Помоги проекту - поделись книгой:
Не слишком рискуя впасть в грубо социологические параллели, мы, по-видимому, вправе отметить и в искусстве, и в натуральной магии, и в неоплатоническом герметизме одно общее структурное свойство, парадокс тайного знания, которое должно быть обнародовано и все же остаться тайным, и связать это свойство с двойственностью гуманистической группы, одновременно элитарной и открытой, гордящейся своим светски-духовным избранничеством и принимающей в себя каждого, огородившей себя новой образованностью и желающей играть в обществе активную наставническую роль.
Речь шла все же не о сакральном и ритуальном знании, а ренессансный герметизм далеко отстоял от апокрифических трактатов Гермеса Трксмегиста, которые жадно использовал. Представителем «сокровенной мудрости» выступал не жрец и священник, не религиозный проповедник и затворившийся книжник, а гуманист, пусть даже и неоплатонического толка, т. е. всякий способный человек, с юности приобщившийся к словесности, интеллигент, sapiens, задававший тон культурной верхушке итальянского города. Для того чтобы возвыситься над «толпой», он должен был появиться среди нее и обратиться к ней. Иначе исчезла бы сама возможность сопоставления. Конечно, не всегда гуманисты воспринимали эту коллизию с радостью и готовностью, подобно Салютати или Бруни («Если бы человеческая жизнь была лишена здоровья, богатства, родины, — писал Поджо Браччолини, — наша доблесть осталась бы, вне сомнения, оледенелой, одинокой, бесплодной, не выходя к людям, к их реальной жизни. Из чего родилось бы грубое благородство, поистине лишенное всякого благородства»{65}). Пусть неоплатоник редко разделял этот «гражданственный пафос». Но и он должен был свою настоенную на классической филологии и философии, ученость защищать и пропагандировать публично.
Поэтому, между прочим, итальянские гуманисты всех поколений решали социальную задачу огромной важности, неизменно сопутствующую их занятиям. Следовало установить соотношение латинского и итальянского языков, языка элитарной культуры и языка народного, равно необходимых для выполнения гуманистами их исторической миссии{66}. Нередко они, сочиняя на латыни, сами же, как, например, Фичино, переводили на volgare. В торжественных латинских фразах гуманисты описывали достоинства итальянского языка и его «трех светочей» (Данте, Петрарки и Боккаччо). А по-итальянски — отмечали преимущества латинского. Так или иначе, двуязычие гуманистов соответствовало, как и философский эзотеризм, их двойственному общественному положению, диалектике интеллигентского микрокосма и социального макрокосма, к которым они одинаково принадлежали.
Социально-культурный смысл двуязычия
В комментарии к дантовой «Комедии» Боккаччо, хваля «украшенный, изящный и возвышенный стиль» поэмы, замечает, что, если бы Данте написал ее на латинском языке, она была бы гораздо искусней и возвышенней, «ибо в латинской речи гораздо больше искусства и торжественной значительности, чем в нашей родной». «Данте был человеком, весьма сведущим в словесности» (litteratissimo uomo). Отчего же он сочинял на volgare? Логика этого вопроса удивительно характерна, как и ответ. «Данте был очень образован, и особенно в поэзии, и желал славы, как и вообще мы все». Но «государи», «синьоры» и «высокопоставленные люди», которые могли бы отличить и вознаградить поэта, не знали латинского. И поэтому Данте писал по-итальянски{67}.
В этих рассуждениях автора «Декамерона» и «Фьезоланских нимф» нет, разумеется, пренебрежения к «нашему флорентийскому языку». Но в них кратко выражена самая суть проблемы двуязычия, как ее понимали гуманисты. Ученому человеку «материнский» итальянский язык в принципе не нужен не потому, что он сам по себе плох, а потому, что ученые люди владеют языком более совершенным, языком культуры, который противостоит volgare как языку социума. Преимущество латинского заключается прежде всего в том, что он
Обычно указывают, что гуманистическая латынь начала XV в. приобрела живость и красочность volgare, которому она была многим обязана. Но это взаимодействие чрезвычайно обогатило также итальянский язык и придало ему некоторые черты латинской риторической пышности. Латинский язык воспринимался как более «украшенный» и «возвышенный». Он в несравненной степени обладал той особой, достойной и размеренной важностью (gravitas), которая была неотъемлема от облика гуманиста и которой опять-таки требовало свойственное всей ренессансной культуре торжественное остранение и приподымание. Как выразился Ф. Монье, «латынь — это не язык, это идейная позиция… Она повышает тон, делает шире жест, универсализует мысль…»{68}.
Не volgare, а классическая латынь была в руках гуманистов ключом к Возрождению. Совершенное владение «обоими языками» (т. е. латинским и греческим) вело к миру подлинной античной мысли. Менее всего эти люди были пуристами ради пуризма. Латынь объединяла образованную Европу не только в пространстве, но и во времени. Сочинять на чистом языке Цицерона и Квинтилиана — значило включать написанное в великую историческую традицию, в непрерывный культурный ряд, облекать свой труд в бронзу и мрамор, приобщать к вечности.
Поэтому, например, Бистиччи хорошо понимал, что его итальянские жизнеописания способны лишь послужить материалом и подспорьем для будущих настоящих жизнеописаний на латинском языке. Увековечивает ведь только латынь, которой он, Бистиччи, не владеет: таков смысл признания, что сочинение биографий «далеко от его профессии»{69}.
Лоренцо Валла сравнивал непреходящую власть латинского языка с преходящей властью Римской империи. Культура пережила государство. Расцвет в Риме наук и искусств, философии и права, ораторского и писательского мастерства зависел от расцвета общего для всей империи языка. Культура может возродиться только вместе с ним. Этот язык «учит наилучшим законам; он прокладывает дорогу всякой мудрости» (viam ad omnem sapientiam munivit). Он властвует не при помощи войн и оружия, а «благодеяниями, любовью, согласием». Язык, таким образом, залог и выражение не только интеллектуальных, но и гражданских и моральных ценностей. Восстановить красоты латинского языка — значит возродить весь этот целостный социально-культурный комплекс, жизнетворный дух, называемый «latinitas». Еще немного, утверждает Валла, и мы этого достигнем{70}.
Неудивительно, что трактат Валлы о латинском красноречии пользовался огромным спросом; в нем видели отнюдь не специальное исследование по стилистике, каким оно предстает для нас. Но, сколь ни ширился среди горожан интерес к классической филологии, тот, кто желал, подобно ученому латинисту Салютати, сделать свои соображения «известными, если это возможно, не избранным и не многим, а всем, должен был обратиться к языку общества, к volgare.
Вождь неоплатонического герметизма Марсилио Фимино, переводя на итальянский язык собственный трактат «О христианской религии», мотивировал это желанием, чтобы книга «о всеобщей добродетели стала доступна многим». Довод о необходимости «быть понятыми необразованными согражданами» (Л. Альберти) был в такой же мере расхожим, как и признание преимуществ латинского языка. Даже Савонарола в предисловии к трактату «Об управлении» объяснял, что поначалу он собирался, как подобает духовному лицу, «писать об этой материи на латинском языке» и уже приступил к делу, но, идя навстречу просьбам Синьории, решил издать сперва краткое изложение своего труда на volgare — «для более общей пользы, поскольку тех, кто понимает латынь, мало по сравнению с числом неграмотных людей». Савонарола обещал, однако, позже, когда «сможет стать свободней от нынешних забот, приложить руку к латинскому сочинению на эту тему, если будет на то благодать всемогущего господа»{71}. Доминиканец враждебен гуманизму, и латынь для него — это язык церкви; тем не менее обострившаяся в XV в. историко-культурная ситуация двуязычия обладала принудительностью и для него. Трактат — тем более трактат на морально-политическую тему, в поучение гражданам Флоренции — следовало написать по-итальянски, но со временем сочинить его также и на латинском, на языке образованности, отливающем мысли автора в прочные, вечные формы культуры.
Соотношение народного и ученого языков более или менее отвечало оппозициям времени и вечности, тела и души, обыденности и сублимированности, невозделанности и искусства, неотесанности и значительности, vulgns и sapientes. Но таково лишь исходное соотношение. В глазах гуманистов Кватроченто итальянский постепенно возвышался и отчасти даже уравнивался в достоинстве с латинским,
В трактате Бруни «К Петру Гистрию» в качестве пламенного защитника латинской элоквенции и хулителя триумвиров итальянского языка (Данте, Петрарки и Боккаччо) выступает Никколо Никколи, поражавший своей истовой, жреческой приверженностью к latinitas даже друзей-гуманистов. Его оппонентом выведен Роберто Росси, а арбитром — Колюччо Салютати. Никколи отказывается, в частности, чтить Данте, ибо не желает следовать «мнениям толпы». Самое страшное обвинение, которое он выдвигает против Данте, состоит в том, что флорентиец неправильно истолковал одну из фраз Вергилия, а Катона изобразил седобородым старцем, хотя тому было 46 лет, когда он скончал дни в Утике. Иными словами, Данте недостаточно сведущ в классической словесности и плохо ориентируется в исторической хронологии. Кроме того, поэт неважно писал латинские эпистолы ((latinitas defuit). Его следует удалить из собрания людей образованных и поместить в общество шерстяников и булочников…
Но это нарочито крайнее, гипертрофированное мнение. Культ Данте и «Комедии» был характерен для всех поколений ренессансной, интеллигенции, от Петрарки до Микеланджело. Конечно, во времена Боккаччо, Салютати и Бруни многие все же сожалели, что «Комедия» написана не на латыни: тогда Данте вполне сравнялся бы с Вергилием и Гомером. Даже по поводу итальянских стихов Петрарки проскальзывала некоторая снисходительность. О Петрарке Никколи говорит (расхвалив предварительно его латинские опусы): «Настолько он был талантлив и способен к любому роду сочинения, что не удержался даже от того, чтобы писать на народном языке, обнаружив и в этом роде, как и в остальном, огромное изящество и красноречие».
Где же позиция самого Бруни? Возражения Роберто Госси довольно вялы. Но выясняется, что Никколи развивал взгляды, которые вовсе не одобряет, лишь для того, чтобы раззадорить присутствующих. Салютати с улыбкой поощряет его к новой речи, которая послужила опровержением предыдущей. «Я всегда любил этих поэтов, — заявляет Никколи, — так неужто я могу измениться в один день и неужели шерстяники и сапожники, люди, которые никогда не видали книг и ничего не вкусили от сладости поэзии», лучше воздадут хвалу Данте, Петрарке и Боккаччо, чем я, который «всегда жил среди книг и словесности» (inter libros litterasque semper vixisse). Итак, итальянская поэзия защищена. Но каким образом? Она поднята до того уровня, которого требовал строгий вкус гуманиста, и в ней усмотрены те же «искусство вымысла» (fingendi ars), «красота слога» (oris elegantia) и широкая ученость (multarumque rerum scientia), образец которых являют античные авторы. Volgare, будучи наделен высокой изысканностью, оказывается как бы отнятым у vulgus, переведенным в сферу культуры. Хоть он доступен, в отличие от латинского, «толпе» — не ей судить о Данте…
Следовательно, двуязычие выявляется уже не только в противопоставлении латинского и итальянского языков, оно проникает внутрь каждого из них, нося не просто лингвистический, а социально-духовный характер: всякая поэзия, и латинская, и итальянская, обращена, подобно Янусу, сразу в две стороны: к толпе и избранным. Проблема двуязычия еще раз обнаруживает свою вторичность по отношению к проблеме двух уровней мышления и культуры, которые необходимо было развести, сохранив, однако, возможность свободного перехода в обоих направлениях; от multitudo к sapientes и наоборот. И вот Бруни возвышает Данте устами завзятого латиниста Никколо Никколи. Но, чтобы возвысить автора «Комедии», нужно все же взять назад упрек в недостатке у него латинской образованности; это было сказано им, Никколо Никколи, только чтобы поддразнить Салютати. Могло ли у такого ученого поэта, как Данте, недоставать латинской культуры? Этого, конечно, нельзя было допустить, не убив тут же наповал дантовского достоинства{73}.
Любопытно, что особенно настойчиво проводило латинизацию наиболее «демократическое», вернее же, наиболее преданное коммунальным республиканским традициям, наиболее «гражданственное» поколение флорентийских гуманистов конца Треченто и раннего Кватроченто, С другой стороны, когда началось столетие подъема национальной литературы (от Полициано и Боярдо до Торквато Тассо), то оказалось, что Италия была этим обязана преимущественно придворным поэтам. Дело, конечно, не в том, что Лоренцо Медичи, или Ариосто, или Гвиччардини были «демократичней» Салютати, Леонардо Бруни и Лоренцо Валлы. Латинизацию культуры невозможно оценивать примитивно-идеологически (как и происшедшее в середине XV в. открытие греческого языка и образованности, иногда сопоставляемое по исторической значимости с изобретением компаса).
Без духовной элитарности не возникла бы светская интеллигенция. Без филологического пуризма нельзя было бы овладеть новым стилем мышления. Без эзотерических по интеллектуальному пафосу и лингвистической форме studia humanitatis не была бы заново открыта античность, не было бы Возрождения.
Глава 2
ДВЕ РЕАЛЬНОСТИ
«Жадность к словесности»
Анонимный биограф Леона Баттисты Альберти рассказывает, что гуманиста «не могли оторвать от книг ни голод, ни сон; но все же иногда самые буквы начинали извиваться перед его глазами/подобно скорпионам». Альберти занимался в юности, как и подобает «универсальному человеку», всеми видами физических упражнений, был ловок и силен, способен, если верить биографу, забросить яблоко выше Флорентийского собора, но это не спасло его от переутомления при изучении права. Во время болезни он ради утешения и отдыха написал комедию о любителе учености («Филодоксеос»), а затем опять погрузился в книги. Результатом было новое тяжкое нервное истощение. Биограф обстоятельно описывает симптомы: головокружения, забывание имен близких, колики в желудке и шум в ушах. Почётный медицинский анамнез гуманиста!
Не послушавшись врачей, Альберти продолжал работать по ночам, но в 24 года ему пришлось оставить право и перейти к физике и математике, «требующим не столько памяти, сколько соображения».
Эта неистовая страсть к знанию, это ученое подвижничество составляли не личное свойство Альберти, а родовой признак гуманистов, который они непрестанно — и в сходных выражениях — восхваляли в себе. Залогом нового «благородства» стала усидчивость… Способность забывать за книгами обо всем на свете, «пренебрегая любыми телесными лишениями», казалась проявлением божественности. Только studia humanitatis могли приобщить к славе и вечности, переведя существование гуманиста в возвышенный план и позволив ему «возделать душу». Отсюда то, что Эрмолао Барбаро в письме к Пико делла Мирандоле назвал «stupor et extasis scientiae» (восторженная поглощенность наукой), «экстаз» и «оцепенение» перед нею (эти два внешне противоположных определения можно было бы перевести одним словом — «завороженность»).
«Жадность к словесности» (aviditas litterarum) имела жизнестроительное содержание, ибо «занятия словесностью научают наилучшим основаниям благой жизни». «Небезызвестно, что наши предки, люди благоразумнейшие и прилежнейшие, предавались занятиям словесностью с такой страстью и наслаждением, что в их времена безграмотный человек бывал изобличаем, подобно чудовищу, и ни один порок не считался позорней, нежели прослыть неученым»{74}.
Конечно, «бессмертные занятия», как их охотно величал Гуарино, состояли прежде всего в «накапливании огромного труда ежедневной перепиской и диктовкой из почти неисчислимых книг»; это уединение в тишине рабочей комнаты. Но в не меньшей степени это также ученая дружба, «приятное, пресветлое и единственно достойное уважения общение, в котором не может возникнуть никакая распря, никакая перебранка, но которое, всегда спокойное и мирное, постоянно длится в почтенной и святой беседе». В ней «венец всего человеческого счастья»{75}.
Леонардо Бруни вложил в уста Салютати бесподобный рассказ о том, как тот ходил беседовать к «теологу Луиджи» (Марсильи). Тему обсуждения Салютати обдумывал заранее, но если не успевал дома собраться с мыслями, то старался сделать это по дороге через Арно. «В любом жизненном возрасте ничего не было для меня любезнее, ничего я так не искал, как того, чтобы собраться при первой возможности с учеными людьми и поделиться с ними тем, о чем я читал и раздумывал и в чем усомнился, и выслушать их суждение об этих вещах»{76}.
Это отнюдь не риторика, а точное описание того, что действительно составляло жизнь гуманиста. Впрочем, противопоставление «действительности» и «риторики» как пустых словесных прикрас было совершенно чуждо ренессансной эпохе. Перед нами именно риторика, выступавшая как идеализованная реальность, не совпадавшая попросту с повседневностью, но выражавшая в глазах гуманистов ее высший смысл и формировавшая ее.
Вот они за работой, великие и малые, и каждый был бы готов повторить о себе сказанное Бистиччи о некоем мессере Джованни Тортелли, скромном библиотекаре Николая V, составившем каталог 9 тыс. книг папской библиотеки: «Он был очень прилежен и погружен в словесность, где заключалось все его наслаждение»{77}.
Верджерио, поведав о знакомом правоведе, что тот «не терпел никакого пустого времяпрепровождения, заполняя [любой свободный час] слушанием или чтением, раздумьем над книгами и выписками», добавляет: «Но это, пожалуй, похвалы, которые [он заслуживает и разделяет] наряду со многими». Именно так. Речь идет о стереотипах поведения, характеризующего всю группу гуманистов.
Сам Верджерио проводил две или три лекции в день в Падуанском университете и к вечеру чувствовал себя усталым, нуждающимся в отдыхе или в прогулке. Желанный отдых для него, однако, состоял лишь в том, чтобы отправиться к другу-гуманисту и покровителю «господину Франческо» (кардиналу Дзабарелле). «Но для этого дана ночь». Вдвоем они заняты «серьезными и веселыми сочинениями» и «бодрствуют долгую ночь». Затем Верджерио возвращается к себе. Нужно готовиться к очередным лекциям. «Иными ночами я возжигаю свет задолго до зари и сижу при светильнике за книгами». Наутро Верджерио опрашивает студентов, участвует в дискуссиях с коллегами; вновь проходит день, и вновь гуманист засиживается за книгами до глубокой ночи.
Так он всецело погружен «в эту жажду учения, в великое упоение учеными и славными трудами, в столь пылкие (acer) занятия словесностью»{78}. «Acer» имеет значение не только «пылкого», но и «яркого», «тонкого», «острого», «пронзительного». Пожалуй, в замечании Верджерио все смысловые оттенки слились в этом последнем. Для гуманиста не было более пронзительного жизненного ощущения, чем то, которое связано с его любимыми «трудами в досуге». Без них он не был бы гуманистом. В этом ощущении — знак его групповой принадлежности и исторической судьбы.
Восприятие времени
От Петрарки до Гвиччардини гуманисты гордились своим умением трудиться. В течение двух столетий ренессансные интеллигенты подстегивали себя требованиями «не терять ни одного часа», дорожить временем, умело его использовать, поменьше спать и продолжать учиться даже за трапезой и на прогулке. Соответствующие общие места (топика) повторялись в эпистолах и биографиях с торжественной монотонностью. Например, у Веспасиано да Бистиччи на каждом шагу мы слышим, что Витторино да Фельтре «не позволял никогда терять ни часа никому из своих учеников», что так же было заведено у Гуарино Веронского; что папа Евгений IV «во все часы дня и ночи никогда не терял ни мгновения: или он отправлял службу, или читал, или молился, или писал» и т. п. Вообще для Бистиччи, как и для гуманистов, посещавших его скрипторий, это звучало одной из высших похвал. Он с восторгом и особенно подробно живописал, как Джанноццо Манетти, поздно — двадцати пяти лет от роду — начав приобщение к словесности, «овладел всеми науками в кратчайшее время только благодаря своему прилежанию и умению распределить время». «Ему достаточно было на сон не более пяти часов, а остальное время он проводил в учении». Так Манетти прожил девять лет, выходя из дому только в монастырь Санто Спирито послушать лекции по логике и философии. «Он запоминал все, что узнал, навсегда. Он очень ценил время и никогда не терял ни часа». «Ему были ненавистны бездельники, лишенные всякой добродетели, которые бесполезно растрачивают время». Манетти имел обыкновение говорить, что нам придется в конце жизни дать отчет в том, как мы употребили отпущенное богом время, и что всемогущий господь поступает, как купец, который, дав деньги кассиру, велит ему пустить их в оборот и «затем желает видеть, как тот ими распорядился»{79}.
Разумеется, привычка «istimare il tempo», вести времени точный счет и не упускать его попусту, была связана с общим характером итальянской торгово-промышленной среды. Выдающийся французский медиевист Ле Гофф назвал новое отношение к времени, выработавшееся уже в зрелое средневековье на бюргерской почве, «временем купцов». Не об этом ли «времени купцов» (которое, как известно, деньги) шла, по существу, речь у Бистиччи? Как говаривал Франческо Датини, один из крупнейших европейских банкиров и предпринимателей начала XV в., «тот опережает других, кто лучше умеет тратить свое время»{80}.
Сентенция Манетти хорошо подчеркивает перекличку гуманистического мотива «сбережения времени» с духом организации и деловым ритмом ренессансного города. Однако собранность и деловитость, выраженные в формуле «не терять ни часа», означали в данном случае как раз уклонение от «negotium», от прагматического «дела» ради ученого «досуга». Т. е., перед нами нечто не только подобное купеческой психологии, но вместе с тем и совершенно иное. Это расчетливость в осуществлении целей, далеких от утилитарного расчета, сублимирование «времени купцов» и превращение его в собственную противоположность. Это не «время купцов», а особый, хотя и родственный ему феномен, который я обозначил бы как «время гуманистов».
Ибо в не меньшей степени гуманистическое понимание времени ведет происхождение от его
Но тем самым «время гуманистов» не только продолжало сакральную (особенно христианско-неоплатоническую) традицию, оно и резко отличалось от нее, делая время конкретным достоянием индивида, снимая дуализм бренного времени и трансцендентной вечности, возвышая самоосуществление личности и ее краткий жизненный срок как посюстороннее торжество божества в человеке. Тем самым время приобрело неслыханную активность, независимо от того, отдавалось ли предпочтение активности «деятельной жизни» или активности «жизни созерцательной». Оно стало «героическим». При сходстве многих психологических черт средневековая традиция оказалась секуляризованной на пути, который если не в самом Ренессансе, то после него и вследствие него приведет к окончательному превращению духовно-религиозного подвижничества в подвижничество ученого и писателя, т. е. к совершенно светскому, новоевропейскому типу напряженной духовности, к творчеству интеллигента в чистом виде.
Ренессансное «время гуманистов» возникло на скрещении двух ранее известных мировосприятий, «времени купцов» и «времени церкви», гипостазировавшихся в нечто совсем третье, иное и необычное. Отношение гуманистов к времени, отталкиваясь и от купеческого negotium и от монашеского молитвенного otium, внося в «труды» отрешенность и возвышенность, а в «досуги» — неутомимую деловитость, было деловым вне дела и сакральным вне культа. Оба свойства, устремляясь навстречу и соединяясь, меняли друг друга. Это, впрочем, вообще показательно для двойственно-целостной структуры ренессансного стиля мышления.
В трактате Л. Б. Альберти «О семье» рассуждение о времени вложено в уста купца Джанноццо, мудрого, хотя и не знающего латинской словесности, доверяющего «скорее собственному опыту, чем чужим словам»{82}. «Есть три вещи, которые человек может назвать принадлежащими себе»; они дарованы природой со дня рождения и «до последнего дня никогда не разлучаются с тобой» (или: «не отделяются от тебя» — mai… si dipartono di sieme da te). Во-первых, это душа, ибо «хочет фортуна или не хочет, но душа остается внутри нас». Во-вторых, это «инструмент души», тело: «оба они, душа и тело — наши». «А что же за третья [вещь]?» — спрашивает Лионардо, собеседник Джанноццо. «Э! вещь драгоценнейшая! Она в большей мере [принадлежит] мне, чем эти руки и глаза». «Никоим образом она не может не быть твоей, если только ты желаешь, чтоб она была твоей»; это «время, мой Лионардо, время, дети мои».
Как видим, сентенции о времени построены как дидактическая загадка, в которой обыграна неотторжимость времени от индивида. Далее этот мотив разворачивается и разъясняется. Лионардо недоумевает: «Как можно владеть чем-то, что я не могу передать другому?» В‘;самом деле, всякая собственность свободно отчуждаема. Даже действия души таковы, что ими можно наделить другого человека, — будь то любовь, ненависть, желания, смех или плач. А время передать нельзя! «Что, если на моем месте будет другой? Если [ты этого] захочешь, [время] будет не твоим». Время неотъемлемо, пока индивид меняется в нем; если же человек соглашается уступить не освоенное им время другому, он уступает то, что ему, следовательно, не принадлежит. Свое время отдать нельзя! Владеть им можно только позитивно.
Так в диалоге обнаруживается не только сходство, но и некоторое отличие времени от двух других даров природы. Джанноццо говорит, что время подобно воде в Арно: она вся твоя, если ты хочешь омыться в ней. «Если кто… использует время в учении, размышлении и в занятиях достохвальными вещами, тот делает время своим; а кто упускает час за часом в безделье, без всякого благородного занятия, тот, конечно, его теряет». Итак, время теряют, не употребляя его, и оно достанется тому, кто сумеет его употребить ради «телесных благ и душевного счастья». Время — естественное и прирожденное достояние человека. Но, в отличие от души и тела, оно дано человеку как чистая возможность, реализация которой всецело зависит от доброй воли. Ибо время для Альберти, по существу, тождественно культуре, оно не пустая длительность, а действование, «essercizio», бытие культуры. Владеть временем — значит окультуриваться в нем, совершенствоваться в «достохвальных вещах», учиться и мыслить. Это такой природный дар, который приходится, дабы он действительно оставался «в нас», удерживать в себе постоянным усилием и свершением. Следовательно, время — нечто вместе с тем отнюдь не природное, не данное от рождения, а добавляемое к природе, вырабатываемое. Именно поэтому время — наиболее индивидуальное и внутреннее достояние индивида, и поэтому же время так легко потерять. Все зависит от самого человека.
Альберти формулирует — не случайно от имени Джанноццо — понимание времени,
Однако два понимания времени расходятся в той мере, в какой «ученость» и «занятия словесностью» возносятся Леоном Альберти, как и любым гуманистом, над всеми прочими занятиями. Альберти дает «учености» (dottrina) те же самые определения и свойства, что и «времени» (tempo). Таким образом, «время» и «ученость» оказываются коррелятами: «Ученость, и пока ты ее познаешь, и после того как ты уразумел ее, всегда пребудет твоей, она полезна для тебя и ныне, и во всей твоей жизни… Ее нельзя впоследствии похитить у тебя, она постоянно пребывает в твоей груди… Другие вещи, к которым ты приложил усилия, убывают, и только эта единственная, божий дар людям, постоянно при употреблении возрастает и становится все дороже». Поэтому «нельзя жалеть никакого труда, ради того чтобы изо дня в день становиться тем, чем мы не были раньше»{83}.
В этом-то пункте «время гуманистов» обособляется в своей специфической групповой значимости, в своей универсальной духовности от «времени купцов».
Не входя в сколько-нибудь полную характеристику содержания studia humanitatis, необходимо все же обосновать сказанное выше о природе гуманистической топики, превозносившей «жадность к словесности» и способность «не терять ни часа». Нужно также подготовиться к истолкованию стиля жизни гуманистов. Это требует хотя бы кратких замечаний о том, как гуманисты понимали цель своих занятий. Тогда станет ясней оригинальность их группового самосознания и поведения, превращавшего этих — вполне от мира сего — деятелей, так сказать, в торжественных служителей храма науки. Для нас выражение «храм науки» — всего лишь напыщенный, истасканный шаблон, что-то из прошлого века. Впрочем, и для XIX в. это словосочетание уже утратило непосредственный и живой смысл. Мы даже не задумываемся над тем, что оно парадоксально сочетает в себе два взаимоисключающих, с нашей точки зрения, понятия. Оно настолько близко и привычно, что мы не замечаем его исторической отдаленности и семантической непривычности для нас. Но «храм науки», пожалуй, подходящее определение для особого стиля деятельности гуманистов, которые, не порывая прямо со структурой религиозной духовности, подменили ее светским аналогом.
Универсально-человеческое значение
гуманистического знания
Донато Аччайуоли писал: «В этой нашей смертной жизни нет ничего прекраснее культуры в соединении с достойным поведением». Другой гуманист, Эрмолао Барбаро, восклицал: «Я знаю только двух богов: Христа и словесность!» Джованни Понтано, в свою очередь, утверждал, что «многознание, состоит ли оно в изучении природы и оккультных вещей или памятных событий прошлого и примеров, [поданных] светлыми мужами, — необходимее всего ради Христа». Сопоставление учености и религиозной добродетели не предполагало ни — на новоевропейский лад — полной суверенности светского знания, ни его подчинения религии, но скорее означало возможность прийти к высшему духовному совершенству через studia, и в этом смысле сентенция Барбаро указывала на внутреннее тождество конечных целей и результатов при явной противоположности средств. Гуманисты полагали, что святости можно достичь, погружаясь в светскую деятельность, и что добродетель особенно доступна благодаря усердному чтению античных текстов; гуманизм полон этико-религиозным пафосом, но сравнительно со средневековьем все странным образом поставлено на голову.
«Не думай, о Пеллегрино, что бежать от толпы, стараться не видеть прекрасные вещи, запираться в монастыре и укрываться в скиту — это и есть путь к совершенству. Ты действительно веришь, что богу угодней одинокий и бездеятельный Павел, чем трудолюбивый Адам?.. Спасаясь от мира, ты можешь низвергнуться с неба на землю, в то время, как я, оставаясь посреди земных вещей, смогу возвысить свое сердце от земли к небу»{84}. (Следует попутно заметить, что эти слова Салютати о земле и небе прекрасная формула культуры Возрождения в целом, и у нас еще не раз будут поводы их вспомнить.)
Конечно, в позднем, неоплатоническом гуманизме отношение к созерцательному одиночеству заметно изменится. Но и тогда деятельная жизнь не будет перечеркиваться, как и Салютати, восхваляя любовь к родине, семье и друзьям, не собирался перечеркивать ценность созерцания. При разных оттенках в решении этой проблемы все гуманисты сходились на том, что общей принадлежностью обоих видов существования является мудрость (sapientia), обретаемая в кругу светских знаний, и что ученые занятия, остаются ли они внешне в чисто интеллектуальной сфере или находят прямое продолжение в «магической» или «гражданской» практике, Сйми по себе уже обладают универсальной значимостью, перестраивая и возвышая
«Следует убедиться и полностью утвердиться душою в том, что всякое время потеряно, за исключением того, которое ты употребил, дабы сделаться лучше, ученей, благодатней, полезней для других и доблестней… Именно учение есть то, что сделает тебя наилучшим и счастливейшим»{85}.
Джованни Понтано, определяя особенности итальянского гуманизма в сравнении с образованностью в других странах современной ему Европы, писал: «Мы знаем, что ни у одной нации учение не служит в такой степени, как у итальянцев, торжественной значительности»{86}. Эта «значительность» (gravitas) должна была сказываться в настроенности души, но также в походке, — жестах, речах, одежде{87}. Гуманист не просто учился, читал или сочинял — он вычитывал в книгах и сочинял самого себя. «Гуманистические занятия называются так потому, что совершенствуют человека»{88}.
Ибо человеческое неделимо. «Мы считаем человека, поскольку он человек, чем-то единым и простым». «Его разумение и нравы совершенно нерасчленимы»{89}. Бруни восхвалял «взволнованные речи на собрании и сходке, потому что это наилучшим образом восстанавливает целостность души (redintegrat animum)». Гуарино, перечисляя качества, потребные гуманисту, ставил в один ряд «сладость слов, величие нравов, изящество манер» и предлагал «прибавить ко многим достоинствам души и ума любовь к словесности, изучение благих искусств и выдающуюся ученость». Фпчино писал в 1457 г. в стоическом духе своему «софилософу» (conphilosopho) Антонио Серафико, что счастлив тот, кто блажен посреди невзгод, кого не подавляют боль и скорбь, не разжигают желания, кто собирает яркие цветы между густых терниев и извлекает маргаритки из грязи, кто всегда чувствует себя свободным и охвачен лишь «небесным неистовством». «Ты, ступая вслед Сократу и Христу, философствуешь посредством действия не менее, чем посредством обсуждения… Другие возделывают философию по большей части языком, и только ты ее возделываешь всем сердцем»{90}.
Итак, знание и философствование — это не профессия, а вызов судьбы («invita etiam fortune philosophare»). «Словесность» в устах гуманиста равнозначна культуре вообще как вечной и субстанциональной сущности человека, его высшей онтологической привилегии. Уже для ранних гуманистов культура была, во-первых, путем к общественному благу, во-вторых, путем к самоформированию целостного человека; в-третьих, путем к богу. Три значения культуры совпадали. Знание вело к бессмертию. Высокое Возрождение, не отказываясь от этого исходного представления, подчеркнуло связь знания с местом человека в мироздании.
Поэтому Ренессансу не свойствен ограниченно деловой подход к знанию. Знание неизменно торжественно и значительно, ибо оно — не частное и прикладное, а приобщение к подлинно человеческому и, следовательно, к божественному. Средневековье дорожило знанием священного, Возрождение — священным знанием.
«Ученый разумеет, и любит, и жаждет своего разумения». «Разум в ясном познании истины охвачен таким удивительным наслаждением, которое превосходит всякое иное человеческое наслаждение». Как отец любит сына — так бог любит порожденную им человеческую природу, «и авторы — свои книги, и живописцы — созданные ими изображения»{91}. Подобные высказывания Марсилио Фичино, конечно, могут быть точно поняты лишь в специфическом контексте неоплатонизма. Но они имеют также более общее значение, варьируя гуманистический стереотип. Этот фичиновский «uomo scientifico», конечно, не «научный работник», но и не просто традиционно-платонический созерцатель; это ренессансный интеллигент. Его-то Фичино и сравнивает с богом.
Только универсальный, этико-религиозный и космический смысл, который гуманисты придавали своим studia и litterae, дал возможность в XIV–XV вв. неслыханно возвысить светскую ученость, поэзию и античность. Лишь в контексте мировоззренческого значения
Это не «художественная литература» и не «наука» в новоевропейском понимании, и не средневековое католическое толкование светского знания как подготовительной и низшей ступени в интеллектуальной иерархии. Очевидная
…После кончины Петрарки Боккаччо писал зятю покойного поэта: «Я прошу Вас сообщить мне, что стало с драгоценной библиотекой этого знаменитого человека: об этом толкуют здесь по-разному. Больше всего меня интересуют его собственные труды, и особенно «Африка», которую я считаю божественной поэмой. Не предал ли он их огню, как часто угрожал, из-за излишней скромности и суровости по отношению к своим сочинениям? Говорят, что некие люди собрались, дабы рассмотреть их и решить их судьбу. Какой смертный осмелится осудить то, что одобрил мой учитель? Я боюсь, как бы эта комиссия не была доверена юристам, которые думают, что, изучив законы, они тем самым узнали все. Сохрани, боже, стихи нашего маэстро! Говорят, что доктора велели сжечь его «Триумфы», я хотел бы знать, верно ли это. Я в ужасе. У образованности нет больших врагов, чем невежды… Будьте начеку. Это было бы такой потерей для итальянской словесности»{92}.
Отдадим должное новизне и силе чувств, выраженных в замечательном письме, но все-таки остережемся придавать словам Боккаччо значение, которое эти же слова приобрели бы, будь они написаны спустя пять или шесть веков. Имел ли в виду Боккаччо чисто художественную ценность, как мы теперь сказали бы, сочинений Петрарки? Не совсем так. Характерно, что он упоминает именно «Африку», которая считалась современниками «божественной поэмой» благодаря прилежной имитации Вергилия, а также «Триумфы» с их грандиозным религиозно-дидактическим замыслом и ученостью. Стихи маэстро были для Боккаччо все еще в первую очередь воплощением некоего высшего знания и мудрости, отсюда пафос письма. Поэзия светская, особенно в отличие от средних веков, стала суверенной, но в ней ценилось то, что делало ее продолжением и заменой прежних ценностей.
Природное и культурное
Как уже говорилось, гуманисты полагали, что возможность приобщиться к наукам и словесности, обрести величие души и войти в сонм избранных заложена в индивидуальной природе человека, дана в виде неких душевных семян, получаемых от рождения, подобно семенам телесных качеств. Мы узнаем, писал Фичино, о присутствии врожденных свойств по проявлениям души «с самого нежного возраста», по ее желаниям, по ее способности к исследованию, изобретению, суждению, сопоставлению, по инстинктивному стремлению к истине, добру, достоинству и пользе. «Разумные основания» (rationes) нравов, искусств и наук также изначальны. Природа наделяет ими человека по жребию. «И дух, оплодотворенный, производит их в положенное время на свет,
Тут важнейший сквозной принцип гуманизма: от Боккаччо и Филиппо Виллани, через «Пир» Фичино, к «Придворному» Кастильоне тянулась концепция, по которой природа составляет исходную — и потому отрицаемую, снимаемую — посылку «культуры», понятой в первичном смысле: как обработка, возделывание и уход.
Виллани рассказывает о преподавателе риторики Бруно Казаини, что тот «был выдающегося ума, и не знаю, преобладала ли тут сила природы или искусства, ибо он был рожден под звездами, давшими ему склонность к высокой элоквенции; и он прибавил к природным способностям искусство, в коем казался не только соревнователем и подражателем, но и тем, кто изобретает и упорядочивает. Природа сделала его весьма пригодным для риторики, искусство же восполнило то, чего не хватало природе»{94}. Этот мотив стереотипен. И Торриджано, по словам Виллани, прибавил к природной одаренности горячее усердие в учении. И некто Таддеи, обратившись в возрасте тридцати лет к «свободным искусствам и всей философии» (что заставляет биографа пуститься в медицинские соображения, ибо нужно объяснить, почему природа заговорила в Таддеи так поздно), «зажегся желанием овладеть наукой», «с величайшим старанием» «предавался учению днем и ночью»{95}.
Культивирование требует неусыпного труда и прилежания. Природные «семена», коих самих по себе недостаточно, должны быть дополнены — и улучшены, исправлены! — «горячим желанием», героическим энтузиазмом и свободной энергией индивида, который очеловечивает себя, высвобождает в себе звездную предрасположенность, тщательно гранит, как ювелир, собственную душу.
Ренессансный индивид выражал не просто себя, а нечто субстанциональное, божественную и вечную природу человека вообще, но он выражал ее на свой лад, посредством «изобретения» (invenzione) и глубоко личного усилия. Поэтому гуманист — хотя эта позиция откристаллизовалась не сразу — презирал простое подражание и не стремился к неведомой ему суверенной оригинальности: он надеялся по-новому утвердить вечные ценности и тем самым войти в бесконечный исторический ряд, добиться «исключительными словами, делами и творениями» славы и бессмертия у грядущих поколений. Ученые и литературные занятия открывали возможность своего рода светской беатнфикации.
Природа была допущена в гуманистическую культуру в качестве непременного условия, но лишь в преобразованном и очищенном виде. Сама по себе, так сказать, в дикорастущих и естественных формах, она не вызывала доверия.
«Великодушие, о коем мы рассуждаем, создается и благоустраивается поначалу природой, затем же правами и законами, и [лишь] в том государстве, где живут в соответствии с честью и правом, а порядочность — в почете. Ибо ведь дикая душа, как и дикое поле, обычно бывает запущенной и невозделанной, доступной для опасных и вредных животных. А что губительней этого для запущенной души, далекой от разума и закона?»{96} В этом типичном рассуждении Джованни Поптано нелегко односложно перевести ключевые слова «vastitas», «vastus», хотя их смысл совершенно ясен. Это запущенность, природная дикость, грубость, неухоженность и особенно пустота. В понятии «vastitas animorum» естественность отождествляется с пустотой. Нет ничего опасней «душевной пустоты», т. е. души, не пропущенной сквозь культуру (inculta), не заполненной, не отграненной этическими, гражданскими и прочими установками.
Общая для всего Возрождения идея решающей роли «искусства», которое совершенствует и исправляет «природу», с огромной ясностью, как обычно, была выражена у Леона Баттисты Альберти. Он наставлял юношей в диалоге «О семье» устами Лионардо: «Вам надлежит употреблять талант, данный от природы, который, я полагаю, не мал и не слаб, и улучшать его учением и упражнением в благих вещах, с помощью всего богатства, свободных искусств и словесности». Люди рождаются с естественным стремлением к добродетели, и поэтому «добродетель есть не что иное, как совершенная в себе и благоустроенная природа». Но человеческой природе свойственны также порочные склонности и просто различия задатков: первые нужно искоренять, со вторыми приходится считаться, но и они могут быть компенсированы воспитанием и самовоспитанием. Наш долг — «следовать всякому доброму предрасположению, упражняя его сколько нужно, а при дурных наклонностях побеждать их заботливым учением и усидчивой старательностью».
Один из участников диалога, Адобардо, выражает сомнение: «Ты вот говорил только что, Лионардо, что детям хочется идти туда, куда их зовет природа; затем ты сказал, что подобает с помощью упражнения поворачивать их в другую сторону и вести посредством опыта к большей зрелости…» Тебе, продолжает Адобардо, это кажется легким, но не все одарены, как ты, и не все это могут. Лионардо соглашается, что не все равно пригодны «к досугу, [посвященному] словесности», но выражает уверенность в силе «доброго обыкновения», повседневного и неустанного упражнения разума и души, которое способно со временем «исправить любую неразумную страсть и любой несовершенный разум», точно так же как «дурной опыт» в состоянии «извратить и осквернить любую благодетельную и благоустроенную природу».
Разве не становятся ловкими и сильными те, кто был от природы слабым и неуклюжим? Разве не сумел Демосфен преодолеть естественный изъян? «Итак, конечно, усиленное упражнение сможет помочь не только телу, но и душе настолько, насколько мы пожелаем следовать ему разумно и в должном порядке. И конечно, упражнение не только сможет превратить [человека] чахлого и расслабленного в свежего и крепкого, но и, более того, распущенного и порочного сделать почтенным и умеренным, а при слабом уме и непрочной памяти сделать то и другое самым твердым и самым надежным». Например, мегарский философ Стифонт «был от природы пьяницей и развратником, но, упражняясь в науке и добродетели, победил свою мнимую природу…» И много других античных примеров свидетельствует о том же.
«Природа» человека, не пропущенная сквозь культуру, — это именно «quasi natura», «мнимая природа», «словно бы природа». Как она пластична в глазах Альберти! Как решительно преобладают над ней сознательно направленные усилия индивида, как безгранична вера Альберти в essercizio и studio!{97}
Конечно, этот ренессансный лейтмотив мог значительно видоизменяться. Когда вскоре Макьявелли заявит, что человек от природы склонен к честолюбию, своекорыстию и вражде, он вступит в серьезное столкновение с традиционно-теологическим представлением гуманистов от Салютати до Пико делла Мирандолы о том, что зла в мире вообще нет, т. е. нет как чего-то позитивного, что зло в человеке — это всегда недостаточность, умаление и отрицание добра как единственно первосущего. Но, поскольку Макьявелли сочетал натурализм — пусть с пессимистической окраской — и убеждение в том, что человеческую природу необходимо цивилизовать и улучшать, автор «Государя» оставался на ренессансной почве. Когда же Аретино в 1550 г. в письме к Дони утверждал, что «настоящее искусство рождается из естественной живости слога, а не извлекается из проштудированных книг», это означало, что ренессансная эпоха заканчивается. Во всяком случае, кажется, не было ни одного писателя Возрождения, которому пришло бы в голову
«Я тоже мог бы присвоить сентенции и удачные словечки, кому бы они ни принадлежали, сказав, что все, относящееся к истине, — мое; я ограбил бы, [однако], себя самого, а не других. Каждый педант обсуждает противоречие между природой и искусством, и любой болван, разумеется, его одобряет. Между тем… [без учения и книг] природа, пожалуй, подобна лозе, отяжеленной гроздьями винограда, а искусство, ею порожденное, — опоре, которая поддерживает лозу…» Аретино, таким образом, не отрицал начисто роли образования и шлифовки (до Руссо и романтиков еще далеко), но заявлял, что природная одаренность важней целой «толпы педагогов», полагающих, будто «учеными становятся благодаря их болтовне» и они «тем больше вровень с древними, чем больше разглагольствуют с их слов; чем восхищаться возвышенностью их сочинений, лучше бы соревновались с ними»{98}. Рассуждения Аретило выходили за пределы гуманистической концепции и бросали ей перчатку, как и прозвучавшие в середине XVI в. насмешки Дони и других венецианских «полиграфов» над книжниками и авторитетом античных авторов{99}.
Для последовательно ренессансных умов, напротив, «искусство» было не внешней подпоркой плодоносящей природы, а самой сутью человеческого совершенства, природа же — только необходимой отправной точкой процесса культивирования. Превыше всего ценили как раз искусственность — сделанность, обдуманность, мастерство, рациональное основание, которое пронизывает естество и упорядочивает его.
Однако Вселенная тоже
Леонардо Бруни указывал на две категории поэтов: одни, как Орфей или Гесиод, создают свои песнопения по божественному озарению, для них достаточно Кастальской влаги; другие же творят благодаря обученности (disciplina), опираясь на философию, искусство, мастерство. Бруни относил своего любимого Данте ко второй категории. И себя, несомненно, тоже. Перед мистическим вдохновением Орфея охотно склонялись, особенно флорентийские неоплатоники XV в. Но следовали другим путем. Ренессанс понимал культуру скорее как то, чему можно научиться и научить, как конструирование, а не стихийное изливание. В этом смысле то была не моцартианская культура, а сальериевская… Конечно, по методу, а не по результатам. «Алгебра» в ней не убивала «гармонии».
«Серьезная игра»
Гуманисты чувствовали себя словно бы находящимися в огромном историческом амфитеатре, где на них взирают бесчисленные нынешние и грядущие зрители. «Люди от природы наделены желанием прославиться доблестью и деяниями средь потомков, и чем больше они одарены умом и энергией, тем больше этого жаждут»{102}. Поэтому слова и жесты нужно было рассчитывать на века. Стиль мышления переходил в стиль жизни. Гуманисты старались вести себя, как мы теперь сказали бы, сценически. Но, может быть, правильней было бы назвать это поведение ритуальным.
Анджело Полициано в июне 1492 г. отправил в Милан Якопо Антиквару обстоятельное и взволнованное письмо с рассказом о недавней смерти Лоренцо Медичи{103}. «Не только наш век и наше поколение, но и само потомство понесло величайшую потерю с кончиной этого человека». Полициано сообщает о сопутствовавших горестному событию небесных знамениях и чудесах. Его связывали с Лоренцо долгие и глубокие отношения. Письмо, несомненно, дышит искренностью, что не мешает ему выглядеть назидательным и традиционным сочинением о возвышенном, стоическом искусстве умирать. Ибо Лоренцо, если верить Полициано, отходил в мир иной со спокойствием, достоинством и даже тонким остроумием, приличествующими гуманисту, который в последние свои часы помнит о примере, поданном Сенекой, и заботится, чтобы жизненный обряд был доведен до конца и чтобы друзьям было о чем поведать в поминальных эпистолах. Нет оснований, не колеблясь, утверждать, что Полициано выдумал впечатляющие детали письма, стилизовав предсмертные реплики друга. Скорее Лоренцо стилизовал собственную смерть.
Впрочем, разница не столь уж важна, как это может показаться. Важно то, что Лоренцо в письме Полициано умирает так, как должен был — с точки зрения их обоих — умирать гуманист. В любом случае это письмо — документальное свидетельство отношения гуманиста к смерти. Такими эти люди желали и умели себя видеть.
Лоренцо Медичи, призвав к смертному ложу милых его сердцу Полициано и Пико делла Мирандолу, вел с ними учтивые и тонкие речи, «sermones urbanos», цитируя на память Евангелие и древних. Он молился и пожелал увидеть Савонаролу, но заметил друзьям, что «охотно отсрочил бы смерть до того дня, когда вполне довел бы до конца создание вашей библиотеки». Ему поднесли еду и спросили, понравилось ли. Лоренцо шутливо ответил: «Quam solet morienti» («Насколько это уместно для умирающего»). Он испустил дух, как подобает христианину, прижимая крест к губам, но все описание Полициано (и, очевидно, само событие в действительности) обнаруживало игровой характер!
Возможно ли? Смерть, пожалуй, для этого слишком,] серьезная вещь… Однако «дух Ренессанса был очень да-j лек от легкомыслия, — писал Й. Хейзинга. — Жизненная? игра в подражание античности велась со священной серьезностью»{104}. Под «игрой» здесь следует понимать прежде всего стремление ритуализовать жизнь, подчинив ее известным правилам и образцам, разыгрывая ее с той условностью, которая ведь и на театре воспринимается как нечто более близкое к правде, к сердцевине бытия, чем поверхностно-наличное и обыденное. Тем более такова ренессансная жизненная игра. Такая игра лежит посредине между безусловностью быта и безусловностью мифа, сдвигая их с места и двусмысленно смешивая. Если бы она была только игрой, она бы совпала с бытом, став его украшением, развлечением, житейской церемонией, но она для этого чересчур духовно значительна и серьезна: не игра в быту, а игра над бытом. Для мифа же она — чересчур игра, чересчур довлеет себе и сознательно «сочиняется», рефлектируется. Эта независимая (игровая, творческая) сфера между эмпирической, необработанной, грубой очевидностью и не допускающей экспериментирования готовой, заданной трансцендентностью может быть названа культурой.
Всякая ли культура такова? Так, кажется, думал Й. Хейзинга. Предоставим отвечать на это философам. Я решаюсь рассуждать только об особом моменте в истории западноевропейской духовной жизни, когда началось ее отпадение от мифа (составлявшего подоснову всякой традиционалистской, в том числе и средневековой, христианской цивилизации). Но только началось, так что гуманизм — одновременно и миф, и его преодоление. Вспомним «Рождение Венеры» Боттичелли: богиня только что появилась из морской пены, створки раковины мгновение назад раскрылись и еще словно влажны, Зефир смешно и старательно раздувает щеки, помогая таинству преображения мира. То же самое происходило с новоевропейской культурой в ее ренессансной купели: она впервые высвобождалась из мифа и становилась культурой par excellence. Не выполнял ли «игровой» принцип в этой исторической ситуации роль повитухи, облегчая переход к новому способу мышления? Специфическая и мало с чем сопоставимая важность «игровой» стороны для ренессансной умственной структуры объяснима не только тем, что игра укрепляла в ней собственно «культурную» функцию и суть, но также совершенно противоположным образом: не оборвавшейся связью этого духовного состояния с мифом, его несформировавшимся, неоднозначным, переходным характером. Игра расцветала в противовес мифу и в зависимости от него,
Если все это правильно, «игровая» природа Возрождения предстает не как обязательное свойство всякой культуры, а как внутренне обусловленное и неповторимое свойство именно ренессансного культурного типа. Тогда приходится предположить, что по мере конституирования культуры, как таковой, в ее демифологизированных новоевропейских формах трезвеющая культура расставалась с игрой, или, во всяком случае, структурная функция игры и отношение к игровой топике радикально изменялись (начиная, скажем, с Сервантеса). Игра утратит — вместе с закатом Ренессанса — способность, замещая миф, придавать культурным идеализациям жизнестроительный характер и исключать тем самым столкновение и разрыв «культуры» и «действительности». Впоследствии будет осознана враждебность этих двух сфер и решено, что культура должна служить жизни и быть полезна для воспитания нравов и смягчения материальных нужд или что, напротив, достоинство культуры требует уклонения от будней и прикладных требований. В одном случае игра будет сочтена легковесной, пустой и мешающей культуре нести свою высокую службу, верным признаком того, что художник или ученый пренебрегает пользой и серьезностью задач, лежащих вне культуры и над нею. В другом случае в игре увидят признак высшей и самодовлеющей свободы духа, создающего свое царство вдали от тяжеловесной, озабоченной и тупосерьезной реальности. Оба подхода к игре будут, однако, свидетельствовать об одном стиле мышления и сводиться — с романтически-возвышающей или прагматически-осуждающей окраской — к общему пониманию игры как «игры в бисер», как того, что противостоит непосредственно-жизненной серьезности. Тем самым новое и новейшее время оттенит своеобразие и переходность Ренессанса с его «ludum serium» — «серьезной игрой», укорененной в стиле жизни гуманистов.
Ритуал гуманистического общения
В «Камальдульских диспутах» Ландино гуманисты встречаются в святом и уединенном месте; вокруг монастыря простираются рощи и луга; здесь, «вдали от городского шума и тревог», легко вести «образ жизни, посвященный исследованию великих вещей»{105}. В большой ученой компании собеседники взбираются на вершину лесистого холма. Слушая пение птиц и нежное бормотание ручья, они готовы обмениваться мудрыми и красноречивыми рассуждениями.
Общение гуманистов требовало аркадийской обстановки, прекрасного зрительного обрамления, будь то сельский пейзаж или антикизированный интерьер, музыкального аккомпанемента, изящных увеселений и осмысленного распорядка.
Ранняя стадия выработки стереотипов, организующих общение, особенно подробно и хорошо описана у Джованни да Прато{106}. «…Дражайшему отцу Коллуччио, канцлеру нашему, пришло на мысль собрать у себя за обедом несколько именитых друзей, флорентийцев и других, случайно находившихся во Флоренции, медиков, артистов». Так составилось «сообщество столь именитых людей, богословов и философов, которым равно доступны и открыты учения как нравственной, так и натуральной философии». Антонио Альберти предложил Салютати и гостям посетить его виллу «Парадизо», «где нам будет спокойнее и приятнее, чем в городе», и где «в одном месте соединены все удовольствия и удобства, каких только можно пожелать». Далее послушаем сжатый пересказ А. Н. Веселовского: «Антонио с братьями встретили гостей, и все вместе отслушали обедню в домашней часовне; затем все общество располагается у фонтана, под тенью сосен, где приготовлены богато украшенные скамьи и на ставке вазы, серебряные и другие, с вином и плодами; птицы поют на верху кипарисов и пиний, редкие звери гуляют по лужайкам, и Франческо (дельи Органи. —
После танцев под лютню заходит спор об отношениях мужчин и женщин. Новеллы, рассказываемые участниками компании, перемежаются изложением теории любви. Тут же Биаджо смешит собравшихся шутовскими выходками и передразниваниями. В последующие дни по утрам, пока нет дам, обсуждаются назначение и судьба человека; есть ли разум у животных, и обладают ли некоторые из животных большими «искусством и способностями» (arte е ingegno), чем другие; каковы честные пути добывания денег, и допустимо ли ростовщичество (с ссылками на Аристотеля и Платона и подробной логической аргументацией); наконец, происходит разговор об основании и истории Флоренции. Ученые дискуссии по-прежнему сопровождаются новеллами, пением, музыкой, выступлением неаполитанского скомороха и т. п. Смех, «как свежий шербет под горячим солнцем у эфиопов», освежает внимание и восстанавливает силы, утомленные дискуссией.
Это времяпрепровождение напоминает десятерых кавалеров и дам, спасавшихся от чумы в «Декамероне», и предвещает более строгие и зрелые формы общения в «академиях» второй половины XV в., также, впрочем, бывших не только учеными кружками, но и непринужденно-дружескими сборищами, совмещавшими диспут, пирушку, прогулку, музыку, высокую поэзию и развлечения{107}. Вообще характер ренессансных «компаний», «brigate», «академий», придворных кружков, конечно, менялся и варьировался, но сохранял некоторое общее свойство
Такова обстановка, описанная в «Азоланцах» Бембо, с непременным антуражем бесед — садом, лугом, ручьем, отведенным в мраморное ложе, и т. д., с тем же, что в «Парадизо», смешением тона ученого трактата и новеллы. Такова и картина, набросанная в «Придворном» Кастильоне. Конечно же, перед нами, как и в других разбираемых случаях, не протокольная запись разговоров и нравов при дворе Елизабетты Гонзага, а идеализированная литературная модель. Но, очевидно, реальное общение не слишком отличалось от модели, которой оно сознательно стремилось следовать; участники всех ренессансных диалогов — живые современники автора, их действительное поведение и мнения хорошо известны читателям, и сами они тоже в числе этих читателей; поэтому диалоги должны были быть правдивы, по крайней мере, по общему колориту и тенденции, изображая персонажей в ролях, которые они старательно играли в жизни. Этих свидетельств мало, чтобы узнать эмпирию культуры, но они имеют решающее значение для понимания ее конструктивной сути.
Нельзя судить и о том, как действительно выглядела вилла Кареджи или какой-либо иной загородный дом гуманиста, по трактатам Леона Альберти, где описывается идеальная вилла, или по письмам Фичино. Знаменитый приют платоновской Академии, маленький фичиновский дом «Accademiola», или вилла Полициано, построенная Микелоццо, были гораздо скромнее своего умозрительного образца и не могли сравниться, скажем, с великолепными виллами Козимо и Лоренцо Медичи в том же Кареджи и в Поджо-а-Кайяно, но каждая из них тянулась к идеалу, и в глазах своих обитателей эти виллы были достойными жилищами философов{108}. Аналогично обстоит дело с описаниями стиля общения, которыми мы располагаем. Незачем видеть в них слепок с действительности, но это не слишком существенно, ибо сама действительность отличалась «сделанностью», общение понималось как искусство, и описания, вроде кастильоневского, достоверны в том смысле, что они нормативны.
«Этот дом, — пишет Кастильоне, — поистине мог быть назван настоящим приютом радости, и я не думаю, чтобы когда-либо в ином месте с такой силой ощущалась сладость, которую дает пребывание в дорогой и возлюбленной компании». «Почтеннейшие нравы были соединены [в ней] с величайшей свободой», «игры и увеселения» — с «изящной и торжественной величественностью» (graziosa е grave maesta), и «сама свобода служила величайшей уздой»{109}.
Если мы теперь вернемся из Урбино во Флоренцию, из начала XVI в конец XIV в., из придворно-аристократической среды в пополанско-олигархическую республику, в гораздо более пестрое и простое общество виллы «Парадизо», мы услышим нечто сходное в отзыве автора о собиравшихся у Антонио Альберти ученых людях: «О как трудно и не под силу передать все их остроумные изречения, божественные жесты, игривые шутки и чудную речь!»{110} И тот же мотив «И proprio albergo della allegria», поразительное соединение игривости и божественности, шутки и глубокомыслия, «riso» и «maesta», но только в несравненно более рефлексивном, выверенном античностью, теоретически законченном виде мы обнаружим, попав на фичиновскую виллу Кареджи{111}. Участников дружеских сходок платоновской Академии встречала здесь надпись: «Все идет от благого к благому. Радуйся настоящему, но не цени имущества и не гонись за почестями. Избегай излишнего, избегай [суетных] трудов, радуйся настоящему». Фичино сообщает: «Ты увидишь в моем гимназиуме изображение мировой сферы, а рядом с нею тут же — Демокрита и Гераклита, одного — смеющегося, другого же — плачущего. Чему смеется Демокрит? Тому же, над чем плачет Гераклит, — над толпой, чудовищным животным, безумным и жалким».
Смех и печаль выражали амбивалентность философской мудрости, ибо философ, рождающийся под знаком Сатурна, должен быть погружен в платоническую меланхолию, но созерцание высоких тайн и отрешенность от суетных забот даруют ему также спокойную ясность и блаженство души, делая божественно веселым. Серьезность и веселость философа, таким образом, проистекают из одного источника, «плач» и «смех» предполагают друг друга. Поэтому, когда почтенный Фичино и его молодые корреспонденты обменивались подчас двусмысленными шутками, в том же скандированном ритме латинской речи, объявляя себя служителями вымышленной нимфы Маммолы; когда возвышенный теоретик платонической любви отпускал словечки в духе площадного карнавала, — все это носило не просто бытовой, а словно бы ритуальный характер. Прогулки по тосканским холмам считались лекарством от меланхолии, залогом здоровья и стимулом к медитации. Музицирование на вилле Кареджи, пение solo и вместе под лютню Фичино, которой он, по-видимому, прекрасно владел, проходили под знаком Орфея, чье изображение было нанесено на инструмент. Застолье — с вполне реальными возлияниями — означало для участников философской трапезы «двойной пир, один из коих подкрепляет тела, а другой — наши души»{112}. И — как в романе Рабле — Панург здесь восседал в обнимку с Эпистемионом. Гуманист бывал ими обоими в одном лице.
Биограф Фичино представил нам хозяина «Accademiolа» «неизменно торжественно-праздничным, превосходным рассказчиком, который, конечно, никому не уступал в тонкости обращения и остроумия. Его речи отличались большей частью этрусскими оборотами (т. е. загадочной и архаичной непристойностью. —
Жизненная обстановка как текст
Раздумывая над праздничностью гуманистического жизненного уклада (institutum vitae), очень трудно обойтись без понятия «эстетизм», но в таком понятии, если употреблять его не в кавычках, не сугубо условно, есть нечто скорее оскар-уайльдовское, чем ренессансное, и оно способно увести нас в ложном направлении. «Эстетизм» гуманистической среды был, как выше отмечалось, основан на нерасчлененности мышления и на возможности чувственно обладать своей культурой, еще не отчужденной.
Все дело в том, что обстановка, описанная в ренессансных диалогах и более или менее близкая к реальной, складывалась из предметной топики и символических атрибутов. Назначение стереотипного фона, на котором должны были протекать ученые бдения и дружеские беседы, никак не сводилось к тому, чтобы доставлять удовольствие глазу и уху, обеспечивать психическую разрядку и уют, располагать к интеллектуальной сосредоточенности, хотя все эти потребности, несомненно, учитывались и удовлетворялись. Ни чисто эстетическая, ни гедонистическая, ни утилитарно-деловая мерки не годятся, чтобы понять условия труда и общения гуманистов. Ведь то, что мы назвали «внешним фоном», было отнюдь не «внешним» и не «фоном», а материализацией и продолжением, развертыванием в быт гуманистических понятий и мифологем. Все детали обстановки, окружавшей гуманиста, особенно в медичейскую пору, были рассчитаны на ученое восприятие, имели универсальное
Поделиться книгой: