенности: процесса индивидуации.
Процесс индивидуации
Поделиться книгой: