Русское язычество. Мифология славян

Дождь, дождь, дождь! На бабину рожь, На дедову пшеницу, На девкин лен Поливай ведром.

Обращались к лесам, прося их развиться, напр. (малорос.):

Ей, луже, Шуми дуже! Негайся, Добровенько развивайся!

Призывали птиц развеселить пением расцветающие дубровы:

Лес ты мой, лес зелен, не весел: Некому тебя развеселить. Что были пташечки, в ирей полетели.

Потом отправлялись символические игры; некоторые из них знаменовали весну, другие означали воспоминание мифологических событий. Тогда ж борьба Свантовита с Чернобогом, смерть и погребение Свантовита и восстание, как египетского Озириса или римско-фригийского Аттиса, изображались драматически, и от этого остался упомянутый выше обряд Кострувонька. В песне, которую теперь поют при погребении Кострувонька, изображается плач всей природы над умершим божеством, потом обряд кончается веселыми песнями. Изображая оцепенение природы зимою и возвращение к жизни весною, этот обряд символизирует земное странствование Свантовита, смерть в борьбе, подобно Бальдуровой, и, верно, восстание, подобное Озирисову и Аттисову. Кроме этого обряда есть еще несколько других обрядов, которые здесь излагать в подробности я не считаю уместным, а предоставляю такое занятие этнографам. Припевы: «Ладо! Диди-Ладо! (т. е. великий Ладо) Лелю-Ладо! Дана! Дана!» — показывают, что все они относятся к священной истории язычества славянского, с которою связывается свето- и водопоклонение. Обряды и песни сопровождались священными огнями в честь солнцу, небесным светилам и воде, невесте солнца, носили светильники, подобно как в Египте на праздник Озириса, в Индии — на праздник Дроведы, у греков — в честь Аполлона, изображавшегося с факелом, также на праздник Цереры и Вакха. Памятником этого осталась одна хороводная игра, в которой девицы ходят мерными шагами, представляя, как будто что-то носят к реке, и поют:

Засвечу свечу Проти сонечка. Тихо йде! А вода по каменю, А вода по белому Ище тихше.

Название игры горелки, игры весенней, показывает, что она первоначально совершалась около зажженных огней.

Второе значение красной горки было земледельческое. Так как это было время сеяния, то земледельческие занятия изображались символическими образами. Доказательством тому служат игры, как, напр., известная игра сеяние проса, и песни хороводные, в которых изображается пахание вообще, напр. (малорос.):

А за лесом, лесом, за темным, зеленым — Ой, Лелю! Ладо! — пахари пахали!

Сеяние мака, напр. (малорос.):

Посею, посею, черный мак, Да роди, Боже, червоный.

Хмеля, напр. (русск.):

Перевейся, хмель, Да на нашу сторонку!

Ячменя и пшеницы, напр. (русск.):

Роди, Боже, нам Ячмень усатый, Пшеницу колосисту!

Льна, напр. (малорос.):

Посеемо лёну, лёну! Ой, Лелю-Ладо! Лёну!

И разные сельские работы, напр. (малорос.):

Ой, Лелю-Ладо! Громада стояла, Громада стояла, колодязь копала.

Все это, изображаясь в священнодействии, как бы освящало полевые труды поселян. Вместе с тем это празднество имело значение для пастухов. Дитмар говорит, что у славян весною был такой обычай: пастух ходил по дворам с палкою, которой рукоятка изображала руку, держащую железный шар. Пастух кричал: «Гонило! Стережи!» И все думали, что эта палка охраняет стадо от волков.

У литовцев также праздновался день Гониглы; Гонигло почитался богом пастухов, но праздник совпадал с торжеством солнца. Я полагаю, что литовский Гонигло есть славянский Гонило, и у славян он означал духа-покровителя стад, или, что вероятнее, был одним из наименований светоносного существа. Гонило значит гонящий, как Купало — совокупляющий. Кажется, шар на палке есть символ солнца.

Третье значение праздника было семейное. Высочайший лад, всемирная гармония физически символизуется в образе бракосочетания огнесвета с водою, олицетворяемых под именами Свантовита и Деваны. Это бракосочетание совершалось в день Купала, а до того времени, весною, происходила воображаемая любовь света с водою, как жениха с невестою; следствием этой любви был всеобщий расцвет, радость, свежесть. Доказательством служит, напр., след. песня:

Весна, весняночко! Де твоя дочка панняночка? Сидит у садочку, Шие сорочку Шовком-то белью К своему веселью!

Здесь я разумею под весною Ладу, а под дочерью — Деванну, сестру и жену Свантовита. Любовь светоносного мужеского и водного женского божеств служила первообразом соединения полов на земле; потому в хороводе, составленном для богослужения, юноши и девицы долженствовали соединиться браком при конце праздника, а до того времени в своих играх и песнях выражать взаимную любовь для прославления верховной любви. Доказательством служат песни, в которых представляется любовь мужеского пола к женскому, но никогда одного лица к другому, а всегда нескольких лиц разом, так что обыкновенно три-четыре юноши изображаются то в виде трех или четырех месяцев, а три или четыре девушки — в виде звездочек, то в виде птиц, растений и т. п. И весенние игры символизируют часто любовь и бракосочетание, напр. царевич и царевна или сеяное просо, где представляется умыкание девиц, и т. д. Эти игры, исключительная принадлежность красной горки, были, кажется, началом и религиозным освящением тех игрищ, которые с тех пор должны были отправляться каждый вечер между дворами и на которых молодые люди знакомились между собою и приготовлялись к браку.

Четвертое значение праздника было религиозно-погребальное. Тот же самый праздник народный, который теперь называется красною горкою, называется радуницею или проводами и могилками. После веселых игр ходили на могилы или к тем памятникам, где стояли на столбах сосуды с пеплом умерших, приносили туда яства и напитки, делали возлияния в честь покойников, а женщины в плаксивых песнях вспоминали достоинства умерших. Потом отправляема была тризна или страва, торжественное пиршество, на котором пили-ели званые и незваные, все в честь покойников, а потом начинались борьбы и ристания, подобно как в древности у греков, что видно из «Илиады». Эти богатырские игры считались необходимыми для умерших. Оттого самое слово «тризна» в лексиконе Памвы Берынды объяснено поединком. Мы имеем описание такой языческой тризны у Нестора, где рассказывается, что после пиршества над могилою Игоря княгиня Ольга пригласила древлян на состязание с киевлянами. Об этом обычае напоминает митрополит Кирилл в XVII веке, говоря, что «творят некие позоры с кличем и воплем бьющиеся дреколием до самой смерти». Поминовение оканчивалось радостными песнями и танцами, что называлось закликать мертвых, т. е. призывать их к жизни и надежде на воскресение. Козьма Пражский говорит, что в Чехии отправлялись языческие игры для успокоения умерших, потому возбуждали их (т. е. закликали, по русскому народному термину) и, надевая маски, оканчивали поминовение весело и шумно. Из Стоглава видно, что во время поминовения играли скоморохи и гудники, все перестают плакать и начинают скакать, плясать и бить в ладоши. Славяне, значит, верили, подобно персам, что придет день всеобщего восстания, день светозарный, когда Лад-Свантовит победит Чернобога и настанет новая земля и новое небо. Памятником этого догмата осталось поверье, что есть в некотором царстве люди, которые замирают на зиму и воскресают в день Егория, т. е. люди умирают, когда настанет их зима, и воскресают в день победы Свантовита, замененного теперь именем христианского витязя.

После красной горки начинались полевые работы, сопровождаемые песнями и увеселениями. Все носило вид богослужения Ладу. По вечерам собирались юноши и девицы в хоровод, обыкновенно у вод, в рощах или ливадах. Это-то были те «игрища межю селы», на которых, по словам Нестора, «умыкаху у воды девица», это-то те утолоченные игрища, на которые жаловались духовные отцы, указывая в противоположность на пустые храмы Божии. Я полагаю, что при этих игрищах не всегда соблюдалось целомудрие, по крайней мере до известной степени, ибо эти игрища казались для христиан срамными и блудными. Следы почитания лингама у северных руссов при празднике Ярила показывают, что понятие о Ладе было довольно нескромное. Нестор говорит, что на игрищах по совещанию имели по двое и по трое жен. Соображая уважение к супружеству славян, я понимаю это известие так, что на игрищах часто юноши переменяли своих любовниц. Выражение в Кралодворской рукописи: «Повелевают нам иметь единую дружу от весны до Мораны» — означает, кажется, то, что христиане не позволяли сходиться на игрищах, где молодежь пребывала в непозволительном обращении. Песни, которые поют весною по вечерам наши поселяне, дышат часто сладострастием, прибавьте к этому описание руссов у восточного путешественника, где изображаются в отвратительном виде их отношения к девушкам (а не женщинам); и так все приводит к тому, что игрища языческие заключали в себе много такого, что теперь оскорбляло бы понятие о благопристойности. Чувство стыдливости преимущественно развито христианством. Язычникам вообще не так грешным казалось короткое обращение между полами. Во всех почти религиях, сродных славянской по светопоклонению, видно не только вольное обращение полов, но священное блудодеяние. У индийцев были баядеры, которые жили при храмах и обязаны были отдавать себя в наслаждение мужчинам в честь богов. Какие мерзости делались в Египте, можно видеть в старой книге Геродота. У вавилонян, по свидетельству Геродота, при уважении в супружескому союзу, каждая женщина раз в жизни должна была отдавать себя чужеземцу в честь богини Милитты (нашей Лады, быть может, Милицы). У греков и римлян на празднике Вакха совершались крайние непристойности и носили изображение детородного мужеского члена как священный символ плодотворения. Может быть, и у славян было понятие, что девица должна в красе дней предаться удовольствиям, а потом уже сделаться верною супругою. Вероятно, у славян, у которых, по свидетельству Саксона Грамматика, божество наказывало за непозволительное сообщение, это вольное обращение не доходило до stuprum, а ограничивалось соблазнительными нежностями, поцелуями, обниманьями. Но, как бы то ни было, эти игрища по способу их отправления заслуживали того, чтоб христиане ими гнушались. Самое верное доказательство есть то, что и теперь, особенно в Малороссии, на подобных игрищах в селах совершаются такие остатки языческого студа, которые вовсе уничтожают те похвалы чистой нравственности поселян, какие нередко читаем в наших книгах.

Когда земледельцы обсевались и наступало более свободное время, когда солнечный жар становился ощутительнее и развитие органической жизни шло быстрее, славяне отправляли торжество в честь Ладу, называемое Семиком — слово это совпадает с семью тысячами дней царствования Дажьбога и семью мечами Руйевита. Праздник этот был тот же, который называется у русских Ярилом, а у словаков — Турицами и Летницами. Имя Ярило означает то же, что Яровит, и происходит от слова яр, а слово яр имеет несколько смыслов: 1) яр — весна; 2) яр — мужество, bujarost (Кралодв. рук.), отвага; 3) яр — гнев, ярость; 4) яр — похоть, ярость. Турицы происходят от тур, что значит дикого быка, а бык, мы знаем уже, у славян, как и у других идолопоклонников, символизовал светоносную плодотворящую силу. И так как сила плодородная в своем существе была то, что божество света, то этому божеству придавалось название Тур, подобно как и у египтян бык Апис означал бога, а оттуда, по сравнению и по образовавшемуся оттого однозначению слов тур и вит, называли турами и героев: так, в «Слове о полку Игореве» Всеволод называется яр-тур. Подобно красной горке, Семик имеет четыре значения: религиозно-догматическое, земледельческое, семейственное и погребальное.

Праздник этот продолжался несколько дней, может быть, собственно семь, а может быть, и доходил до дня Купала, как это можно предположить из того, что обряды летницкие совершаются в разных местах славянщины в разные времена, но непременно в близкие около Троицына дня и купального праздника.

Идея его есть поклонение светоносному существу в эпоху сильнейшей его деятельности, богу Руйевиту. Хоровод юношей и девиц в венках, с ветками собирался на берегу реки на возвышении, в роще. Срубленное дерево, украшенное лентами — верно, прежде символическими знаками, — служит непременным условием этого праздника у русских поселян. Обыкновенно это дерево — береза, и, кажется, оно символизировало мать Ладу-природу, ибо береза в малороссийских песнях и народных сказках всегда символизирует мать. У римлян было священное дерево на празднике Аттиса и означало матерь Цивелу; то же значила Майя, принимаемая в смысле природы и матери мира, Афродиты, в честь которой ставили дерево, называвшееся arbor majalis; подобно у индийцев изображалась Бгавани, всеобщая матерь, в образе Лотоса. По изысканиям ученого Снегирева, такое дерево у датчан называлось Maistrae, у англичан — Maypole, у немцев — Maibaum, и употреблялась для того береза. Конечно, это одно понятие, по которому у древних кельтов высочайшее существо символизировалось также в виде дерева. Поэтому-то я полагаю, что и русская березка означала ту же мать-природу, в чем убеждает меня еще и песня о превращении в березу женщины, которой очи стали черный терен, коса — шелковая трава, слеза — роса. Следовательно, как скоро олицетворение исчезает, то идея его выражает всю природу. К этому же семицкому торжеству относится и обряд погребения Ярилы; хотя его отправляют иногда и после, но как в различных местах в разное время, то, вернее всего, он должен был совпадать с праздником березки или следовать непосредственно за ним. Ярила празднуют теперь разным образом; в старину человек, разрумяненный, обвязанный лентами и колокольчиками, с красным колпаком на голове, шел, окруженный толпою народа, которая плясала, пела, пьянствовала и билась на кулачки нередко до смерти. В заключение хоронили чучело мужчины с лингамом. Так описан этот языческий праздник в Воронеже, в житии преосвященного Тихона, который истребил и проклял идола. В других местах, напр. в Воронежской губернии, Ярилом называют истукан, одетый в мужеское и женское платье вместе. В Белоруссии Ярило изображался в виде молодого человека, убранного цветами. По всему, однако, видно, что Ярило однозначителен с Кострубоньком и Костромою и, наконец, Ладом, ибо в Владимирской губернии называют Ярило Ладом. Ярило значит возбуждающий любовь и похоть, а погребение его есть повторение или перенесение на лето весеннего обряда погребения Кострубонька. Довольно из этого, чтобы видеть, что этот праздник отправлялся в честь света, изображаемого в смысле любовной плодотворной силы. Праздник ему приходится в то время, когда вся природа бывает, по русскому выражению, в яру. Принадлежность этого праздника есть гаданье, особенно посредством венков и цветов, которые бросают в воду.

Религиозно-земледельческое значение летнего праздника видно из обычаев ходить по полям с образами, увитыми цветами. Так как это происходит перед начатием покоса и жатвы, то, значит, славяне отправляли в то время люстрацию полей. В Галиции особенно с большим значением совершается такая процессия: юноши и девицы идут в венках и поют песни, приличные только этому времени; знамена увиты цветами. Христианские пастыри, распространяя веру кротко, обращали в христианские те из языческих обрядов, которые не заключали ничего противного идее христианства.

В семейственном отношении песни летницкие отличны от весенних. В них уже молодцы не ищут девиц, не изображается первое знакомство любовников, а выражается предчувствие скорого брака. Так, в одной, напр., песне девушка думает, что скоро придется быть замужем, в другой сожалеет о скоропреходящих днях девичества, днях забав и песней, за которыми последует однообразная жизнь семейная. Оттого в весенних песнях отец отправляет дочь на игрище и говорит: «Гуляй, дочь моя, сколько хочешь! Два раза не будешь молодою». А в песнях летницких мать посылает дочь повеселиться.

Разом с гуляньем, пиршествами и веселыми играми поминали мертвых. Хоровод переходил от священных рощ и вод к могилам — там отправлялись тризны с такими же играми, как и весною. Оттого в христианстве в семицкие дни рыли могилы для странников. И теперь около этого времени в обыкновении отправлять панихиды. Живущие, празднуя полную жизнь, земное царство света, напоминали отжившим, что и для них придет время, когда меч света поразит смока и избавит их из черной ночи.

В то же время отправлялись жертвоприношения русалкам; и теперь неделя после духовой называется русальною. По известию Козьмы Пражского, чехи приносили около праздника Пятидесятницы жертвоприношения источникам.

Наконец, в заключение продолжительного празднества Лада, отправляемо было великое торжество Купала. Ни одно из народных празднеств не оставалось у славян — с его явно языческими принадлежностями — после принятия христианства, как купальный. Духовные в России силились истребить его и не могли до сих пор; но оставили нам любопытные описания. В Стоглаве (в XVI веке) жалуются, что «против праздника Рождества Иоанна Предтечи против ночи и во весь день до ночи мужи и жены и дети в домах и по улице и, ходя по водам, глумы творят со всякими играми и всякими скоморошествы и песни сатанинскими, ночью в роще, омываются водою, и пожар запалив, перескакаху по древнему некоему обычаю». В Синопсисе говорится, что в Малороссии «в навечерии Рождества св. Иоанна Крестителя собравшиеся к вечеру юноши мужеска, женска и девическа пола соплетают себе венцы от зелия некоего и возлагают на главу и опоясуются ими. Еще ж на том бесовском игралище кладут огонь и окрест его емшеся за руце нечестиво ходят и скачут, и песни поют, скверного Купала часто повторяюще и через огнь прескакующе». Густинская летопись гласит, что «в навечерие Рождества Иоанна Предтечи собирается простая чадь своего пола, сплетают себе венцы из ядомого зелия и препоясавшеся былием, возгнетают, огнь и деже поставляют зеленую ветвь и емшеся за руце скоро обращаются окрест того огня, поюще своя песни, потом через оный огонь прескакуют». В Польше такой обычай назывался соботка и в XVI столетии служил увеселением даже высшего класса. «Нам подали завет матери, — говорит Ян Кохановский, известный поэт польский, — чтоб когда соловей перестанет петь и солнце вступит в знак Рака, непременно была палима соботка». По известию ботаника Мартина, такой огонь, назначенный для перескакивания через него, добывался посредством трения дерева об дерево. У западных славян это празднество, называемое также соботка, так укоренилось, что, по известию Ходаковского, на пространстве нескольких сот верст 23 июня вечером горы Судетские, Корконоши и Карпаты кажутся пылающими.

Следы этого празднества существуют у многих народов. Так, в северных странах такой огонь зажигался в честь Бальдура; в Германии он называется Iohannisfeuer: немцы переводили через него стада свои. Как он древен, видно из того, что еще Карл Великий запрещает его саксонцам. Он тогда назывался Nedfri, т. е. Nothfeuer — необходимый огонь. В Венгрии также зажигают огонь и перескакивают через него. У литовцев этот праздник назывался Росса и зажигание огня было главным его обрядом. У финнов он называется Кокко. У древних римлян существовал пастушеский праздник Палилия, когда перескакивали через огонь и проводили стада; вместе с тем совершалось очищение и посредством воды. Овидий говорит, что он три раза перескакивал через огонь и был кропим водою с лавровой ветки. У греков очищение посредством огня и воды составляло важный догмат религии и существенную часть таинств Цереры и Вакха. В глубокой древности на празднике Весты 23 июня кропили водою дома и перепрыгивали ночью через зажженные костры. У монголов был такой же обычай, как видно из того, что князю Михаилу Черниговскому Батый велел пройти сквозь огонь и поклониться кусту и огню. У семитических народов существовало подобное перехождение через огонь. Так, отступники, цари Иудейские Манассия и Ахаз, проводили детей своих через огонь по обычаю язычников. Таким образом, торжество Купала у славян было общим праздником всего языческого мира.

Вот как отправляется этот праздник в южной России: прежде всего юноши и девицы купаются, потом надевают венки из черноклена с душистыми травами, подпоясываются чернобыльником (artemisia vulgare) и перед захождением солнца собираются на возвышенном месте непременно над рекою. Ставят два изображения: одно — чучело наподобие человека, другое — дерево, увитое женскими уборами, лентами и венками; дерево обыкновенно бывает черноклен; потом раскидывают кучи соломы, зажигают и, постановившие кругом, поют песни, и, взявши в руки изображения, попарно парень с девкою прыгают через огонь, потом, когда все перепрыгнут, бросают в воду изображения, из которых мужеское называется Купалом, а женское — Мареною. Вслед за тем бросают с себя венки в воду. В песнях, поемых при этом, говорится, что Купало (переделываемый обыкновенно в Ивана) купался, что играло на нем солнце и что, наконец, накупавшись, он упал в воду. Поют также о Марене, что она необыкновенная красавица, играла в высоком тереме, потом бросилась в воду. Кроме того, поют о каком-то женском существе, утонувшем в Дунае, и о мужеском, изрубленном девицами и превратившемся в несколько цветков. Кроме всего этого, прочие песни содержания эротического и почти варианты свадебных.

Из этого я заключаю, что два изображения, мужеское и женское, Купало и Морена, означают Лада-Свантовита — светоносное начало — и женское водное начало, или Девану; теперь они называются в народе царь-огонь и царица-водица. Купало есть одна из номинаций божества; Купало значит совокупляющий, как Ярило — возбуждающий к любви. Слова Купало (или Иван) купался, накупался да упал в воду значат, что Лад-свет кохался с Деваною — водным началом — и соединился браком, из какого соединения образовалась полная жизнь и любовь в творении. Брак солнца с водою был величайшим торжеством всего творения; оттого, по народным суевериям, и солнце три раза останавливается на день св. Иоанна, и птицы, и звери, и цветы, и деревья радуются. В самом деле, в то время, после вступления солнца в знак Рака, заключается в природе процесс растения и возбуждения; поэтому тогда солнце представляется на высочайшей крайней степени своей всеживотворящей деятельности.

В отношении семейном этот день был велик у славян. Юноши и девицы, составлявшие хоровод в продолжение праздника Лада, должны были соединиться браком. Хоровод уничтожается. Каждый юноша выбирает себе вечную подругу. Это доказывается тем, что песни купальские есть, по большей части, одни и те же, что свадебные: в них уже мало поется о любви, а если поется, то о супружеской; девушка теряет отца, брата, сестру и приобретает свекра, свекровь, деверя, золовку. Как купанье, так и перескакивание через огонь — обряды брачные и, кажется, у славян языческих были тем, что теперь венчанье. Так, Иаков Черноризец, живший в XI веке, жаловался митрополиту Иоанну, что простые люди не венчаются, а совершают бракосочетание посредством плесканья. Огонь же употребляется на свадьбах; в Малороссии и теперь на свадебном пиру молодые перескакивают через кучу зажженной соломы, как на Купала. В этом предположении, что Купало означал также и брачное торжество, утверждает меня то, что по окончании всей церемонии бросают венки в воду, а брошенный в воду венок в малороссийской поэзии неизменно символ окончания девства. Оттого и на свадьбах невеста ходит в венке и снимает его, когда станет женою.

В хозяйственном отношении этот праздник имел также высокое значение. В этот день собираются обыкновенно травы, как медицинские, так и такие, которым фантазия приписывает чародейственную силу. Как вода, так и огонь, и даже венки с праздника купальского признаются полезными для здоровья. Тогда находят под чернобыльником какой-то земляной уголь, исцеляющий от болезней. Тогда растет трава архилина, получаемая, как думали в старину, только через золотую и серебряную гривну, и трава-разрыв, способная разрушать железо, и цветет папоротник, символ таинственной силы света. Огнем купальским и водою очищали славяне скот, поля и огороды, приготовляясь к начатию полевых работ и полагая, что этим они предохраняют произрастания от вредных насекомых. И потому справедливо некоторые мифографы называют Купала богом земных плодов. Как смысл высочайшей силы солнца, он действительно был божеством плодородия.

Я не знаю наверное, имеет ли праздник Купала значение для усопших, но то знаю верно, что огонь и вода считались для них необходимыми. Так, русские объясняли арабскому путешественнику, что они сжигают тела для того, чтоб умершие невозбранно вошли в блаженство, следовательно, достигнули блаженства посредством огня. В Богемии ежели и хоронили трупы не сжигая, то считали необходимым, чтоб на могиле три или семь дней горел огонь. Что вода была также необходимою для мертвых, видно из того, что, по сказанию того же арабского путешественника, мертвых сжигали непременно в лодке на воде. Святослав для успокоения усопших топил в воде петухов и младенцев. У приволховских славян куски дерева, из которого делается гроб, бросаются в воду или сжигаются. В Малороссии бросают шелуху красных яиц в воду, надеясь, что она по воде дойдет к мертвым около дня Купала. Наконец, важно еще и то, что около этого праздника у малороссов есть день, называющийся навий велик день, т. е. воскресение мертвых. Я думаю, что славяне полагали день Купала, величайший день годичной деятельности солнца, днем окончательной победы огнесвета над тьмою и злом.

По окончании длинного праздника Лада начинались полевые работы, которые, несмотря на свою тяжесть, сопровождаются и теперь песнями. Когда жатва оканчивалась, отправлялся другой торжественный праздник Свантовиту-Ладу, теперь называемый обжинки. Саксон Грамматик описывает его у прибалтийских славян таким образом: «В день, назначенный для праздника жатвы, арконский жрец входит в святилище, т. е. внутреннюю часть храма, переводя от благоговения дыхания и смотрит, есть ли вино в роге, находившемся в правой руке идола. Ежели нет или мало, это служило преддверием хорошего урожая на будущее время. Народ собран перед храмом и во внешней части храма; жрец допивает остаток вина, наливает рог, выходит к народу, выпивает при торжественных молениях о всеобщем благоденствии, победе и мире, желает, чтоб никто из присутствующих не умер, потом наливает снова рог вином и оставляет в руке идола. После того он выходит к народу; приносят огромный медовый пирог и ставят перед жрецом. Жрец спрашивает: „Что, видите вы меня?“ Ежели ему отвечают: „Не видим“, то он говорит: „Ну чтоб же вы меня и на тот год не увидели за большим изобилием“». Это драгоценное известие мы можем почитать как бы оно было об нашем русском отечестве. До сих пор у малороссиян сохраняется подобный обряд, только перенесенный к времени Рождественских Святок. Отец семейства садится за стол, на котором стоят кушанья, обставленные снопами. Он спрашивает: «Видите ли вы меня, дети?» Ему отвечают: «Не видим». Он говорит: «Ну дай Бог, чтобы и на тот год не увидели». Употребление медового пирога было и у греков священным. После обряда праздник проводился славянами в пиршествах и забавах. Теперь в простом народе празднуется торжество это с различными церемониями в разных краях. В России обыкновенно все село делает складчину, пьют и едят и отправляют при этом обряды истинно мифологические, например делают чучело из снопа в виде женщины или приносят в церковь петуха (а петух, особенно красный, на всем европейском Севере символизирует огонь). В Малороссии жнецы и женцы несут снопы в церковь, сами в венках из колосьев, переплетенных с цветами.

Третий праздник у славян отправлялся зимою в то время, когда солнце доходило до minimum своей силы и возвращалось снова на весну. Праздник этот имеет основание в общечеловеческом мифологическом понятии о рождении света. В Персии праздновали Мигрган в конце декабря и называли праздником рождения непобедимого солнца. Подобно тому и в Египте жрецы торжествовали рождение Озириса. У римлян тогда отправлялись Шиуарские Календы, называвшиеся также Natales Solis invicti. Этот праздник принадлежал также и к поклонению Митре, называвшемся непобедимым солнцем. Древнее изображение женщины с младенцем было символом рождающегося солнца. У скандинавов тогда отправлялся праздник Иолы в знак возвращающегося солнца. В Англии должайшая зимняя ночь называлась материнскою, ибо с этих пор день прибавлялся и солнце входило в прежнюю силу, т. е. рождалось. У славян был в то время праздник, именуемый теперь Колядою; некоторые утверждали, что это наименование божества мира, другие отвергали всякое мифологическое происхождение этого праздника и думали, что Коляда есть испорченное слово Calendae и зашло в Малороссию от поляков, которые заимствовали от западных европейцев. Но мы знаем, что не только в Малороссии, но и в Великой России, в самых отдаленных углах, известно имя Коляды, притом находим видимое сходство обрядов этого праздника с древними подобными мифологическими торжествами. Я не стану излагать всех этих сходств, а укажу на прекрасное сочинение Снегирева «Русские простонародные праздники», где это достаточно показано. Полагаю же, что имя Коляда вовсе не произошло от Calendae, a скорее однознаменательно со словом Иола, означающим колесо — круг солнца; то же значит и коляда от коло — круг, колесо.

В отношении религиозном этот праздник у славян отправлялся в честь рождающегося солнца, из чего уже следует заключить, что год славяне начинали с зимнего поворота. Озирис-Свантовит, пораженный на время Тифроном-Чернобогом, восстает и начинает свой процесс оживления природы. А так как солнце совершает деятельность свою постоянно и сначала оно является в малом виде, то оттого и образовалось понятие у всех языческих народов о рождении и детстве светоносного начала в годичном его бытии; оттого и произошло изображение женщины — олицетворенной природы — с младенцем. Оттого и Поревит изображался безоружным: это значило, что свет управляет миром, но уже без орудия борьбы с тьмою и смертью, а голова на груди Поренута означала самовозрождение. Памятником этому служит песня:

Уродилась Коляда Накануне Рождества.

Может быть и должно быть, с этим временем совпадало пришествие на землю светоносного начала в виде человека; многие колядки, по-видимому, относящиеся к детству Божественного Искупителя, кажется, относятся к языческому воплощению. Так, например, в одной колядке говорится, что матерь родила сына — искупала его в море, а мы знаем, что солнце купается, а по литовской мифологии, матерь его живет близ моря. Вероятно, это был также праздник сотворения мира, ибо в некоторых обрядных песнях об этом говорится, и говорится притом совершенно по языческим понятиям. В то время совершались священные игры, как видно из зимних хороводов, и приносились жертвы. Так, в одной русской песне святочной изображается явно языческое жертвоприношение: в лесу горят огни, вкруг огней стоят скамьи, на скамьях сидят юноши и девицы,

Поют песни калёдушки. Посредине их старик сидит, Он точит свой булатный нож, Котел кипит горючий, Возле котла козел стоит, Хотят козла зарезати. «Ты, братец Иванушко, Ты види, ты выпрыгни». «Я рад бы выпрыгнуть — Горюч камень к котлу тянет, Желты пески сердце высосали».

В отношении семейственном этот праздник имел, кажется, то значение, что тогда составлялся хоровод на весну и освящался религиозными обрядами. В песнях, которых в таком роде больше всего, изображается приготовление к любовным занятиям. Колядницы, ходящие под окнами в Малороссии, поют обрядные песни юношам и девицам и всегда изображают их еще не знающими любви, но предвещают им скорое знакомство с этим чувством. Так, юноша изображается с атрибутами молодца, на коне, на охоте или на войне; нечаянно он находит себе девицу и получает ее то геройскою удалью, то прельщая красотою. Девице расхваливают ее наряды, ее красоту и говорят, что скоро соберутся к ней князи и бояре (т. е. женихи), будут искать любви ее, и наконец возьмет ее доблестнейший и красивейший из всех юношей. По большей части гаданья, существенная часть праздника, относятся к семейной связи. Девушка хочет узнать своего суженого, юноша — свою будущую подругу. Из множества гаданий я считаю не лишним привести на память несколько таких, которые, несомненно, относятся к языческому миру. К таким принадлежит гаданье посредством лошади: девушки выводят коня и проводят его через бревно; ежели конь не зацепится, то муж у той, которая гадает о себе, будет добрый, в противном случае — сердитый. Гаданье посредством кольца также древнее, потому что следы его есть в Кралодворской рукописи. Гаданье посредством кур, которых заставляют пить воду, есть хлеб, брать кольца и т. п., сходно с гаданьем римских Авгуров. Гаданье посредством накрытого прибора в бане сходно с римскими гаданьями, описанными св. Августином. Гаданье посредством лучины, которую обмакивают в воде и зажигают и по скорому зажжению заключают о выгодном или невыгодном бракосочетании, имеет соотношение с языческим понятием о бракосочетании огня с водою. Все эти гаданья исключительно семейные. Поэтому я полагаю, что в язычестве на праздник Коляды — рождения солнца — составлялся и освящался хоровод, которого члены — юноши и девицы — долженствовали на будущую весну своею любовью прославлять всеобщую любовь, выражаемую в природе жизнью, а в языческом богословии — символическим бракосочетанием царя-огня с царицею-водицею.

Без малейшего сомнения праздник Коляды имел важное значение в земледельческом отношении. Обычаи щедровать и отчасти колядовать у малоруссов преимущественно земледельческие. Певцы под окном прославляют обилие и счастье хозяина, говорят, что у него есть и пшеничный хлеб, и кишки, и колбасы, и желают ему такого ж благоденствия на другой год. «Бог тебе кличе! — говорится в одной щедровке. — Дается два лана жита, а третий пшеницы, а четвертый гречихи, а пятый овса». В другой говорится, что Бог любит хозяина, и когда он посеет на будущий год хлеб, то Бог ниспошлет на ниву его дождь, который упадет три раза в мае, и на ниве уродится жито и пшеница, а хозяин в благодарность за хорошее желание должен поставить певцам мед и вина. У великоруссов хозяину желают корысти в дом, а хозяйке предвещают, что она будет печь пироги, что значит принимать гостей. При святочных подблюдных песнях всегда прежде всего воздается хвала хлебу:

Песню мы хлебу поем, Хлебу честь воздаем.

Многие из гаданий относились к урожаю в будущем году, как и к женитьбе. Гаданье посредством соломины, которую берут, закинув голову, ртом из снопа и заключают о счастье, когда вынется соломина с колосом, и о несчастии, когда пустая, есть гаданье земледельческое. Обычай посыпать зерном на Новый год, наблюдаемый в Великой и Малой России, сопряжен с большим торжеством, которое называется авсень у великороссов и у малороссиян щедрым вечером. Я полагаю, что этот праздник в язычестве имел значение освящения зерен, приготовляемых для посева. У малороссов поется при этом о святом Илии, который носит плеть из жита, и где пахнет ею, там растет хлеб. Под святым Илиею, вероятно, сокрылось другое языческое существо, которое могло быть не иной кто, как Лад-свет, всеоживляющее, дарующее всякое благо начало, — Белый Бог, Свантовит, покровитель земледелия. В старину праздник Коляды, или Нового года, был временем гаданий политических: так, из Олафовой саги мы видим, что в Новгороде на празднике Иолы или Коляды приносима была перед народ мать Владимира, которая славилась прорицаниями, и она предрекла о пришествии северного героя в Гардарикию.

Замечания о языческом славянском богослужении вообще, а в особенности в России

Религиозные основания у всех славян были одни, что видно из сходства нынешних народных обрядов, празднеств, поверий и гаданий; но в частном развитии религия славянская была разнообразна. Нам несомненно говорят, что у прибалтийских славян были капища или храмы, было жреческое сословие. Но нет следов ни того, ни другого у руссов, поляков и чехов. Нестор говорит, что у руссов в Киеве стояли идолы на холме, а о жрецах и храмах нет ничего. При описании обращения в христианство русских, польских и чешских славян нигде не говорится об оппозиции жрецов и об истреблении капищ. В песне «Забой, Славой и Людек» описывается борьба язычников с христианами в Чехии, и кажется, если где, то там должны бы мы были встретить жрецов и капища, а между тем и там нет ничего: идолы стояли в священной роще, там совершали им жертвоприношения, там молились. И в уставе князя Владимира запрещается молиться у воды или у рощения, но не в капищах. Известный почтенный наш археолог Зориан Ходаковский хотел во что бы то ни стало найти капища и жрецов в языческой России. Он полагает (между множеством других доказательств), что храмами у наших предков были городки или городища, те небольшие земляные насыпи с входом внутрь, обыкновенно полукруглые, которые встречаются в разных местах России. Относительно жрецов Ходаковский думает, что слово князь однозначительно со словом ксёндз, и доказывает тем, что в литовских бумагах русских священников называют попами, а латинских — князьями. Он видит жрецов в договоре Олега в светлых «князьях, сущих под рукою великого» и полагает, что если они не участвовали в походе, то, значит, они были жрецы, и самому великому князю приписывает значение духовной особы, потому что Нестор, говоря о холме, на котором стояли идолы, сказал, что «там творили требы князь и люди». Но все городки и всякого рода земляные фигуры еще не могут быть непреложно признаны славянскими; кто может доказать, что другие народы не делали подобных, особенно тогда, когда они попадаются в Восточной России, где жили финны более еще, чем в Юго-Западной, где издавна обитали славяне? Слово город не может быть принято исключительно в смысле храма, ибо город означает у славян вообще всякий круг или загороженное место; оттого и сад — верт — называется вертоград, оттого и круглый хоровод называется городок; и венок носит название города, и женский головной убор называется город. С этим согласен сам Ходаковский. Городки или земляные фигуры могли быть пригодны для богослужения менее, нежели для защиты от неприятелей в случае внезапного нападения, для засад и для укрывания хлеба; а что славяне так поступали, это нам известно. Относительно жрецов: хотя князь творил требу, но ее творили и люди — итак, это не было исключительною принадлежностью князя. По моему мнению, у славян не было жрецов, но, как у народа сугубо патриархального, каждый отец семейства имел право приносить с родом своим жертвы и воссылать перед всеми моления. Из Гельмольда мы знаем, что, несмотря на видимое существование духовного класса у прибалтийских славян, приносить жертвы мог всякий; так, в святилище Прове допускались все те, которые изъявляли желание приносить жертву. Но так как и в гражданских делах старейшины — Patres familiarum у жизнеописателя Оттонова, владыки у чехов — имели первенство на вече, заведовали порядком, решали недоумения, составляли высший правительственный класс народа, то, без сомнения, они первенствовали и в богослужении. Оттого и в Кралодворской рукописи, в песне о Забое, Славое и Людеке, говорится, что приносил богам жертвы отчик (отец). А так как у славян в язычестве князь в общине имел такое значение, какое каждый отец семейства, владыка в своем роде, и как значение основалось всегда на том же праве первородства и патриархальной власти, то и князь в отношении общины или державы первенствовал в богослужении, совершал жертвоприношения и воссылал моления всенародно как священник тогда, когда дело касалось целой общины; подобно как отец или владыка священнодействовал тогда, когда касалось его рода. Вот отчего у Нестора сказано: «Творяху требы князь и люди». Я полагаю, что даже и в прибалтийской славянщине значение жрецов имело такое же основание, ибо Дитмар называет такие лица назначенными к святилищу. Стало быть, голос народа участвовал при избрании жреца, а поэтому, значит, там не было касты. Мы уже знаем, что теперь в Малороссии отправляется обряд, весьма сходный с обрядом при храме Свантовита, — этот обряд отправляется отцом семейства; немудрено, ежели и жрец Свантовита был старейший из отцов семейств. Власть жрецов, говорит Гельмольд, так велика, что и царь меньше почитается, нежели жрец. Но что значит у Гельмольда царь? Мне кажется, что, верно, воевода, а настоящий царь или князь и есть-то жрец. Но тем не менее эти отцы семейства, заведуя храмом, составляли уже как бы особенное сословие, ибо обманывали народ суевериями, гаданиями, явлениями для своей выгоды и держали в тайне свою науку.

В прибалтийской славянщине богослужение носило правильный образ: жрецы имели белые богослужебные одежды, свои особенные термины и слова, священные палки, которыми они значительно ударяли в землю. Мы не можем ни утверждать, ни отрицать существование таких обрядов в прочих странах славянщины, хотя вероятно, что и у нас в России были положенные обряды, которые переходили от поколения в поколение и так составляли богослужение. Это видно из нынешних народных обрядов: ежели они дошли до нас через столь долгое время, то должно предполагать, что они были нечто правильное. Однако религия славянская, хотя человечески разумная, благородная, доходила даже до грубого фетишизма в народе. По сказанию Ибн-Фоцлана, руссы поклонялись истуканам и клали у подножия их съестные припасы, думая, что все то поедается богами, когда в самом деле расхватывают птицы. В песне о Забое, Славое и Людеке отец приносил богам есть. Впрочем, как у славян были священные птицы, и притом самые боги — как видно из мифа о кукушке — превращались в птиц, то, может быть, руссы в самом деле кормили птиц, и араб несправедливо заключил, что пища предназначена для деревянных богов и похищена птицами.

Относительно того, были ли в России храмы, мы, основываясь на известиях летописных и других памятниках, должны сознаться, что не можем признать их существования, но, однако, не можем и отрицать. Вообще храмы языческих народов значили не то, что теперь у нас церковь; храмы не стояли в каждом селе, а находились в немногих местах, почитавшихся особенно священными. Гельмольд говорит, что вся славянщина стекалась к храму Свантовита — вероятно, что русские славяне туда ездили; но, быть может, и в России было несколько таких храмов.

Нестор вообще мало распространяется о язычестве славян русских. Мы узнаем из него, что Владимир поставил на холме возле двора теремного истукана Перуна с серебряною головою и золотым усом, Дажьбога, Хрса, Стрибога, Симаргла и Мокошь. Я уже объяснил, что Перун и Дажьбог суть наименования светоносного существа. Стрибог называется в «Слове о полку Игореве» дедом ветров, а в малороссийских сказках мы встречаем Ветрова батька — это дух, олицетворенный ветер. Мокошь, как я уже сказал выше, значило воду. Что касается до Симаргла, я не в силах объяснить этого чуждого и, верно, испорченного названия. Хрс объясняется из персидского языка: Корш или Коршид значит солнце. Не может быть слово Хрс однозначительно с крас-красный. У Нестора оно, по-видимому, относится к Дажьбогу, ибо слово это не отделено от слова Дажьбог союзом и, подобно другим наименованиям. В «Слове о полку Игореве» говорится, что чудодейственный Всеслав добежал «до кур Тьмуторакань великому Хрсови путь прерыскаше», то есть до пения петухов он прибыл в Тьмуторакань, опережая Хрса — то, что является после пения петухов, т. е. солнце. Персидское слово легко могло зайти к нашим предкам, при сходстве светопоклонничества персов и славян, еще в глубочайшей древности. Кроме этих богов, Нестор упоминает о Волосе, называя его скотиим богом; в «Слове о полку Игореве» он назван Белесом, а Боян, поэт, его внуком. Слабинин полагает, что этот бог богатства (скот значит богатство), физического и духовного, равнозначителен с Дием и однознаменателен с Перуном. Глинка производил Белес от велий, Руссов и Вельтман видели в нем ассирийского Бела: Бел был тоже божеством животных. Решительно отказываюсь от толкования, ибо не вижу никакой пользы путаться в догадках. Конечно, это или одно из знаменований света, или дух-покровитель стад, которого значение перенесено впоследствии на св. Власия.

Хотя Нестеровы боги, по-видимому, отличались от божеств других славян, но так как мифологические названия были коллономинациями одних и тех же существ, то несправедливо мнение тех, которые хотят отделить русскую мифологию от мифологии других славян. Кроме истуканов, поставленных на холме Перуновом, славяне русские имели еще обширнейший запас мифологии, ускользнувший от летописцев. Мы уже знаем наверное, что славяне русские чествовали Ладу, матерь-природу и бога-света под мужеским таким же именем, хотя у Нестора нет этих имен. Кроме сих имен в песнях, есть множество урочищ в России, напоминающих название Лады и Леда: в одной Новгородской губернии Ходаковский насчитал их девять, там же он сосчитал шесть, напоминающих эпитет Лада-Лелис, т. е. светлый. По известиям того же достойного археолога, у нас существуют названия Белобоги, Чернобоги, Белославы, Чернославы, Радогосты, напоминающие Белбога, Чернобога и Радогоста — доказательство, что прибалтийские божества были нам не чужды. Притом есть у нас еще несколько таких, которые указывают на бытие вовсе неизвестных мифологических существ, например: Радобуж, Хотобуж, Любуж, Жедобуж, при переводе на теперешний язык Рад-Божий, Любо-Божий, Хоти-Божий, Жад-Божий; можно предполагать существование каких-то Радо-богов, Любобогов, Хоти-богов, Жадо-богов. Если мы прибавим ко всему этому сходство обрядов других славян с нашими, а в особенности сходство между гаданьем посредством коня при храме Свантовита и нашим святочным, сходство между праздником жатвы в Арконе и обычаем в Малороссии перед рождественскими Святками, то несомненно признаем: 1) что наша мифология была несравненно полнее, чем ее представил Нестор; 2) что наша мифология имела тесную связь с мифологией западных славян, так что в существе она была одно и то же.

Часть II

Историческое значение южнорусского народного песенного творчества

К произведениям народной словесности принадлежат: 1) сказания, сказки и легенды, 2) загадки, 3) поговорки и пословицы, 4) заговоры и заклинания, 5) предания и 6) песни. В первых преимущественно выражается фантазия народа, во вторых — его остроумие, в третьих — его ум, в четвертых — его верования, в пятых — его память, в песнях, обнимающих, впрочем, круг и всего предыдущего, главным образом выражается его чувство. В настоящем сочинении мы будем иметь дело только с песнями. Народными песнями мы называем только такие, которые в данном их виде не имеют и никогда не имели единого автора — не только такого, которого бы мы могли назвать по имени, но даже и безыменного, о существовании которого было бы основание догадываться. В европейской науке такое понятие не господствует: на Западе собиратели и исследователи народных произведений причисляют к ним и такие, о которых достоверно известно, что они созданы единым лицом; это делается потому, что народ усвоил эти произведения. У них народная песня — то, что поется народом, у нас же — то, что создано народом. Если сопоставить произведения изустной словесности, обращающиеся в простонародье, с произведениями словесности письменной, то различие между чисто народными и популярными песнями в некотором отношении напоминает различие между оригинальными сочинениями и подражательными и даже переводными. Хотя последние и часто оказывают громадное влияние на развитие образованного общества, но нельзя признавать за ними того значения, какое признаем за оригинальными. Необходимость положить грань между чисто народным и популярным для нас вытекает из того коренного различия, какое существует в натуре между нашею народною жизнью и жизнью западных народов. Наш народ стоит на более первобытной почве, чем народы западные. У нас сравнительно меньше распространена грамотность, и жизнь менее усвоила тех форм, которые выработала западная цивилизация.

Поэзия прирожденна человеку, и поэтическое творчество, следуя одним общим для всех законам, может, относительно своего проявления, находиться на различных степенях сообразно постепенному ходу культуры. Чем общество первобытнее, тем меньше в нем простора для личности, тем незаметнее проявление нравственных индивидуальных особенностей, тем крепче единство в понятиях, нравах и приемах жизни у членов общества между собою — там и поэзия не представляет признаков личного творчества; плоды поэтического вдохновения, зарождаясь отрывочными чертами, не записываются и не сберегаются, как достояние личностей: письменность — важнейший рычаг для поднятия личности — еще не служит для выражения и укрепления человеческой мысли; поэтические проблески, появляясь вначале двумя-тремя чертами, образом, сравнением, очертанием, коротким рассказом или воспоминанием, передаются из уст в уста и под влиянием поэтического настроения других лиц видоизменяются, добавляются; выраженное одним принимается другим так близко к сердцу, что последний не сознает, что это не его собственное создание, и потому нимало не стесняется прибавлять что-нибудь, сообразно впечатлениям, производимым явлениями окружающей его среды или ощущениями собственного сердца; таким образом, зачатки песни, добавляясь, расширяются и вместе с тем сталкиваются с зачатками другими, соединяются с ними, перекрещиваются: иное переходит отсюда туда, другое — оттуда сюда, и так образуются большие песни, имеющие вид цельности содержания и законченности: но, достигши такого вида, песня хотя получает уже некоторую прочность и крепость, однако, обращаясь в народе изустным путем, не изъемлется от дальнейших видоизменений и под влиянием таких перемен в народной жизни, которые производят переворот в народной поэзии, разлагается совершенно, отчасти оставляя свои элементы для составления новых песен.

Песня всегда близка к жизни: народный человек выражает ею то, что у него на душе в данную минуту; он принимается за песню потому, что она подходит к тому, что он чувствует, а чувствует он всегда то, что вызывается у него явлениями действительной жизни. Эта чрезвычайная близость песни к сердечным ощущениям, истекающим прямо из жизни, и побуждает изменять песню, чтобы сделать ее применительнее к ближайшей среде. Таким образом, не говоря уже об общем качестве человеческой природы забывать и изменять подробности и выражения слышанного, причина, почему песня разбивается всегда на различные варианты, лежит в самом ее существе. Но так как при всем разнообразии в частных явлениях народная жизнь в своей общности долго остается одна и та же, то при всех видоизменениях, в каких является народная поэзия, она долго сохраняет в главных чертах своих однообразие; песни прежних поколений переходят к последующим поколениям в продолжение веков, и поздние варианты, отступая от прежних в подробностях, удерживают дух и суть содержания. Решительные перевороты в народной поэзии происходят только тогда, когда перевороты происходят и в ходе самой народной жизни. Но и тогда, когда уже новые условия жизни творят новые песни, в этих новых можно открывать заимствованные из прежних, уже отживших песен глубоко усвоенные народом обороты, краски, образы, даже целые повествования, примененные уже к признакам более позднего времени. Насколько двигалась жизнь, настолько и песенность. Насколько народная жизнь позднейших поколений при всех переворотах, мало оставлявших изменений в культурном отношении, обращалась к старым началам за неимением новых, настолько и новые песни походили на старые.

Разветвление народных песен имеет различные степени, зависящие от условий народной жизни. Песня, сложившись в одном углу народного отечества, переходит в другой, в третий и видоизменяется. Если между разными, даже отдаленными, краями, населенными одним и тем же народом, образуется постоянное и деятельное сообщение, то народные песни поются в более близких между собою вариантах, и напротив, скудость сообщения производит такое сильное разнообразие, что одна и та же песня в различных местах поется в таких отличных один от другого вариантах, что они кажутся отдельными песнями.

Этому процессу подвергались все народы в мире. Но так как известные и неуловимые условия их детства образовали у них различные способности, нравы, стремления, то и ход их развития был неодинаков; этому помогали и климатическая обстановка, и перевороты в народном быте, и сношения с иноплеменниками. Духовная деятельность одних была богаче, других беднее, у одних направлена в одну, у других — в иную сторону.

Самый важнейший переворот в народной жизни есть распространение грамотности и книжности. Оно совершенно изменяет ход и способы проявления поэтического творчества. Грамотность не дает уже проблескам вдохновения разгуливать по свету и, будучи общим для всех достоянием, служит элементами для бессознательного составления песен. Грамотный поэт передает плод своего вдохновения письму, сразу дает ему и объем, и крепость, обдумывает его, трудится над ним — оно является в законченной форме, оно делается духовным достоянием личности. Другие грамотные люди если полюбят это создание и станут повторять его, то сознают, что произведение, которое действует на их душу, принадлежит не им; известно ли по имени лицо поэта или неизвестно — все равно: на его творении лежит отпечаток того, что оно первоначально есть творение единой личности. Если от долгого изустного обращения возникают варианты, то они более или менее имеют значение искажений, а не нормального состояния, какое имеют, напротив, варианты чисто народных произведений. Благодаря письменности существует первоначальная форма, служащая нормою. Это постоянство формы поэтического произведения, это появление его в законченном виде из-под рук единого автора, наконец, эта принадлежность его этому автору — вот важные отличия произведения литературного от чисто народного, так как существенные признаки последнего — принадлежность всей массе народа и неизбежная безграничная вариация. Кроме того, грамотность ведет за собою изменение в языке и приемах выражения настолько, насколько она способствует развитию образованности. Отличие языка книжного, языка образованного общества от языка простонародного есть явление повсеместное и зависит от того неравенства, с каким обыкновенно народ идет по пути к образованности. Конечно, если бы вся народная громада равновременно получала образование, такого бы различия не было; но обыкновенно образованный класс народа малочисленнее остальной массы, коснеющей сравнительно в большом невежестве; знакомство образованных людей с большим запасом предметов, большая широта взглядов и понятий неизбежно порождают значительное количество слов, выражений, оборотов, построений речи, чуждых для простолюдина; создается литература, недоступная для последнего по недостатку сведений и привычки обобщать и разделять понятия. Все написанное примыкает к этой литературе, а также и песня, как только начнет писаться и составляться лицами грамотными, усваивает свойства образованного языка и входит в область литературы. Эта литература состоит из творений различных личностей, поэтому уже составляет противоположность с безличными творениями изустной народной словесности. Сила образованности так велика, что народ, чувствуя ее превосходство, при всяком близком соприкосновении с образованным обществом, по возможности, перенимает его приемы, подражает языку образованных людей и схватывает песни, составленные более или менее литературным складом. Таким образом литературная поэзия проходит и в народ, начинает делаться популярною. Но так как число не только образованных, но даже просто только грамотных возрастает все-таки не в сильной пропорции в сравнении с массою, пребывающею в прежнем положении, то рядом с письменною песенностью, понемногу входящею в народ, продолжает существовать прежняя, изустная, творятся и перетворяются чисто народные песни стародавним способом, подвергаясь, однако, влиянию литературности в тех местах, где простолюдин находится беспрестанно в таких условиях, которые помогают ему усваивать приемы образованного общества. От этого нередко проистекает искажение и упадок поэзии. Простолюдин, не получив правильного образования даже и в первоначальном виде, а только нахватавшись кое-чего из образованной среды, думает примкнуть к ней; он начинает пренебрегать своими старыми песнями: они уже не соответствуют стремлениям к той жизни, какою ему хочется жить; он перенимает песни литературного склада, но, по недостатку знакомства и с языком, и с способами выражения чувств и мыслей, и с предметами образованной среды, уродует их иногда самым диким и бессмысленным образом, а между тем он еще не настолько разорвал связь с условиями прежней жизни, чтоб отрешиться от ее проявлений, и потому рядом с заимствованными песнями литературного склада он поет песни чисто народного происхождения, искажая их добавками и видоизменениями, смахивающими на приемы и речь того класса, который стоит выше простолюдина в культурном отношении. В так называемых захолустьях, то есть в местностях, удаленных от культурных центров, народная поэзия менее испытывает этого влияния, хотя она там суживается, подобно тому как суживается самая жизнь, из которой она истекает.

На Западе литературное влияние давно уже начало сталкиваться с поэзиею чисто народного происхождения. Еще ранее XVI века в массе народа расходились песни, заведомо сложенные едиными авторами, нередко такими, которые приобрели громкое имя и оставили на письме потомству свои произведения. Поэтому там не так легко и наглядно отделяется популярное от народного, как у нас, и в сборниках песен западноевропейских народов слова popular song, chansous populaires, canti populari, die Volkslieder не вполне имеют то значение, какое мы соединяем с словом народные песни. В настоящее время там, где грамотность и школьное образование распространились сильно, бессознательное народное творчество исчезло; песни чисто народные еще существуют там, где образование слабее, но уже в смешении с популярными.

У нас (более или менее и у других славян) этого рода творчество еще можно назвать живучим, но оно сильно склоняется к падению, по мере того как грамотность и житейское сближение с образованною средою изменяют жизнь и воззрения простолюдина. Наверное, можно сказать, что распространение грамотности и книжного образования убьет его; само собою разумеется, мы не пожалеем, если ради всеобщего просвещения необходимо пожертвовать этим драгоценным достоянием протекших веков, памятниками духовной деятельности наших предков. Остается только желать, чтоб эти памятники были поскорее собраны и сохранены для науки.

Историческое значение народных песен может определиться для нас сообразно тому, чего мы желаем от истории. Если мы станем отыскивать в народных песнях источников для истории политических перемен, государственного строя, войн, развития общественного быта, песни окажутся скудным источником. Не надобно забывать, что песня принадлежит простолюдину и может выражать только его жизнь и его взгляды. Если прежде песни были равным достоянием целого народа, то это было в такое время, когда весь народ стоял на той же первобытной малокультурной почве, на какой теперь остался простолюдин. Но и в этой сфере они во многом не дадут нам желаемых сведений. Так, для познания устройства материального быта простолюдина они недостаточны, хотя местами и заключают в себе верные черты. Песни — важный, но никак не исключительный источник для нашего знакомства с народными понятиями, воззрениями, верованиями, воспоминаниями: для этого необходимы, и часто более, чем песни, другие памятники народного слова. Но там, где идет дело о чувстве народа, песни не заменимы ничем. Быть может, нам возразят, что это относится только к одному роду песен — к лирическим, а не к эпической поэзии. Но мы в таком случае заметим, что эпический элемент входит в песню только под условием возбуждения чувства. Песни былевые, то есть песни, относящиеся к событиям и лицам, поются именно оттого, что поющий сочувствует этим событиям или лицам, и оттого-то былевая песня скоро забывается и исчезает, как скоро предмет ее содержания перестает трогать сердце. Есть в народе предания и воспоминания, которые хотя сохраняются в памяти, но не переходят в песни: это оттого, что они недостаточно прилегают к народному сердцу или слишком местны, чтобы подействовать на чувства большой массы народа. Сам народ, говоря о каком-нибудь событии или личности с сердечным участием, как бы в усиление этого участия говорит: у нас про это даже песня сложена. Что касается древнего эпоса, то настоящая его форма есть сказание (die Sage), иногда подходящее к песне по мерности речи, но вполне отличное от нее по духу, составу, изложению и способам передачи и распространения. Это можно заметить и на великорусских так называемых былинах, которые, собственно, не поются, а пересказываются нараспев; однородность их со сказками доказывается тем, что они (как известно, по крайней мере, о некоторых) совершенно превращаются в сказки и произносятся, как последние. В южнорусских народных песнях эпическая форма касается только исторических событий, вообще совершающихся в мире действительном и всегда под условием возбуждения чувства. Только в образах, отрывочно уцелевших в некоторых песнях, преимущественно в обрядных (например, в галицких колядках, но не без опасности попадать в натяжки), можно отыскивать следы древнего эпоса. Господство чувства в песнях тесно связано с их близостью к жизни.

Бесспорно, песни составляют, рядом с другими произведениями народного слова, драгоценный источник для знакомства со всякого рода проявлениями духовной жизни; но самым первостепенным, ни с чем не сравнимым и ничем не заменимым источником для историка песни представляются со стороны народного чувства. Чувство есть основа всякого проявления духа, возбудитель мысли и поступков, корень нравственного бытия. Познать чувство человека — значит познать его сокровенную природу. Понятно, что при таком значении песен историк народа должен считать их для себя одним из важнейших источников, таким, без которого он едва ли может ясно разуметь тот человеческий мир, который хочет изображать.

Составляя исключительно достояние простонародья, песни окажутся историку полезными и важными для уразумения и культурных сфер общества, так как духовное состояние простолюдина во многом близко к тому состоянию, в каком находится и весь народ, из которого выделилось образованное общество, неизбежно удержавшее в себе, однако, коренные народные свойства, унаследованные от предков, и притом же духовная связь образованного общества с массою простонародья не разрывается, если только первое не усваивает чужого языка и чужой народности и не отрезывается совершенно от своего корня. У нас образованное общество, при всех отличиях от народа, даже при напускном пренебрежении к родной речи, гораздо более заимствовало от простого русского народа, чем ему давало.

Русская народность делится на две ветви: южнорусскую (иначе малорусскую) и севернорусскую (иначе великорусскую). Этнографическое различие между ними так велико, что народная песенность той и другой должна рассматриваться отдельно. Мы займемся южнорусскою.

Язык южнорусский, составляя одно из наречий славянских, разделяется на три наречия: украинское (самое распространенное), полесско-северское (отличное от первого некоторыми фонетическими особенностями, из которых самое видное — перемена гласных не в мягкое г, как в украинском, а в средний звук уи, а иногда в у) и червонорусское или русинское (одинаковое по фонетике с украинским, но отличающееся от него некоторыми грамматическими особенностями, между прочим постановкою возвратного ся впереди глагола, к которому принадлежит, удержанием вспомогательного глагола в прошедших временах глаголов — «ходив ем», как в славяно-церковном, сохранением твердого знака вместо мягкого при окончании третьего лица настоящего времени глаголов, напр. стоит вм. стоить, а также достаточным запасом слов, ему только принадлежащих, неупотребительных в украинском и полесско-северском). Тонкий наблюдатель может в каждом из этих наречий подметить разноречия, заметные, впрочем, на пограничных рубежах наречий, вследствие перелива признаков одного наречия в другое или переселения жителей. Особое разноречие у южноруссов, живущих в Венгрии, еще мало обследованное, хотя принадлежит к червонорусскому наречию, но имеет свои признаки, любопытные по близости к древнему языку. Все три наречия не представляют между собою такой разницы, чтобы говорящие ими не понимали друг друга или могли признавать одни других за иной народ. Литературные произведения, писанные в России все на украинском наречии, читаются с равным наслаждением и в Галиции. На всех трех наречиях поется множество песен одного содержания, одного духа и размера, хотя в разных вариантах. В Червонной Руси, кроме большинства песен, общих для всего южнорусского края, есть запас и своих местных, сколько нам известно, таких, каких нет в других краях; таковы некоторые из колядок, замечательные по своей древности, коломийки — афористические коротенькие песни, былевые песни о событиях, случившихся в Галиции. Как в Галиции, так и в Западной Украине есть песни, сочиненные в полупольском тоне и до некоторой степени приобретшие популярность. Подобно тому в местах, где южнорусская народность соприкасается с севернорусскою, возникают песни с более или менее сильным влиянием севернорусского элемента. Кроме того, разветвление песен в разных краях, отдаленных один от другого, доходит до того, что варианты одной и той же песни с первого раза кажутся песнями отдельного местного происхождения.

Все песни могут быть разделены на три главных отдела: обрядные, былевые и бытовые.

Обрядные разделяются на два вида: а) относящиеся к временам года и б) относящиеся к семейной жизни. К первому виду принадлежат весенние песни — веснянки, большею частью с играми; летние — троицкие и петровочные; купальские — принадлежащие к народному празднику Купала (24 июня); рабочие — гребецкие, зажнивные и (не везде) обжиночные с обрядами, отправляемыми по уборке хлеба; наконец, колядки — песни святочные — и щедривки, которые поются накануне Нового года. Ко второму виду принадлежат свадебные, которых чрезвычайное множество, колыбельные, в некоторых местах особенные песни при крестинах и, наконец, погребальные, или причитанья. Былевые песни по форме распадаются на два отдела: а) собственно песни, которых содержание составляет какое-нибудь событие, и б) думы. Слово дума в народе, сколько мы знаем, не употребительно: это слово сочиненное; но так как оно получило гражданство в литературе, то мы оставляем его. Думою называется такое повествование, которое излагается мерною речью с рифмами, расположенными так, что одна повторяется несколько раз сряду. Количество слогов между рифмами неравномерное. Нельзя думу назвать стихами в нашем смысле, но нельзя назвать и прозою; когда дума поется, тотчас видно, что это не проза, и разделение речи на стихи определяется интонациею пения. Думы поют только слепцы, сопровождая звуками бандуры или кобзы; этому даже учатся, как особому искусству. Свойственные эпической поэзии повторения очень обычны в думах. Думы проникнуты одною мыслью и представляют некоторую стройность, но разветвляются на варианты, как и песни. Способ их пения склоняется к речитативу, но не отличается монотонностью великорусских былин — это все-таки пение; бандуристы не все думы поют одним и тем же голосом и стараются придать различную экспрессию повышением и понижением голоса, скоростью и медленностью пения. Со сказкою думы не имеют ничего общего: в них господствует историческая жизненная стихия, чудесного и преувеличенного нет, исключая вариантов явно с позднейшими переделками. Хотя многое отличает их от остальных песен, но еще больше признаков, побуждающих причислять их к песням. Сам народ отличает их от других песен настолько же, насколько иные роды песен, оставаясь, несомненно, песнями, отличаются друг от друга. Таким образом, если думы поются исключительно бандуристами и кобзарями, и притом не иначе как с музыкою, то есть песни, которые также поются под известными условиями, не иначе как известного рода лицами и при определенных обстоятельствах: например, свадебные песни поются только девицами, составляющими группу спутниц невесты — дружками, веснянки — также девицами не иначе как весною, а колядки и щедривки — не иначе как зимою на Святках.

Самый важнейший признак, побуждающий признавать думы песнями, есть тот, что все они проникнуты чувством и главною их целью было возбуждать чувство. Этот признак в думах бросается в глаза даже более, чем в песнях, где иногда чувство скрывается под свойственными народной поэзии символическими изображениями.

Былевые песни в южнорусской поэзии не имеют той плавности рассказа, какою отличаются думы; в них более преобладает и, главное, непосредственнее выказывается драматическая форма.

Бытовые песни с меньшею строгостью и точностью могут быть разделены на отделы, чем былевые и обрядные; одна и та же песня может принадлежать к двум и нескольким из разрядов, на которые мы захотим их разделить; кроме того, не всегда строго можно отличить бытовую песню от небытовой, так как драматическая форма, особенно свойственная южнорусской народной поэзии, преобладает везде, и нередко бытовая песня изображает как будто какое-то событие, так что причислять ее к бытовым можем мы только на том основании, что изображаемое в ней событие оказывается повседневным и всеобщим явлением бытовой жизни. Мы в числе бытовых песен различаем песни козацкие, изображающие обычные и повседневные явления козацкой жизни; к ним подходят и некоторые думы, которые хотя и воспевают определенное событие, но такое, которое слишком часто могло повторяться; прощание козака с семьею или с милою женщиною и смерть козака — самые обычные темы этих песен. За ними следуют чумацкие песни; потом песни бурлацкие или сиротские (бурлак — бездомный и бессемейный молодец — составляет особый тип в народной поэзии); потом песни рекрутские, в которых всегда почти представляется скорбь разлуки рекрута с семьею и семьи о судьбе его; за ними — песни поселянские, изображающие общественные условия быта поселянина, — здесь всего любопытнее те, которые касаются крепостного права; наконец, следуют два самых плодовитых разряда бытовых песен: песни семейно-родственные и песни любовные — и эти песни всего труднее подчиняются строгому отделению от прочих, так как многие из них в равной степени могут относиться к различным ступеням народного быта и жизни. Мы коснулись этой классификации только для того, чтоб уяснить наши указания на песни, так как нам придется часто делать эти указания в ходе настоящего сочинения; собственно же для нашей цели — представить в песнях народа его историю — эта классификация имеет второстепенное значение. Для истории в ее истинном, обширном смысле песня из каждого разряда может доставлять материал не по одной ее принадлежности к этому разряду, а по различным жизненным чертам, рассеянным по всем вообще песням.

Прямыми важнейшими источниками для знакомства с песенностью южнорусского народа при составлении настоящего труда служили нам, во-первых, печатные, а во-вторых, рукописные сборники.

Важнейшие из печатных были следующие:

1. Три сборника М. А. Максимовича: один, изданный под названием «Малороссийские песни» в 1826 г., другой — «Украинские песни», изданный в 1834 г.; третий, изданный под названием «Сборник украинских песен. Отдел первый. Украинские думы» в 1849 г.

2. «Запорожская Старина» И. Срезневского, в 2 ч. 6 тетр. 1833–1838.

3. «Малороссийские и червонорусские думы и песни». 1836. (Изданы г. Лукашевичем без имени автора.)

4. «Народные южнорусские песни» Амвросия Метлинского. 1854.

5. «Писни украинського люду» Д. Лавренка. 1864. (Помещены только любовные.)

6. «Записки о Южной Руси» Кулиша. 1856.

7. «Украинськи письни» Баллинои. Харьков. 1863.

8. «Сборник памятников народного творчества в северо-западном крае», изд. под редакциею г. Гильтебранта. 1866.

9. Очень богатый сборник галицких песен, напечатанный в Чтениях Московского Общества Истории и Древностей в разных номерах с 1863 по 1866 г. включительно. Сюда вошли песни из прежде изданных галицких сборников: Вацлава из Олеска (Piesni polskie i Ruskie ludu Galicyjskiego. 1833), Жеготы Паула (Piesni ludu Ruskiego w Galicyi. 1840), Русалки (Русалка Днистровая. 1841), Русской свадьбы (Ruskoje wesile opisanoje crez J. Lozinskiego. 1835).

Кроме печатных источников, у автора этого сочинения было под рукою значительное рукописное собрание песен, записанных им самим в разных краях, населенных южнорусским народом, еще в конце тридцатых и начале сороковых годов текущего столетия; одна часть из них, именно песни, записанные на Волыни, была напечатана в Малорусском сборнике, изданном г. Мордовцевым (этот печатный сборник сильно пострадал от цензора, который, находя в этих песнях на каждом шагу ненравственное и неприличное, вычеркивал и целые песни, и места из песен и через то изуродовал их); некоторые сообщены были собирателем покойному А. Л. Метлинскому и поступили в его сборник; остальные нигде не были напечатаны (и передадутся для напечатания Географическому обществу). Независимо от этого, сверх того, г-жа М. А. Маркевич передала автору этого сочинения довольно значительное количество песен, записанных отчасти ей, а также ее покойным супругом, А. В. Маркевичем; перед самым уже приготовлением к печати сообщил ему сборник песен Д. К. Мороз. Наконец, профессор Дерптского университета А. А. Котляревский уделил автору право пользоваться для настоящего труда сборником дум, записанных в начале текущего, а может быть, еще и в конце прошедшего столетия. Автор считает долгом изъявить всем этим лицам свою благодарность. В последнее время Русское географическое общество предприняло издать сборник как песен, так и других памятников народной южнорусской словесности, собранных по поручению общества и приведенных в порядок П. П. Чубинским. Нам известна только часть этого богатого собрания.

Мы выше сказали, что песни подвергаются тем же изменениям, какие испытывает народная жизнь. Естественно, эти изменения и определяемые ими периоды народной жизни живо отражались в песнях, но самая близость песен к жизни делается причиною их исчезания. По мере того как перестают действовать на народ условия прежнего, но уже измененного строя жизни, перестают действовать на его сердце и воображение песни, вытекавшие из впечатлений, полученных под влиянием этого строя, и забываются. Если бы песни записывались в прежние времена, то, конечно, мы бы имели в них самую богатую, верную и полную картину народной жизни того периода, в котором возникали. Но этого не было. Песни исчезали за явлениями, их вызывавшими, некому было их сохранять в безграмотном народе, когда они более не удовлетворяли этого народа. И теперь до нас дошли только остатки прежнего в более или менее измененном виде; следы прошлого отражаются в них настолько, насколько влияние самых жизненных признаков, с которыми эти песни состояли в связи, напечатлелось на жизни последующих поколений; чем более времени проживал народ, удаляясь от прошедшего, тем это прошедшее теряло для него свои подробности, оставляя в народной жизни только главные черты, и периоды прошлого в народных песнях отражаются только самыми продолжительными временами и общими чертами. Таким образом, все прошедшее южнорусского народа в его песнях выражается 1) периодом язычества или отдаленной древности, 2) периодом княжеским или вообще историческим до-козацким, 3) периодом козачества и, наконец, 4) периодом по-козацким.

Мы избрали для малорусских песен, которые по необходимости должны будут приводиться в настоящем сочинении, правописание, состоящее в том, что мягкое и выражается буквою i, твердое — буквою и, а буква е выговаривается твердо, исключая после гласных[1].

Период языческий. — Отдаленная древность

Наши сведения о язычестве наших предков столько же скудны, сколько и неясны. Нам остались названия языческих божеств, которые нам не вполне понятны или вовсе непонятны. О большинстве этих божеств и вообще мифологических названий трудно окончательно сказать, народные ли они или заимствованные, были ли они в уважении у целой массы или только у одного класса народа; равным образом трудно решить, в какой степени мы имеем право прилагать к своей языческой древности известия о язычестве других славян. Но кроме известий о мифологических божествах и способе поклонения им, известий темных, есть в некоторых памятниках хотя немногочисленные, но сравнительно более ясные указания на обожание природы вообще, важные преимущественно оттого, что их смысл объясняется нашими песнями. Так, например, нам прямо говорят, что предки наши обожали стихии, небесные светила, огонь (например, у Кирилла Гуровского: «Уже не нарекоша Богом стихия, ни солнце, ни огнь»; или у другого: «И огневи молятся, зовут его Сварожичем»), воду, деревья, животных (например, в слове Григория: «Ов требу створит на студеньци, дьжда искы от него… ов реку богинею нарицаеть и зверь живущ в ней яко Бога нарицая»; или у Иоанна пророка: «Еже жруть бесом, болотом и колодезем»; или в летописи: «Бяху же тогда погании жруще озером, кладязем и рощением», или в разных поручениях: «Уже бо не нарекутся богом древеса», «Жертву приносяще огневи и камению, и рекам и источникам и берегыням»; или в уставе Владимира: «Аще кто молится под овином или у рощения или у воды»; или в житии Константина Муромского: «Дуплинам древяным ветви убрусцем обвешивающе и сии покланяющеся», и проч.). Кроме прямых указаний, есть много еще таких, которые, при сопоставлении их между собою и с народными верованиями, обычаями, песнями, приводят также к несомненному убеждению в том, что предки наши обожали природу; следы этого обожания остались в народной поэзии так, как, быть может, многие и не допускают.

Отличительная и господствующая черта поэтического воззрения в наших южнорусских народных песнях есть символизация природы. Под именем символа мы разумеем образное выражение нравственных идей посредством некоторых предметов физической природы, причем этим предметам придается более или менее определенное духовное свойство. Такого рода воззрение не могло возникнуть иначе, как в глубокой древности, в период юношеского состояния народа. Песня в момент своего образования выражает только то, что чувствующая и творящая сила души считает правдою, во что верит, а верить в духовное свойство воды, деревьев, камней — человек мог только при условиях пребывания в слишком юношеском состоянии своего духовного развития. Одухотворение или — что совпадает у юного народа — обоготворение разных явлений физической природы составляло, по всему видно, сущность нашей мифологии. Это, однако, не было уже признаком первобытного, младенчествующего состояния. Еще прежде, чем человек стал придавать то и другое духовное качество разным предметам, встречаемым в окружающей его природе, и таким образом создавал для себя в ней символы, он относился ко всей природе во всей целости, не отличая в ней частей и образов, обращаясь ко всему безразлично. Разделение представлений совершалось постепенно: прежде для него существовала только вода, а потом уже он различал реки, озера, источники, болота. Точно так же было время, когда человек относился ко всем деревьям вообще как к лесу, а потом уже начал отличать дуб, липу, клен и т. п., или к птицам вообще как к летающим существам, а потом уже выделил из них кукушку, орла, голубя и проч. И теперь еще можно заметить, как простолюдин, выделяя из огромной массы трав такие, которые то тем, то другим обратили на себя его внимание, относится безразлично ко множеству таких, для которых у него нет особого названия, по-видимому, не желая себе задавать труда отыскивать в них особенности и означая их общим именем трава: «Так себе трава», — говорит он. Древний человек, у которого восприимчивость к явлениям природы была сильнее, привыкший видеть в целой природе себя и не отделять себя от природы, соединял с выделившимися в его созерцании явлениями и предметами природы особые признаки и явления своего нравственного мира: разделение признаков последнего развивалось вместе с разделением признаков окружающей его природы. Таким образом, во-первых, в силу качеств, заключавшихся во внешних предметах и вызывавших сообразные впечатления в человеческой душе, а во-вторых, в силу отношений, в какие был человек поставлен к этим внешним предметам, они стали делаться для человека символами; вместе с тем человек создавал об этих предметах мифы — вымышленные события из нравственного мира применительно к этим физическим предметам. Мифы и символы обусловливают и взаимно производят друг друга. Миф, соединенный с каким-нибудь предметом физической природы в сознании человека, сообщает этому предмету постоянное присутствие того духовного значения, которое заключается в самом мифе.

Дальнейшим шагом в развитии мифологии в человечестве было отложение мифов от тех предметов физической природы, с которыми они были связаны, и полное их облечение в идеальные человеческие формы. Так, в греческой мифологии Зевс означал небо, Аполлон — солнце, Артемида — луну, Посейдон — воду, Гефест — огонь и проч. Но эти мифические существа отличались уже от тех физических предметов, которые означали и с которыми прежде были нераздельны; они стали человекообразными владыками, божествами над теми предметами, которыми они были сами. Вслед за тем воображение устроило между ними семейную жизнь, разные связи и отношения, создало для них историю, применило к определенным местностям их подвиги и мнимые события, происходившие с ними. Затем начали твориться и плодиться новые божества, которых значение соединялось уже не с предметами, непосредственно ощущаемыми посредством чувств, но с свойствами, признаками и действиями, постигаемыми посредством размышления: так, производительная сила природы явилась в личности Афродиты, а половое влечение приняло образ ее неизменного сопутника Эрота; борьба в природе нашла себе олицетворение в Арее; быстрота воздушных перемен в сопоставлении с изменяемостью житейских положений человека — в Гермесе; таинственный мрак смерти преобразился в Плутона со всем его подземным царством; земледельческая культура человеческого общества олицетворилась в Деметре, а человеческий разум стал поклоняться своей могучей красоте в образе прекраснейшей, непорочной девы — Афины. У наших предков процесс отложения мифов от предметов физической природы и их человеческого обособления не совершился и, вероятно, едва только начинался: это наглядно подтверждается символикою природы в наших песнях — символикою, вполне соответствующею более ранней, хотя и не самой первой ступени мифологического развития. Несомненное отсутствие жрецов и храмов у наших предков, а следовательно, и недостаток положительной религии совместны только с этою раннею ступенью. Иностранные названия нескольких божеств, которых истуканы, по свидетельству нашей древней летописи, были поставлены в Киеве уже незадолго до господства христианства — названия Мокоши, Хорса, Симаргла и, вероятно, Перуна — заставляют полагать, что зачатки положительной религии привносились к нам извне и не успели пустить корней в народе. От них не осталось никаких следов. Названия Дажьбога и Стрибога, бесспорно, славянские (мы оставляем под сомнением загадочного Белеса, требующего особого ученого разъяснения); но, насколько они нам известны, эти мифические существа, должно быть, находились еще в тесной связи с физическими предметами. Дажьбог значил солнце, Стрибогдед, или отец ветров (в малорусской сказке «витрив батько») — предполагаемую силу, производящую ветры. Если, как вероятно, о них (особенно о первом, так как в «Слове о полку Игореве» Дажьбог является прародителем, а в летописи он сравнивается с подобным существом у египтян, царствовавшим на земле, следовательно, можно предполагать, что существовали какие-нибудь мифы о воплощении солнца и вообще о пребывании его на земле в человеческом виде), и были мифы, соответствующие процессу отложения от физического предмета, то эти мифы должны были принадлежать к числу первичнообразных и малоразвитых мифов человечества; в противном случае они, во-первых, пустили бы от себя отпрыски других разветвленных мифов, во-вторых, они едва ли бы могли так утратиться, не оставив важного влияния и отпечатка на народе, так долго сохранявшем следы приемов языческой жизни. Есть известие об обоготворении огня под мифическим названием Сварожича: «И огневи молятся, зовут его Сварожичем»; но из этого самого известия очевидно, что мифическое название давалось самому веществу огня; таким образом, божество огня, наш Гефест, не отложилось еще от своего материала.

Остатки древних мифических названий в наших песнях очень незначительны. К ним принадлежат имя Ладо, обыкновенно встречаемое в весенних песнях с припевами: «Лелю-Ладо», «Диду-Ладо»; имя Купала — в смысле народного праздника (по всем вероятиям, в древности отправлявшегося в честь солнца и воды); имя Морена — олицетворение воды или моря и вместе — смерть, убивающая сила; быть может, сюда отнести следует и припев: «Ой дай, Боже!», часто употребительный в колядках, допуская, что здесь сохранилось древнее призывание Дажьбога, хотя, с другой стороны, сомнение в справедливости такого толкования не будет лишено оснований.