2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica

Общий негативный и подчас предельно критический тон отношения апологетов к античным искусствам являлся во многом следствием их учения о человеке и человечности. Раннехристианский гуманизм, особенно II — нач. III в. в целом занимал крайне непримиримую позицию относительно всей гуманитарной культуры античности, включая и искусство. В этом его специфика и его слабость, которую начали осознавать уже Лактанций и греческие отцы Церкви IV в., пытавшиеся как-то исправить положение. Более радикальные меры по объединению христианского гуманизма и гуманитарной культуры античности предпринимались затем уже в византийской культуре в периоды так называемых «ренессансов», предельные всплески которых отмечены в XIV-XV вв.

Таким образом, раннее христианство в процессе своей всеохватывающей критики античной культуры сформулировало ряд иногда противоречивых, но интересных и значимых положений, заложив первые теоретические основания христианской культуры.

Ориген

Особое место среди апологетов занимает фигура Оригена, о котором вскользь уже упоминалось. Во-первых, он был первым христианским мыслителем, который пытался сознательно создать систематическое христианское учение, основы которого изложил в своем трактате «О началах». И во-вторых, Ориген был единственным из апологетов, который, несмотря на его огромный вклад в развитие христианского богословия, был фактически осужден Церковью как еретик. Анафематствование оригенистов произошло по инициативе императора Юстиниана I (543 г.).

Трактат «О началах», который вызывал гневные нарекания со стороны многих клириков и при жизни Оригена, и особенно после его смерти, к сожалению, не дошел до нас в полном виде. Сохранились только его фрагменты в сочинениях других отцов Церкви и достаточно свободный, «исправленный» латинский перевод пресвитера Руфина Аквилейского (ок. 345 — 410). Из этого перевода трудно понять, за что же все-таки так сурово обошлась Церковь с одним из своих наиболее талантливых и вдохновенных защитников и пропагандистов, хотя, безусловно, в учении Оригена много элементов, которые не вошли в установившийся позже канон христианской догматики.

Во всяком случае, общеизвестно сильнейшее влияние Оригена на всю последующую патристическую мысль да и на христианское богословие (особенно грекоправославное) в целом. Церковный историк Евсевий Кесарийский (263–340) и крупнейшие отцы Церкви IV в. Григорий Богослов и Григорий Нисский испытали безусловное воздействие богословско-философских идей Оригена. (В частности, к нему восходят первые грекоязычные концепции Богочеловека и Троицы.) Экзегетическая методика Оригена легла в основу александрийско-каппадокийского направления в патристике, и, соответственно, его эстетическое сознание оказалось близким многим греческим отцам Церкви. Он считается родоначальником нравственно-практического направления в христианской мистике (концепция пламенной любви к Богу и учение об обожении как «воображении» Христа в сердце верующего) и т.д. и т.п[115]. Неприемлемыми для официальной Церкви оказались воспринятая Оригеном от платоников идея о предсуществовании душ, его учение об апокатастасисе — конечном спасении, просветлении и единении с Богом всех душ и духов и ряд других. Обо всем этом в науке существует большая специальная литература. Нас в данном случае будет интересовать другое.

У Оригена начала складываться система христианской религиозной философии, в которой эстетическое сознание играло далеко не последнюю роль. В становящейся христианской культуре, как мы уже отчасти имели возможность убедиться, оно активно вторгалось в сферы гносеологии и онтологии, и именно тогда, когда дискурсивное мышление испытывало определенные трудности, когда познавательные интенции богослова или философа подводили его к иррациональной сфере. Ориген в этом плане представляет для нас особый интерес. В нем на высоком духовном уровне органично сочетался систематизаторский ум философа-аналитика с тонким чувством христианина-практика, углубленного в мистический опыт сверхразумного бытия. Органическому сочетанию этих обычно трудносовместимых в одном человеке способностей и помогало эстетическое сознание Оригена, нашедшее выражение как в его учении о познании, так и в его религиозной онтологии.

Неформализуемый гносиис

... и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать.

(2Кор 12, 4)

В древности не один апостол Павел слышал «невыговариемые слова», получал невербализуемое ведение, «знал» то, что превышает человеческое «знание». Ориген был убежден, что библейские пророки и евангелисты владели знаниями о вещах более высоких и возвышенных, чем те, о которых они поведали в своих книгах, ибо получили они эти знания, таинственно просветившись по милости Божией. Они точно знали, о чем и как им следует писать, чтобы нечто из своих знаний передать всем, «имеющим уши слышать», а что необходимо сокрыть за завесой молчания (Contr. Cels. VI, 6)[116].

«И когда семь громов проговорили голосами своими, я хотел было писать; но услышал голос с неба, говорящий мне: скрой, что говорили семь громов, и не пиши сего», — сказано в Откровении Иоанна Богослова (10, 4). В Откровении — о со-кровении, о со-кровенном. Между этими двумя полюсами — от-кровения и со-кровения — и пульсировала мысль ранних христиан. Особого напряжения она достигла у третьего (после Филона и Климента) крупнейшего александрийца — Оригена, стремившегося постичь Истину, интегрируя идеи платонизма и озарения профетизма на основе евангельского учения.

Нам уже приходилось замечать[117], что эстетическое сознание христиан, наиболее полно выраженное в святоотеческой письменности, теснейшим образом связано с их способами и формами познания, с их учением о знании и познании, т.е. что эстетика отцов Церкви может быть правильно понята только в контексте христианского миропонимания, и в частности патристической гносеологии, а для ранних александрийцев — гносисологии — учении о гносисе[118]. У Оригена это учение находилось, пожалуй, в фокусе всех его богословско-философских изысканий, и поэтому имеет смысл остановиться на некоторых его аспектах.

Ориген, как и его близкие и дальние предшественники (греческие философы и христианские учителя), хорошо знал, что есть две мудрости — божественная и человеческая — и два вида знания — вещей божественных и вещей человеческих; и если второе более или менее доступно человеческому разуму, то первое — труднодостижимо, хотя и не невозможно. Земной гносис, или «внешнее учение», в котором определенных успехов добились греческие языческие философы, составляет лишь малую часть общего гносиса (In Ps. 36 Hom. V 1). Главное же — «небесный гносис» — знание духовных сфер, сущностей и самого Бога; он по Божией милости был более доступен ветхозаветным пророкам, ученикам Христа, евангелистам и составлял предмет особой заботы раннехристианских отцов Церкви. К уяснению путей овладения им и стремился Ориген.

Однако здесь перед его взыскующим умом возникло много проблем, и он хорошо сознавал их. Уже его предшественники Филон и Климент знали, что Бог в его сущности непознаваем человеческим разумом, т.е. высшее божественное знание сокрыто от нашего ума, и Ориген принимал это положение как должное. Для него, как и для Климента, разум отнюдь не являлся последней (или высшей) инстанцией в деле познания; тем не менее и он в глазах автора «О началах» не совсем бесполезен на путях божественного гносиса. Ориген убежден, что Бог одарил нас стремлением к постижению «истины о Боге и познанию причины вещей» отнюдь не для того, чтобы оно осталось неудовлетворенным. В противном случае пришлось бы считать, что «Творец-Бог напрасно вложил в наш ум любовь к истине» (De princ. II 11,4). Для христианина подобная мысль недопустима, и на основе своего собственного духовного опыта и свидетельств мудрых предшественников Ориген заключает, что благочестивые люди (пневматики, гностики) и при жизни получают кое-что из «безмерных сокровищ божественного гносиса» и тем самым развивают в своих душах любовь и стремление к исследованию истины, которая в полном объеме будет открыта им в будущем веке (II 11.4).

Доступные нашему познанию частицы божественного гносиса — фактически предварительный набросок, эскиз истины, начертанный рукой самого Иисуса Христа «на скрижалях нашего сердца». Здесь Ориген, как и другие Отцы, прибегает к художественной аналогии, т.е. подключает эстетическое сознание к пояснению собственно гносеологической проблемы. Как живописец сначала набрасывает тонкими линиями общий рисунок картины, чтобы затем было легче писать ее красками, так и Господь дает некоторым людям уже в этой жизни некое «предначертание истины и знания», которому в будущей жизни должна быть придана «красота законченной картины» (pulchritudinem perfectae imaginis) (II 11,4).

Далеко не все удостаиваются чести получить «предначертание истины», но только предрасположенные к духовной жизни — пневматики, или гностики, или люди «внутренние». Им божественный гносис (доступный в этой жизни) дается в «ясных» выражениях (т.е. им открывается внутренний смысл учения). Для большей же части людей — соматиков гносис вообще закрыт, а «внешним» (или психикам) учение дано в «неясных притчах» (III 1, 17). Кроме того, многие «божественные тайны», сокрытые от земных мудрецов, открыты младенцам, пребывающим благодаря этому в состоянии «высшей степени блаженства» (III 1, 12).

В отличие от Климента Ориген избегает точных определений гносиса, не полагаясь, видимо, на адекватность словесного выражения. У него гносис — это некий сложный, многоаспектный феномен, близкий к глубинному созерцанию — пребыванию в созерцании. Как отмечает В. Фёлькер, и терминологически у Оригена γνῶσις и θεωρία употребляются как синонимы[119]. В отличие от «человеческих знаний», добытых мудрыми людьми с помощью разума, гносис — дар Божий в награду за нашу любовь к истине и стремление к познанию; это результат откровения самого Бога или Св. Духа (In Ierem. Hom. X 1). Ориген нередко пытается описать его в виде особого духовного света, просвещения, опираясь на свидетельства как библейских («наших» в терминологии Оригена) мудрецов, так и греческих. Он с одобрением вспоминает, что Платон в письме к Диону (Ер. 7) писал о невыговариваемости и невыразимости словами высшего блага. Только в результате длительных умственных трудов и упражнений оно вдруг возникает в душе в виде некоего света (Contr. Cels. VI 3). Об этом же еще до Платона, как считает Ориген, ссылаясь на Книгу Псалмов, говорили и авторы Св. Писания (VI 5).

Просвещение духовным светом способствует возникновению и возрастанию гносиса в человеке, приближает его к Логосу и продолжается в нем и после смерти — в раю, приводя к полному гносису, понимаемому Оригеном как единение (ἕνωσις) с Богом (In Ioan. Com. XIX 4). Это — конечная цель гносиса; его венец — в бесконечном блаженстве будущего века, в прямом, без посредства Логоса созерцании Бога, в полном слиянии с Ним при сохранении принципиального различия сущностей. Многообразны, трудны и длительны пути к этой цели.

Вряд ли можно говорить (что правомерно, скажем, относительно Климента) о поступенчатом возрастании гносиса у Оригена. Тем не менее очевидна общая тенденция этого возрастания — от рационального знания к иррациональному, мистическому, сверхразумному. При этом Ориген еще столь высоко ценит первый, рациональный уровень познания, что в своем компендиуме христианского учения («О началах») отводит ему видное место в «полном гносисе», которым пневматик будет обладать в будущей жизни.

Весь комплекс знаний дает только Христос-Логос. При этом благочестивые (или пневматики) будут на первом этапе иметь как бы «двоякое знание». Одно они получат в земной жизни, исследуя многообразие мира и доискиваясь его причин. После смерти же им будет дано и «истинное познание» этого разнообразия. В первый период после смерти их души будут еще пребывать на земле, в месте, которое Св. Писание называет раем. Здесь они пройдут начальный этап обучения, получая в основном рациональные «истинные» знания обо всем, что они видели и знали при жизни (De princ. II 11,6).

Они обретут полные знания о человеке, душе, уме; о духе, действующем в каждом из них, и о благодати Св. Духа, даваемой им; об Израиле, его истории и значении, многие религиозные истины; о творении и Творце, о всех животных и растениях; об ангелах и о суде божественного Промысла, который ожидает всех людей и животных (II 11, 5). Чистые сердцем и непорочные умом, однако, очень скоро двинутся дальше и через «обители различных мест» достигнут Царства небесного. Эти «обители» греки называли «сферами», а Писание — «небесами». В каждом из этих небес, которые прошел Иисус при вознесении, святые узнают, что там делается и почему. Затем Бог откроет святым все о небесных телах, обо всем творении, причины всех вещей. И только после этого им будет дано знание о небесных чинах и духовных сущностях, которые они смогут созерцать и познавать «лицом к лицу». Ум, достигший этой ступени совершенства, напитается «созерцанием и познанием вещей и уразумением их причин», и только на самой вершине гносиса этой пищей станет «созерцание и познание Бога» (II 11,7).

В трактате «О началах» не говорится прямо о характере и форме этого «созерцания и познания», однако из многочисленных и гомилетических сочинений Оригена, особенно из его толкований псалмов и книги Песни Песней, становится ясно, что речь идет, конечно, не о рациональном (формализуемом, вербализуемом) знании, а о его более высоких формах. При этом выясняется, что эти формы доступны пневматику (или гностику) не только после смерти, но и в земной жизни — на путях мистического гносиса с помощью божественного «просвещения».

Оригена не без основания считают предтечей монашеского, т.е. индивидуального мистического гносиса. Он много внимания уделил вопросам аскезы, мистики, мученичества[120] как путям к истинному гносису, проповедовал идеи отречения человека от всего земного, что должно было способствовать еще при жизни выходу его «за» пределы человеческого (ὑπὲρ ἄνθρωπον — In Ioan. Com. XIII 7), превращению в ангела; размышлял о мистическом опыте — «духовном браке» души с Логосом, «подражании» Иисусу с целью «обретения утраченного подобия Богу», самозабвенной мистической любви к Богу, ведущей к непосредственному созерцанию Его и к полному слиянию с Ним, т.е. к обожению[121]. Затрагивались Оригеном и вопросы мистического видения и экстаза[122]. Главная линия оригеновского гносиса, как ее хорошо проследил В. Фёлькер, развивается не в рациональной, а в мистической сфере. «От укорененной в чувстве Логосо-мистики, которая хорошо выражается символикой брачных отношений, идет путь к Бого-мистике, к экстатическому visio beatifica и отказу от всех личных связей, что оценивается не как утрата, но как ценное приобретение. Только при полной концентрации на Божественном, только при причастности к его бытию душа может стать его сосудом. Бог — все во всем — это последнее значение, какое гносис имеет у Оригена, и этот гносис приравнивается им к блаженству»[123].

Итак, и Платон, и пророки, и первые ученики Христа, и раннехристианские мыслители, т.е. все предшественники Оригена, и он сам были едины в том, что высшее Благо невыговариваемо и невыразимо словами, а истинный гносис реализуется на внерациональных, вневербальных путях. С другой стороны, вся эта вневербальная, мистическая сокровенная гносисология и самим Оригеном, и всеми его предшественниками излагается в словесной форме. Отсюда — повышенный интерес Оригена к слову, имени, глубокое благоговение перед их тайной.

У Оригена антиномизм в отношении слова, имени как носителя и выразителя смысла достигает особой остроты. С одной стороны, как мы уже отчасти видели, он достаточно скептически относится к его возможностям на путях высшего гносиса. Завершая изложение начал христианского миропонимания и догматики, он в духе греческого философствования предупреждает читателя: «Итак, всякий, кому дорога истина, пусть поменьше заботится об именах и словах, так как у каждого отдельного народа существует различное употребление слов, и пусть больше обращает внимание на то, что обозначается, нежели на то, какими словами обозначается». Внимательно изучая тексты Св. Писания, Ориген приходит к выводу, «что есть такие вещи, значение которых вовсе нельзя выразить надлежащим образом никакими словами человеческого языка, — такие вещи, которые уясняются больше чистым разумом, чем какими-нибудь свойствами слов. (...) О том, что говорится [в Писании], следует судить не по слабости слова, но по божественности Св. Духа, вдохновением которого они написаны» (De princ. IV 3, 15)[124].

С другой стороны, ему не чужда и ветхозаветная традиция понимания слова, имени как носителя сущности именуемого. В своих сочинениях он неоднократно возвращается к мысли о том, что имена не случайно и не произвольно даны предметам и людям, но как-то связаны с сущностью или характерными чертами именуемого (см.: Exhort. 46; De orat. 24, 2; Contr. Cels. I 24 и др.). Особенности духа, души и тела человека отражены в его имени, поэтому в Писании зафиксированы случаи, когда с изменением некоторых черт менялось и имя человека: Аврам на Авраам, Симон на Петр, Савл на Павел и др. (De orat. 24, 2). Соответственно имена ангелов (Михаил, Гавриил, Рафаил и др.) выражают те служения, которые они призваны выполнять по воле Божией (Contr. Cels. 1 25).

Более того, имена, слова, само их звучание наделены силой именуемого. На этом основано воздействие некоторых заклинательных формул и персидских и египетских имен на тех или иных духов. Подобная сила заключена и в имени «нашего Иисуса»: она служила орудием изгнания многих демонов из душ и тел, одержимых ими. При этом действенная «внутренняя сила» слов, как было замечено знатоками искусства заклинаний, заключена «в свойствах и особенностях звуков». Соответственно заклинательные формулы и магическая сила имен действенны только на отечественных языках, в оригинальном звучании и не сохраняются при переводе на другие языки (I 25).

Все сказанное в полной мере относится и к именам Бога. Полемизируя с Цельсом, который полагал, что безразлично, каким именем обозначить высшую сущность — то ли Зевсом, то ли Адонаем, то ли Саваофом, толи как-то иначе, — Ориген утверждал, что имена Бога не произвольны, но связаны с его сущностью (V 45). Фактически в них заключено целое «таинственное богословие», возводящее дух к Творцу Вселенной. Изреченные же в определенном порядке, они обладают «особой силой» (I 24). Поэтому христиане и не называют своего Бога Зевсом и т.п. именами. «Мы не верим, — писал Ориген, — что Зевс и Саваоф имеют одну и ту же сущность» (V 46). Если к этому напомнить еще, что христианство отождествляло Логос-Слово с одной из ипостасей Бога и Логосология занимала видное место в учении первых александрийских отцов, то станет понятным особое внимание Оригена к именам, словам, словесным конструкциям, вообще к словесной материи — особенно священных текстов, текстов Св. Писания.

Древность всегда с повышенным интересом, почтением, а нередко и со священным трепетом относилась к слову, прозревая в нем какие-то магические и сакральные силы, глубинные энергетические токи и связи с сущностными основаниями бытия. И христианство не было в этом плане исключением, усвоив и признав за свои многие вербальные интуиции древнего мира. Отказываясь от каких-то из них, как не соответствующих их религиозной доктрине, христиане активно развивали другие, осознав Слово в качестве Начала и источника тварного бытия.

Итак, Ориген, опираясь на предшествующие философско-религиозные традиции, на тексты Св. Писания и свой собственный духовный опыт, оказывается перед ситуацией многоаспектного, полифункционального бытия слова в культуре. Слово стоит до и в начале творения, ибо это одна из ипостасей Бога, притом — творческая ипостась. Ориген, как и многие ранние отцы Церкви, отождествляет ее с Софией — Премудростью Божией[125], утверждая, что мир был сотворен Словом-Премудростью. Слово (имя) каким-то образом связано с сущностью вещи и нередко бывает наделено силой, или энергией, обозначаемого; в нем открываются какие-то аспекты сущности. С другой стороны, далеко не все, особенно в духовной и божественной сферах, можно выразить словами. Словесный текст является достаточно слабым отражением истинного знания. И тем не менее он активно используется не только людьми, но и более высокими духовными сущностями для передачи знания, гносиса. При этом акцент делается на своеобразной амбивалентности (и даже антиномичности) словесного текста — одновременно в одном тексте от-крывать и со-крывать знание в зависимости от субъекта восприятия.

Все это побуждает Оригена, как и его александрийских предшественников Филона и Климента, при всем его скепсисе относительно возможностей слова, с особым пристрастием изучать тексты Св. Писания, доискиваясь в них сокровенных смыслов, пытаясь усмотреть в слове то, чего в нем вроде бы и невозможно усмотреть. На этом пути он вынужден от слова как самоценной смысловой единицы перейти к словесным конструкциям — словесным образам, символам, аллегориям и т.п., т.е. к проблемам герменевтики словесного текста. Здесь он видит себя наследником и продолжателем дел самой Софии Премудрости Божией, которая в его понимании потому именуется Словом Божиим, что открывает всем прочим разумным существам именно в словах тайны, сокрытые в ее глубинах: «Она называется Словом потому, что является как бы толкователем тайн духа» (De princ. I 2, 3).

И хотя эти тайны Божественной Премудрости составляют предмет высшего гносиса, реализующегося на невербальных уровнях, сама Премудрость воплотила определенные знания и в словесных текстах, побуждая многие поколения экзегетов отыскивать их в формах, в принципе мало для них приспособленных. И здесь речь идет уже не об отдельных словах, хотя и о них тоже, а о словесных структурах — образах, символах, притчах, иносказаниях, аллегориях и т. п. Человеческий ум, вдохновляемый высшими силами, изобрел немало способов и форм образно-иносказательной речи для передачи знания, и всеми ими, согласно Оригену, в изобилии пользовались авторы Св. Писания.

По мнению Оригена, в человеческой душе есть особые силы и чувства (правда, они не у всех людей развиты) для формирования и восприятия образов. Создаются они с помощью некой «руководительной» силы души, которую Ориген называет ἡγεμονικόν, а воспринимаются «особого рода божественным чувством»[126]. Присуще это чувство блаженным и святым, и оно как бы совершенствует, обостряет, преобразует все обычные органы чувств человека: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. С его помощью человек видит, слышит и т. п. не чувственные вещи, но духовные (Contr. Cels. I 48). Обладающие этим чувством и в словесных образах способны увидеть глубинные небуквальные уровни.

Понятно, что образное выражение рассчитано не на простаков, и Ориген неоднократно подчеркивает это, стремясь доказать высокообразованным критикам христианства, что под внешне простой формой христианского учения сокрыты особые знания. Многообразные же формы их выражения в загадках, «таинственных речениях», «параболических и трудно понимаемых фразах» помимо сокрытия истины от непосвященных служат и для «упражнения ума слушателей», воспитания из них мудрецов (III 45). Только последним, да и то с божественной помощью, могут открыться истинные смыслы иносказательных, прикровенных выражений, ибо, хотя «все символическое и образное приземленнее и менее ценно, чем истинное и духовное», все же оно выше собственно земных ценностей (De orat. 14, 1).

В опыте восприятия и понимания образов существенное значение имеет подготовка (уровень знаний, духовный опыт и т.п.) субъекта восприятия. В этом плане для эстетики и искусствознания особенно интересны замечания Оригена об изменчивости внешнего облика Христа в зависимости от уровня духовной зрелости смотрящих на него. В рамках своего глобального и свободного метода (о котором речь впереди) аллегорической экзегезы он считал, что именно на это указывает и сам Иисус в словах: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6), «Я есмь хлеб» (Ин. 6:35), «Я есмь дверь» (Ин. 10:9) и т. п. Каждому он является и видится в том облике, какой доступен его восприятию. Только Петру, Иоанну и Иакову он показал себя на Фаворе в божественном блеске. Остальные же ученики, оставленные им под горой, были не в состоянии созерцать «Его Величие». В земной жизни он менял свой облик, и не видевшие его могли затем узнавать его. Поэтому и потребовался поцелуй Иуды, чтобы пришедшие за Иисусом не ошиблись. По воскресении он являлся только тем, кто по своему духовному уровню был уже в состоянии его увидеть. Гонителям же своим он не показал себя ни разу, боясь ослепить их не подготовленные для этого глаза своим сиянием (Contr. Cels. II 64).

Но если Иисус (Божественный Логос), по Оригену, сам являл людям тот свой облик, который был доступен их восприятию, то со словесными образами дело обстоит несколько иначе. В одном и том же образе (и облике) духовный взор читателя может усмотреть разные сокрытые в нем смыслы, разные семантические уровни. В первую очередь это касается текстов Св. Писания, над которыми Ориген размышлял всю свою жизнь.

Поздняя античность, на которую пришлись годы жизни и деяний Оригена, — это расцвет герменевтики, экзегетики, гомилетики, время изучения, осмысления, толкования текстов, утвердившихся в культуре в качестве авторитетных, сакральных, священных. Ориген, ранние христианские апологеты, иудейские экзегеты, гностики размышляли над библейскими текстами; современник Оригена Плотин фактически комментировал Платона и т.д. Комментаторски-герменевтический дух времени как нельзя лучше способствовал расцвету изощренной аллегорезы и самого Оригена.

«Неизреченные слова», в которых истина открывалась пророкам и евангелистам, они облекли в словесные символы, и Св. Писание, по убеждению Оригена, есть полная и всеобъемлющая символическая философия бытия, требующая своего прочтения. Те, кто внимательно читает Писание, узрит в каждом описываемом историческом событии символ (σύμβολον) более глубоких истин (II 69). Однако иудеи да и многие христиане видят в библейских текстах только буквальный смысл и на его основе делают неверные выводы. Так, евреи не признали в Христе Мессию, ибо не усмотрели за внешним содержанием библейских текстов предсказанных пророками событий, которые должны были сопровождать его явление (De princ. IV 2, 1).

Ориген не устает порицать и тех христиан, которые привыкли буквально понимать Писание, «угождая больше своему удовольствию и похоти и будучи учениками одной только буквы». Они полагают, что «обетования» будущего века «будут состоять в телесном наслаждении и роскоши»; поэтому они и «желают по воскресении иметь такие тела, которые никогда не были бы лишены способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови». Они мечтают, что Иерусалим будет восстановлен из драгоценных материалов, что им будут прислуживать иноплеменники, что к ним потекут сокровища со всего мира, и т. д. и т. п. В подтверждение этого они приводят многие места из Ветхого и Нового Заветов, «не зная, что их нужно понимать образно». Эти христиане, считает Ориген, веруя во Христа, мыслят и понимают Писание еще по-иудейски (II 11, 2). Те же, кто понимает Писание «по разуму апостолов», т. е. видит в нем истины, сокрытые под сенью буквального повествования, те надеются, что святые в будущем веке будут есть не земную пищу, а «хлеб жизни, насыщающий душу пищей истины и премудрости», просвещающей ум. «Напитанный этой пищей премудрости ум достигнет чистоты и совершенства, с какими человек был создан изначально, и будет восстанавливать в себе образ и подобие Божие». Богатством же, которое нищие необразованные верующие обретут в небесном Иерусалиме за свою добродетельную жизнь, будет высшее знание (II 11,3).

Удивительны эти дух и пафос чисто эллинского философского сознания, присущие многим раннехристианским мыслителям, и Оригену прежде всего. Их уже давно утратили сами языческие философы поздней античности. Стоицизм, скептицизм, неоплатонизм отошли от несколько наивного упования эллинской классики на познавательные возможности человека. Ранние христиане, и особенно александрийцы, усмотрели выход из тупиков античного агностицизма в сферах благодатного откровения истины, сакрального опыта и на путях герменевтики Св. Писания — постижения его образно-символического языка, способного выразить невыразимые, невыговариваемые, неформализуемые на уровне обычного языка знания и истины.

Вчитываясь в тексты Писания[127], Ориген обнаруживает в них по меньшей мере три смысловых уровня, соответствующих трем уровням человеческого восприятия — телесному, душевному и духовному (IV 2, 4). Не каждый текст Писания содержит все три смысла. Есть тексты, в которых вообще отсутствует буквальный (т.е. телесный — τὸ σωματικόν) смысл. О том, что в каком-либо тексте может не быть иносказательного смысла, Ориген молчит. За этот безбрежный пансимволизм он будет впоследствии неоднократно осуждаться многими отцами Церкви, хотя и найдет достойных последователей в лице великих каппадокийцев, и прежде всего — Григория Нисского. В своих семантико-герменевтических исследованиях Ориген активно опирается на апостола Павла, утвердившего в христианстве традицию иносказательного понимания многих изречений Иисуса. Начало этой традиции, как известно из Евангелия, было положено самим Христом, часто говорившим притчами и нередко здесь же разъяснявшим их смысл.

Все это дало основание Оригену утверждать, что три смысла в тексты Писания были вложены Св. Духом по промыслу Божию (IV 2, 7) или самим Словом Божиим (IV 2, 9). При этом часто в них специально нарушена последовательность изложения, отсутствует изящество речи (γλαφυρόν), чтобы читатель не отвлекался внешним повествованием («телесным» смыслом) и его красотой, но искал бы внутренний смысл. В противном случае, считает Ориген, мы едва ли подумали бы о каком-либо ином смысловом плане, кроме поверхностного (πρόχειρον — дословно: «находящегося под рукой»). «Поэтому Слово Божие позаботилось внести в Закон и Историю некоторые как бы соблазны, камни преткновения и несообразности (ἀδύνατα)» (IV 2, 9). Споткнувшись о них, человеческий ум начинает доискиваться причины, т. е. всматриваться в текст, искать иные смыслы[128]. Фактически ради них, т. е. ради духовного содержания, Писание и дано людям. При этом Слово, считает Ориген, придерживалось определенного принципа. Там, где историческое событие могло соответствовать «таинственным предметам», оно использовало текст в чистом виде «для сокрытия глубочайшего смысла от толпы»; там же, где исторические деяния не подходили (Ориген, естественно, не дает критерия такого соответствия) для выражения духовных смыслов, там «Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле, — частью невозможное вовсе, частью же возможное, но не бывшее в действительности». В одних местах эти вставки невелики, в других же достаточно пространны (IV 2, 9).

Подобным же образом Дух Божий обошелся и с Евангелиями и апостольскими посланиями. В этих книгах также содержится много такого, чего не было на самом деле и что не во всем согласуется с разумом, если их понимать буквально (IV 2, 9; 16). Ориген приводит примеры подобных несуразных и бессмысленных в буквальном понимании мест из Писания. Вряд ли разумный человек, читая о днях творения, считает Ориген, поверит, что первые три дня были без солнца, луны и звезд; что Бог насаждал рай в Эдеме наподобие человека-земледельца; что древо жизни или древо познания — это настоящие деревья с плодами, которые можно попросту съесть, или что Бог вечером разгуливал по раю, как обычный человек по саду, а Адам прятался под деревом. Все это «образно» (τροπικῶς) указывает на некие тайны, смысл которых далек от буквального содержания самих рассказов (IV 3, 1).

Много неразумного и невозможного с точки зрения буквального понимания содержится в заповедях Моисея и в евангельских текстах. Например, запрет есть коршунов, которых никто и при величайшем голоде никогда не употребляет в пищу. Или не существующее в природе животное трагелаф, которое Моисей повелевает приносить в жертву, и т. п. А как понимать евангельское утверждение об обидчике, ударяющем по правой щеке, когда нормальный человек (не левша) всегда сначала бьет по левой? И почему именно правый глаз служит к соблазну? И т.п. Все эти примеры, завершает свои рассуждения Ориген, я привел для того, чтобы доказать, «что божественная сила, давшая нам Св. Писание, имела целью, чтобы мы не принимали слова Писания только буквально, так как по букве они иногда не сообразны с истиной, даже бессмысленны и невозможны» (IV 3, 4).

Конечно, в Писании много и истинных исторических сообщений; так же и многие заповеди следует понимать буквально. Только «духовных», т. е. исключительно символических, мест в Писании меньше, чем имеющих и буквальный смысл. Однако сокровенное знание аллегорически содержится и там, где буквальный смысл невозможен, и там, где он вполне реален. Писание все имеет духовный смысл (τὸ πνευματικόν), но не все — буквальный (τὸ σωματικόν) (IV 3, 5). Отсюда и особый герменевтический пафос Оригена.

Сам отрывочный, непоследовательный способ изложения библейской истории уже указывает, по Оригену, на необходимость иносказательного толкования многих событий и текстов, их описывающих. Ибо они рассчитаны на два класса читателей — простых верующих (для них — буквальный смысл) и «тех немногих», которые пожелали бы вникнуть в сокровенный смысл этих событий. И усмотрение аллегорического смысла не изобретение современных иудеев или христиан; к образному выражению мыслей, убежден александрийский мыслитель, сознательно прибегли и сами авторы Св. Писания, чтобы иносказательно выразить глубокий внутренний смысл учения (Contr. Cels. IV 49).

На это же двойное прочтение ориентирована и внешне простая форма изложения в Св. Писании — чтобы и необразованный читатель получил свою долю буквального знания, и пневматик постиг глубинный «духовный смысл». При этом оба смысла часто заключаются в одном и том же тексте (IV 71).

Буквальный смысл Писания доступен всем верующим, а вот иносказательный открывается только по благодати Божией (IV 50), которая, полагал Ориген, дается не только христианам. В полемике с Цельсом, считавшим многое в Писании баснями, недостойными внимания, Ориген убежден, что Цельс не читал серьезных аллегорических объяснений Писания. А таковыми он считает и толкования пифагорейца Нумения, и сочинения эллинизированных иудеев Филона и Аристобула. Книги последних, писал он, настолько удачно передают мысли священных писателей, «что даже греческие философы могли бы увлечься чтением их. В этих книгах мы находим не только изысканный и отделанный слог, но также и мысли, и учение, и надлежащее пользование теми местами Писания, которые Цельс считает баснями» (IV 51). Понятно, что в этот же ряд (а может быть, и выше) Ориген ставит и свои толкования библейских текстов.

Ориген различает ряд способов, в которых пророки выражали свои знания, но называет только три из них: собственно-словесный (αὐτολεξεί), энигматический (δι’ αἰνιγμάτων — «через загадки») и аллегорический (δι’ αλληγορίας), добавляя, что есть и другие (I 50). К сожалению, точных разъяснений и для названных способов Ориген не дает. Да это и вряд ли возможно, ибо для понимания (уразумения) смыслов всех этих «тропов» необходимо некое «мистическое созерцание» (μυστικῇ θεωρίᾳ — II 6), результаты которого плохо поддаются словесной фиксации. Можно только предположить с большей или меньшей долей вероятности, что «собственно-словесный» способ выражения соответствует телесному смыслу, согласно трехуровневому делению в «О началах» (IV 2, 4), энигматический — душевному, а аллегорический — духовному. Это соотнесение было бы убедительно, если бы Ориген не упоминал о неких «других образах». С какой из трех составляющих человека (телом, душой или духом) могут быть соотнесены они, неясно.

Итак, пафос непостигаемой возвышенности Бога, удивительной высоты и духовности христианского учения привел Оригена (а в его лице и берущее от него направление в патристике — так называемое александрийское) к осознанному утверждению символико-аллегорического (т.е. небуквального) уровня словесного текста (прежде всего священного) в качестве наиболее высокого и, соответственно, предпочтительного. Этот же пафос и развитое воображение способствовали появлению в его гомилетике очень свободных и даже произвольных в богословском плане, но художественно часто оригинальных и убедительных толкований Св. Писания, что объективно свидетельствует об активном включении Оригеном в свою философско-богословскую методологию форм и способов художественно-эстетического опыта, или эстетического сознания, для которого образно-символическое, нелогичное и даже абсурдное с позиции формальной логики мышление является определяющим.

Фактически с ним мы сталкиваемся на каждом шагу Оригеновых толкований и шире — в самом способе его мышления. Обращаясь, например, к платоновской гносеологии, он напоминает о четырех ступенях (или элементах) познания любой вещи: имя, речь, образ (εἴδωλον) и знание (см.: Plat. Ер. VII 342ab) и толкует их применительно к христианству следующим образом. Имени соответствует (ἀνάλογον) Иоанн Предтеча, речи (или слову) — Иисус; слово εἴδωλον христиане не употребляют в позитивном смысле[129], но этой ступени, по Оригену, соответствует «отпечаток ран», которые производит в душе внедряющееся в нее слово, т.е. сам Христос, проникающий в нас через слово. И четвертой, высшей ступени познания (знанию, по Платону) соответствует у христиан Премудрость-Христос (σοφία ὁ Χριστός), которой обладают люди совершенные (Contr. Cels. VI 9). Речь здесь идет как об источнике абсолютного знания Софии Премудрости Божией, так и об исходящем от нее самом знании — о «божественной мудрости»[130], которая, по Оригену, во-первых, дар Божий, во-вторых, наука познания и, в-третьих, — вера, несущая спасение почитающим Бога (VI 13).

С точки зрения традиционно-философской, пожалуй, только последний, четвертый этап «соответствия» может быть хотя бы как-то понят и оправдан; в трех других «аналогии» весьма произвольны, и никакая традиционная философия их не примет, а богословие еще и сочтет еретическими. Однако с позиции художественно-эстетической, или образно-символической, подобные соотнесения (ἀνάλογον) вполне уместны и их ассоциативно-семантические линии достаточно очевидны. Своим ἀνάλογον Ориген, может быть, сам того не подозревая, открывает богословско-философскому мышлению, испытывающему трудности на путях формальной логики, русло художественно-эстетического опыта, не претендующего на однозначность, строгую логику, формальную доказуемость. И в своей экзегетике он смело устремляется вперед, навстречу опасности.

Трудно сказать, как сам Ориген отнесся бы к подобной интерпретации его метода, но в его время еще никто и не знал о таком специфическом духовном опыте, как художественно-эстетический, хотя он, естественно, имел широкое распространение на практике. В частности, постоянное внимание Оригена к Платону, который активно опирался на этот опыт в своей философии, использование им многих платоновских образов и символов в экзегетике[131] позволяют заключить, что Ориген интуитивно тяготел к сфере эстетического сознания, причем в большей мере, чем к чистому и строгому философствованию (аристотелевского типа). Сам он в соответствии с духом времени осмысливал этот свой опыт несколько в ином плане. Вопреки противнику христиан Цельсу, считавшему иудейские и христианские священные тексты безыскусными и не имеющими никакого иного смысла, кроме буквального (IV 87). Ориген верил в эзотеризм библейских книг. Он неоднократно утверждал, что они написаны по вдохновению Св. Духа и содержат скрытый смысл, правильно понять который можно, только руководствуясь откровением Св. Духа, т. е. следуя путем, указанным Христом (V 60). Себя самого он видел в ряду таких пневматиков, что и вдохновляло его на герменевтические эксперименты со Св. Писанием.

До Оригена ни один христианский мыслитель не толковал в таком объеме и столь подробно тексты Св. Писания. В своих гомилиях и комментариях он затронул почти все книги Ветхого и Нового Заветов[132]; и толковал и разъяснял каждый текст, каждый образ, каждое действие персонажей, каждое слово увлеченно и вдохновенно. Радость постижения смысла, обретения истины переполняет все экзегетические работы Оригена; он безусловно верит в то, что получает из глубин своего духа истинные знания и испытывает от этого утешение и неописуемое наслаждение. «Ведь кто удостоился участия в Святом Духе, тот, познавши неизреченные тайны, без сомнения, получает утешение и сердечную радость (laetitia cordis)» (De princ. II 7, 4).

Всмотримся в некоторые характерные для Оригена аллегорезы[133]. Так, под «хлебом насущным» из «Отче наш» (Лк. 11:3) он склонен на основе Ин. 6:51; 54–57 и др. понимать Христа (De orat. 27, 3–4). Восхождение Иисуса на небо он предлагает рассматривать не буквально, а духовно (23, 2) и «аллегорически», и видеть в Христе «трон» Отца, а в Церкви Христовой — «подножие ног Его» на основе Ис. 66:1, Деян. 7:49 (23:4; 26:3). В чисто духовном плане видится Оригену и «Царство Божие»; под ним следует «разуметь то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью; а под Царством Христовым нужно разуметь слова, высказанные для спасения слушателей и исполнения дела праведности и прочих добродетелей: ибо Сын Божий есть Слово (Ин. 1:1) и праведность (1Кор. 1:30)» (25, 1).

Интересна Оригенова экзегеза на Книгу Бытия. Здесь за незамысловатым повествованием о сотворении мира Ориген, принимая его и буквально, усматривает духовный смысл, раскрывающий глубинное содержание христианства. Уже в первом слове «Начало» в первой фразе: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), — Ориген усматривает Слово Божие, Спасителя, Иисуса Христа (In Gen. Hom. I 1). И далее ведет толкование, выходя в основном на уровень христианской этики. О водах вышних и нижних, разделенных твердью неба (Быт. 1:7), он пишет: «Таким образом, причастностью вышней воде, которая поверх небес, каждый верный становится небесным, т.е. когда он весь ум свой устремляет к вещам возвышенным и высоким, помышляя не о земном, но о небесном, ища горнего, где Христос восседает одесную Бога» (I 2)[134].

Плоды и семена, которые произрастила земля (Быт. 1:11–12), в духовном смысле означают, что «и мы также должны и плод приносить, и семена иметь в самих себе, т. е. содержать в сердце своем семена всех добрых дел и всех добродетелей, с тем чтобы, укоренившись в нашем сознании, они побуждали нас поступать по справедливости во всех случаях жизни» (I 4).

Слова «да будут светила на тверди небесной» (Быт. 1:14) Ориген переосмысливает применительно к внутреннему миру христианина: «Как на той тверди, которая уже называется небом. Бог велит быть светилам,.. так может произойти и в нас, если только мы будем стремиться называться и стать небом: тогда будем иметь в себе светила, освещающие нас. — Христа и Его Церковь» (I 5).

Под «большими рыбами» и пресмыкающимися (Быт. 1:21) Ориген понимает «нечестивые и безбожные мысли», а под птицами нечто доброе, и здесь же он предвосхищает вопрос: а почему, создав нечто недоброе, Бог увидел, «что это хорошо»? На что, не задумываясь, в духе свободной аллегористики отвечает: «Для святых является хорошим все, что враждебно им, ибо они могут одержать над этим победу и тем самым удостоиться перед Богом еще большей славы». Какое может быть достоинство в добродетели, если за нее не нужно бороться с противным? Поэтому Бог и создал «больших рыб» и пресмыкающихся и увидел их разумную пользу для стремящихся к добродетели (I 10).

Что сказать обо всем этом? Да и было уже достаточно сказано за прошедшие столетия... Строго критикуя Оригена с позиций немецкой научной библеистики за слишком вольные, иногда даже смешные и «ненаучные» толкования, исследователь прошлого века делает вывод: «...его столь многочисленные экзегетические сочинения в том, что касается исследования текста, насколько совершенно бесполезны для здравого научного объяснения Писания, настолько могут быть интересны в некотором ином отношении»[135]. Ныне очевидно, что на это «иное отношение» может с большим основанием претендовать история эстетики. Экзегетика Оригена, как и его александрийских предшественников Филона и Климента, конечно же, в значительной мере продукт свободно творящего эстетического сознания, чем строго научного мышления. В своих гомилиях Ориген в большей степени художник, чем богослов новоевропейского толка. Его дух погружен в стихию аллегорически-символических образов, глубоких духовно-пластических ассоциаций, наконец, древних глубинных архетипов.

Для доказательства истинности своих толкований Ориген привлекает, как правило, другие тексты Писания (обычно из Нового Завета), в которых то или иное ключевое слово разъясняемого образа стоит в необходимом для Оригена смысловом контексте. Однако и здесь, строго говоря, речь может идти только о свободном художественно-ассоциативном параллелизме, но никак не о строгих доказательствах формально-логического типа. Но Оригену этого вполне достаточно, ибо он уверен, что обладает глубинным, полученным от Бога видением символических уровней текстов Св. Писания. Строгий схоласт, может быть, и отмахнется от этой «уверенности» древнего мыслителя, но человек, занимающийся художественным мышлением и эстетическим сознанием, т. е. сферами духовной жизни, альтернативными философскому и научному знанию, отнесется к ней с большим доверием и вниманием. Сегодня, когда мы хорошо знаем, что феномены художественной деятельности не просто игрушки развлекающегося от безделья сознания, но особые формы выражения духовных сущностей; что символы в широком смысле слова — нечто большее, чем условные знаки; что дискурсивное мышление — не единственная и далеко не самая оптимальная форма познания и что высшая духовная жизнь не сводится только к формально-логическому мышлению, мы, конечно, с большим интересом отнесемся к проявлениям подобного типа мышления в древности, и в частности — в раннем христианстве. Человеческому сознанию тогда были еще доступны результаты древнего духовного опыта, живы еще были архетипические смыслы и символы, о которых мы теперь только можем догадываться.

Ясно, что эти вопросы требуют специального изучения. Здесь только можно указать на существование проблемы, с тем чтобы привлечь к ней внимание ученых и наметить направление исследований, а именно — рассматривать экзегетико-герменевтические опыты Оригена не столько в узкобогословском плане, где они действительно дают не очень много, но на уровне художественно-эстетического опыта проникновения вглубь сакральных текстов.

Взять, к примеру, хотя бы такой древний символ человеческой культуры, как Ноев ковчег — символ спасения жизни на Земле в момент всемирной катастрофы. Ориген посвятил ему специальную беседу в своих гомилиях на Книгу Бытия. Ощущая особую значимость этого символа, он проводит толкование его по трем уровням раздельно: буквальному, духовному и нравственному, обосновывая наличие этих уровней ссылкой на трехэтажную надводную часть ковчега. Три этажа, полагает он, указывают на три смысла в Писании, а два подводных этажа — на то, что в некоторых текстах не бывает буквального (исторического) смысла (II 6).

Опираясь на эту дефиницию смысловых уровней и соотнося ее с указанными выше, можно полагать, что нравственный уровень соответствует душевному уровню введенного ранее деления, хотя точного соответствия здесь нет. Если душевный смысл текста занимает иерархически среднее положение между буквальным и духовным, то о нравственном смысле, введенном здесь, сказать это трудно. Ориген обращается к нему в последнюю очередь, после буквального и духовного толкований и в вводном тексте никак не обозначает иерархическое место этого уровня: «В самом деле, первое, предшествовавшее [другим] буквальное (историческое) изъяснение было положено снизу, словно некое основание. Следующее за ним, таинственное (духовное. — В. Б.), было более высоким и возвышенным. Попытаемся же, если сможем, добавить и третье, нравственное» (II 6).

В буквальном изъяснении Ориген достаточно подробно стремится показать критикам и скептикам, что все изложенное в этом тексте вполне могло быть и было осуществлено и нет никаких оснований считать рассказ о ковчеге выдумкой, включая его форму и размеры.

По форме Ноев ковчег представлял собой огромное пирамидальное сооружение, собранное из четырехгранных деревянных брусьев, пазы между которыми были залиты смолой. Пирамидальная форма придавала ему особую устойчивость и непотопляемость. Он имел два этажа в нижней, подводной, части — на верхнем хранилась пища для обитателей ковчега, нижний использовался в качестве отхожего места. Три верхних этажа были жилыми. На нижнем помещались дикие и свирепые животные и пресмыкающиеся, выше — более спокойные и мирные и на самом верху — люди, как существа разумные, мудрые, признанные главенствующими на земле.

В духовном плане рассказ о Ноевом ковчеге представляется Оригену символическим изображением основ христианского миропонимания. Ной выступает прообразом самого Иисуса Христа, потоп знаменует конец мира, который со страхом и надеждой на спасение ожидается христианами. Этажи ковчега и содержащиеся на них живые существа указывают на структуру Церкви и различные уровни совершенства ее членов — от нижнего, где обитают те, чьи сердца «не смягчила сладость веры» (свирепые животные), до высшего, где пребывают умудренные в вере (Ной и его родственники, т. е. сам Иисус Христос и близкие к нему по духу). Мощные стены ковчега из четырехгранных брусьев — надежная защита для тех, кто внутри Церкви; смола, скрепляющая их, — внешняя и внутренняя святость. Числа, указывающие на размеры ковчега, «освящены великими тайнами», и каждое из них наполнено символическим содержанием. Ориген указывает на некоторые из значений чисел: 100 — «число всей разумной твари»; 50 — знаменует отпущение (грехов, на свободу и т. п.) и прощение и т. д. Этажи ковчега означают также и преисподнюю, землю и небо, согласно словам ап. Павла: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:10). Объединенность всех живых существ в ковчеге является образом Царства Божия, где пасутся вместе волк и ягненок, барс и козленок, лев и волк (II 5).

Наконец, на уровне нравственного толкования Ориген видит в Ноевом сооружении ковчег нравственного спасения, который представляется ему «библиотекой Божественного слова», складывающейся из нравственных норм, заповедей и добродетелей (библиотекой души). Они же, в свою очередь, записаны в книгах пророков, апостолов и других добродетельных мужей, т.е. составляют уже библиотеку духовных книг. Ковчег и является символом этой библиотеки. «Ты же, если строишь ковчег (в душе своей. — В. Б.), если собираешь библиотеку, собирай ее из писаний пророков и апостолов либо тех, кто прямо следовал им в вере, и сделай ее «двухэтажной» и «трехэтажной». С ее помощью изучи буквальные повествования; с ее помощью познай «великую тайну», коей преисполнены Христос и Церковь; с ее помощью учись очищать душу, сбрасывая пленяющие ее оковы, и размещать в ней «отделения и отделения» различных добродетелей и совершенств. Ты поистине «осмолишь ее внутри и снаружи», «неся в сердце веру, а устами исповедуя [ee]», имея внутри знание, а снаружи деяния, шествуя с чистым сердцем внутри и с непорочным телом снаружи» (II 6). Оструганные и отшлифованные четырехгранные брусья предстают здесь книгами почитаемых христианами авторов, ибо им удалось отсечь и отрубить все пороки, отшлифовать и уравновесить со всех сторон свою жизнь, в то время как книги языческих авторов представляются грубыми, неотесанными бревнами.

Итак, Ноев ковчег на нравственном уровне (т.е. уровне души) видится Оригену символом нравственной культуры человечества как библиотеки, т.е. хранилища духовных и нравственных ценностей, воплощенных в письменном, книжном слове. И этот ковчег — спаситель человечества, вообще жизни на земле от гибели. Спасение через Церковь, Иисуса Христа, спасение через нравственную культуру, спасение через Библиотеку духовных книг. Спасающая человечество культура как библиотека освященных Церковью книг — один из важнейших глубинных (как правило, до сих пор еще не до конца осознанных) символов Средневековья; и он впервые был хорошо прочувствован и выражен одним из первых крупнейших апологетов христианства на путях свободного символико-аллегорического толкования Св. Писания, т. е. на путях символического выражения неформализуемого духовного опыта, на путях, которые мы сегодня относим к сфере эстетического опыта, эстетического сознания.

Этот вывод можно без особых натяжек распространить на все экзегетико-герменевтическое творчество Оригена. Осознав ограниченность сферы рационального, дискурсивного познания, он в поисках более совершенных форм и способов познания вывел свой гносис на уровень свободной символико-аллегорической герменевтики, т. е. фактически на уровень неформализуемого эстетического сознания, и пришел на этом пути к интересным находкам, выявлению значимых для культуры символов и архетипов, более полное осмысление которых еще ждет своего часа.

Эстетика космического бытия

Значительный пласт раннехристианского эстетического сознания был связан, как мы видели, с принципиальной для христианства концепцией творения мира Богом из ничего, концепцией, по сути дела, выводящей и богословие, и философию в эстетическую сферу. Ориген приложил немало усилий для развития именно эстетических аспектов этой концепции, хотя понимал суть творения отнюдь не традиционно. У него есть специальная гомилия на Первую Книгу Бытия, повествующую, как известно, о сотворении мира. Однако в ней мы не находим почти ничего интересного для нашей темы, ибо там Ориген рассматривает только аллегорические уровни понимания Книги Бытия, а буквальному смыслу, т.е. собственно творению мира, не уделяет практически никакого внимания. Поэтому по интересующей нас здесь проблеме нам придется обращаться к другим трудам мыслителя.

Творцом и Художником мира, по Оригену, является невидимый и умонепостигаемый Бог, имеющий вечное бытие «в трех ипостасях» — Отце, Сыне и Св. Духе[136]. «Троица, и только она одна, превосходит всякое понятие не только о времени, но и о вечности» (De princ. IV 4, 1). Бог благ, прекрасен (καλός) и всегда пребывает в состоянии блаженства (εὐδαιμονία) (Contr. Cels. IV 14–15). Он выше всяческого понятия о пространстве, месте и т. п. и при этом вездесущ. Он прост и един, ибо является причиной всего. «Он есть Ум и в то же время — источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум» (De princ. I 1, 6). И, однако, это не абстрактное и безличное Единое Плотина, а конкретное живое существо, самознающая личность в трех ипостасях. Ипостаси же (Отец, Сын и Св. Дух) не равны друг другу (в этом и состоит субординационизм Оригена, за который он был порицаем официальной Церковью). Сын меньше Отца, и его деятельность простирается только на разумные существа, Св. Дух меньше Сына, и его воздействие ограничивается только святыми (De princ. 1 3, 5; ср. также: In Ioan. Com. II 6; XIII 25).

Именно этот, недоступный в своей абсолютной простоте человеческому пониманию Бог и является Творцом всего космоса. Притом единственным Творцом. В борьбе с еще живым и даже процветающим языческим политеизмом этот тезис приходилось не просто утверждать, но и доказывать. Ориген, как и некоторые другие христианские мыслители, делал это с помощью эстетической аргументации. Мир един, целостен, совершенен и гармоничен и в силу этого может быть произведением единственного Художника — Бога (Contr. Cels. I 23). Много творцов вряд ли смогли бы добиться такой согласованности всех частей космоса и столь высокого гармонического порядка во всем. Но если эстетические качества Универсума являются едва ли не главным аргументом в пользу единственности Творца, то отсюда понятно и высокое место эстетического сознания в христианстве, и, соответственно, роль искусства в системе зрелой христианской культуры. Фундамент этого закладывали уже первые христианские мыслители, и Ориген был одним из наиболее активных среди них в этом плане. При этом небезынтересно отметить, что многие из тех положений его богословской концепции, которые не вписались впоследствии в официальную доктрину христианства, активно способствовали разработке собственно христианской эстетики.

Концепция творения у Оригена вытекает из его понимания Творца. Бог вечен и пребывает во времени. Для него все Его бесконечное бытие — один «сегодняшний день» (In Ioan. Com. I 32). Но Бог — Вседержитель и, более того, — вечный Вседержитель; а это означает, что «всегда должно было существовать и то, чрез что Он есть Вседержитель, и всегда было подчинено Ему все, состоящее под Его владычеством» (De princ. I 2, 10). Мир, таким образом, совечен Богу, существовал всегда, и акт творения, по Оригену, следует понимать не во временном, но только в логическом смысле.

Точнее, разъясняет Ориген в другом месте, наш мир, творение которого описано в Книге Бытия, не единственный во времени. Он действительно имеет начало и будет иметь конец. Но до него существовали другие миры и после него будут тоже. Размышляя над «новым и особым термином», которым в Писании обозначено «сотворение» мира — καταβολή (ср.: Мф. 13:35; Ин. 17:24; Еф. 1:4) и который в буквальном смысле означает «низвержение», «низведение», Ориген и строит свою концепцию творения. До сотворения мира все твари существовали вечно в некотором невидимом высшем состоянии. Что это за состояние, Ориген не поясняет, но, безусловно, это не мир платоновских «идей», ибо эту теорию Платона Ориген считал ложной.

«Итак, словом καταβολή, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее, но вся тварь питает надежду на освобождение от рабства тлению» и возвращение в изначальное состояние, когда она еще пребывала в блаженном наслаждении (De princ. III 5, 4). Суть же творения состояла в том, что «Художник всего» создал материю и из нее — тела всем тварям, соответствующие «низшему» состоянию нашего видимого мира.

При этом было сотворено не бесконечное, но ограниченное количество материи (именно такое, какое необходимо «для украшения мира») и конечное число разумных (или духовных) тварей. Если бы их было бесконечное число, их нельзя было бы познать и описать; «бесконечное по природе непознаваемо» даже для Бога (II 9, 1).

Непосредственным творцом нашего мира является Слово Божие. Сын Божий, Христос, ибо через Него как через свою ипостась творит Бог (Contr. Cels. VI 60; De princ. II 9, 4 и др.). Библейское выражение о том, что Бог при сотворении мира что-то делал «своими руками», Ориген, естественно, считает здесь образным выражением (Contr. Cels. VI 61).

Ипостась Сына у Оригена несколько ниже ипостаси Отца, ибо Сын лишь Слово, образ, первая объективация хотения Отца, внутреннее самооткровение Отца. Отец — единое простое сокровенное Начало, которое открывается в Сыне и обретает множественность, сложность, разнообразие, красоту. Главным отличием Сына от Отца является его рождение. При этом рождение впервые Оригеном осмысливается не как единоразовый акт, но как вечно длящийся сакральный процесс. «Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его», ибо Сын — сияние Его славы (ср.: Евр. 1:3), а сияние длится, пока светит свет (In Ierem. Hom. IX 4). «Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына. Ведь это рождение — вечное и непрерывающееся наподобие того, как сияние рождается от света» (De princ. I 2, 4).

Идею о вечном, безначальном и бесконечном, т.е. вневременном, рождении Сына современное богословие считает самым ценным вкладом Оригена в ее сокровищницу[137].

Для нас же здесь особо важно, что постоянно рождающаяся (т.е. находящаяся в бесконечном становлении, притом становлении и эстетическом, ибо — «сияние славы») ипостась Бога выступает непосредственным творцом конкретно воспринимаемого (тварного) мира.

У Оригена Сын предстает потенциальной энергией, глубинной сущностной силой Бога — vigor virtutis, духовной энергией и мощью божества — его творческой энергией. «Рождение Сына есть действие силы, адекватной самой сущности Отца; Сын рождается не из существа Отца, он в строгом смысле не есть ни объект, на который воздействует сила Отца, ни произведение этого действия; Сын есть само ипостасное действие силы Отца, его объективирующееся хотение, различаемое от существа Отца»[138]. Если Отец, по Оригену, — единое простое начало, Бог — сокровенный, но живой, т.е. имеющий интенцию к откровению, то Сын и является этим первым внутренним самооткровением Отца в многообразной идеальной красоте. Только Сын вмещает в себя сияние всей славы Отца, всю волю Отца, и поэтому он является первым и главным «Его образом» (εἰκὼν αὐτοῦ — In Ioan. Com. XIII 36). И этот первый и идеальный образ находится в состоянии совершенного знания Отца и духовной радости и наслаждения от созерцания в самом себе своего архетипа, т. е. Отца (XXXII 18).

Как сам «невидимый Бог», так и его «знание» и его «созерцание» неописуемы, однако уже в Его образе — в Боге-Сыне они предстают у Оригена или, точнее, следуя принципам его экзегетики, аллегорически изображаются в виде сияния славы, величия, соразмерности, красоты (Contr. Cels. VI 69), т. е. в чисто эстетических характеристиках. Отсюда и возможность самосозерцания и самонаслаждения самого Слова, а также — наслаждения пневматиков, достигших возможности созерцания Бога-Сына; хотя, как подчеркивает Ориген, такое созерцание — нелегкое дело, ибо для этого пневматик должен обладать высшей формой мудрости — «божественной мудростью», о которой мы уже говорили.

С Оригена и первых отцов Церкви начинается долгая и устойчивая традиция отождествления Бога-Сына, Логоса, второй ипостаси Троицы, с ветхозаветной Премудростью Божией, с которой и в которой Бог сотворил мир, т. е. с творческим началом Бога, с Его творящим Принципом.

Σοφία, chokma — мудрость, или Премудрость — один из древнейших архетипов, пра-образов культуры. Святоотеческое понимание Софии основывается на своеобразном толковании книг Премудрости Ветхого Завета: Книги Притчей Соломоновых, Книги Премудрости Соломона и Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

В Книге Притчей Соломоновых Премудрость как некая странница бродит по дорогам и распутьям, поднимается на возвышения, останавливается у городских ворот и у дверей каждого дома и взывает к разуму людей, повествуя о самой себе.

До творения мира:

8.22 Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;

23 от века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

Во время творения Богом мира:

8.30 тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время,

31 веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

В истории человеческого рода:

9.1 Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его,

2 заколола жертву, растворила вино свое

и приготовила у себя трапезу;

3 послала слуг своих провозгласить

с возвышенностей городских:

4 «кто неразумен, обратись сюда!»

Эти словесные самооткровения Софии породили огромную толковательную литературу в христианской, в том числе и в православной русской, как мы увидим далее, культуре. Нам в данном случае важно отметить лишь, что София предстает здесь не каким-то абстрактным принципом бытия, но достаточно выраженной личностью, которая имеет бытие у Бога до начала творения, до начала времени, в вечности; что она сама является Началом творения; что в акте творения мира она выступает художницею и радостию (т. е. творческим, а именно эстетическим Началом) и что в «нашем веке», в человеческой истории, она предстает активным носителем и проповедником мудрости.

Намеченный здесь образ Софии развивается в Книге Премудрости Соломона:

7.21 Познал я все, и сокровенное и явное;

ибо научила меня Премудрость, художница всего (ἡ γὰρ πάντων τεχνῖτις),

22 ибо в ней[139] есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый,

23 благодетельный, человеколюбивый, твердый, неколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи.

24 Ибо премудрость подвижнее всякого движения,

и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя. (...)

26 Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его.

27 Она — одна, но может все,

и, пребывая в самой себе, все обновляет,

и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков;

28 ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью.

Далее говорится о том, что София прекрасна, «приседит престолу» Бога, является тайной хранительницей знания Божия, имеет «сожитие с Богом» и т. п. Здесь, таким образом, более подробно разъясняется онтологический статус Софии и ее функции как самостоятельной духовной сущности, теснейшим и таинственным образом связанной с Богом.

Подобные идеи развиваются и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (гл. 1 и 24). Здесь говорится о том, что Софию Господь «произвел» «прежде век от начала» и что она не скончается «во веки». Он «излил ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему, и особенно наделил ею любящих Его» (1, 9–10); София «вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю» (24, 3).

Уже из этих нескольких цитат видно, что яркий образно-поэтический язык книг Премудрости не дает возможности создать какую-либо однозначную концепцию Софии. Ее сущность настолько сложна, многомерна и многозначна, что не поддается строгой вербальной формализации. Авторы книг Премудрости, хорошо ощущая это, прекрасно использовали возможности поэтического языка, чем подготовили почву для последующей многовековой герменевтической традиции.

Идеи книг Премудрости были восприняты в большей или меньшей степени всеми основными духовными движениями поздней античности — неоплатонизмом, гностицизмом и христианством.

У основоположника неоплатонизма Плотина София имеет выраженную онтолого-эстетическую окраску. Речь о ней идет в трактате «Об умной красоте» (Эн. V 8), и она предстает здесь как творческий принцип бытия («все происходящее, будь то произведение искусства или природы, создает некая мудрость (София), и творчеством везде водительствует мудрость» (V 8. 5), как совокупность всего «сотворенного сущего» (V 8. 4), как сущность самого бытия («истинная София есть бытие (οὐσία = сущность), и истинное бытие есть София» — V 8, 5)[140]. Ни о каком личностном начале Софии здесь нет и речи.

В многочисленных концепциях гностиков, возникавших, как правило, на основе слияния библейских, других ближневосточных и эллинских традиций, София появляется в различных обликах. Чаще всего так обозначается один из многочисленных (отнюдь не главных) эонов (духовных сущностей), составляющих божественную Плерому (полноту). Нередко он изображается в виде страстного юного существа, наделенного почти человеческими чувствами и влечениями. Выделяется эротический аспект Софии. Эту гностическую традицию понимания Премудрости развивала и средневековая Каббала (мистическое учение евреев), а за ней и отдельные западноевропейские мистики и визионеры Нового времени.

Раннехристианские отцы Церкви тоже не могли пройти мимо столь важного образа Св. Писания, как Премудрость. В частности, Ориген уделяет Софии достаточно внимания в своей христологии. Для него (на основе новозаветного тезиса о Христе как «Божией силе и Божией премудрости» — 1Кор. 1:24) София Премудрость Божия — это Сын Божий Христос: «Единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально» (De princ. I 2, 2), Сын есть Премудрость, а в Премудрости нельзя мыслить ничего телесного» (I 2, 6), Христос «есть Премудрость Божия» (In Ierem. Hom. VIII 2), «Спаситель наш есть Премудрость Божия» (IX 4), Бог-Сын, «через которого все стало и который есть Премудрость Божия, открывающаяся во всех частях Вселенной» (Contr. Cels. VI 69), и т. д. и т. п. Поэтому все, что в Св. Писании говорится о Софии, он относит к Христу, и в этом плане ветхозаветная софиология обращается у него в христологию, наполняется новыми смыслами. Главный и единственный признак Сына во внутритроичной жизни Бога — рожденнось — переносится теперь и на Софию. «Бог-Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, существовать, не рождая этой Премудрости» (De princ. I 2, 2).

Участие Сына=Слова=Премудрости в творении мира достаточно основательно разрабатывается Оригеном, и София предстает у него личностным носителем всей совокупности божественных идей творения. «В этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения — и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии; все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. Ввиду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в самой Премудрости, Премудрость и говорит через Соломона о себе самой, что она сотворена началом путей Божиих или, что то же, — содержит в себе начала, или формы, или виды всего творения» (I 2, 2). Кроме того, София, по Оригену, как уже указывалось, есть форма и способ самооткровения Бога миру и именно поэтому она называется «Словом Божиим»: «Премудрость открывает всем прочим [существам], т. е. всей твари познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости; она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа (mentis)» (I 2, 3).

Эти две концепции: отождествление Софии со вторым лицом Троицы — Богом-Сыном и понимание ее в качестве предвечной целостной и полной совокупности всех идей (форм, эйдосов, архетипов) творения, т. е. бытия всего сотворенного универсума, стали общим местом почти у всех отцов Церкви. Только апологеты Феофил Антиохийский (Ad Aut. 2, 10) и Ириней Лионский (Contr. haer. IV 20, 1) отождествляли Софию с третьей ипостасью Троицы — Святым Духом. Относительно же понимания Софии в качестве носителя всей полноты творческих замыслов Бога и конкретного их исполнителя все отцы Церкви были едины.