Что значит мыслить? Арабо-латинский ответ

4. Идея о том, что психическое становление можно приравнять к возникновению, головокружительна. Она предполагает, что душа не становится своим объектом, но, воспринимая его, погибает, и из ее исчезновения возникает новое существо. Если мысль, всякая мысль, есть субстанциальное порождение, это значит, что индивид, мысля, непрерывно себя утрачивает, чтобы возродиться другим, переродиться в нечто иное. Иными словами, всякая мысль оказывается гибелью и новым рождением уже другой в результате встреч с реальным. Мыслить в таком случае значило бы не свершаться, не продолжать себя, а меняться, уничтожаться и тут же возрождаться другим, без перерыва, без сохранения некоего субстрата, обеспечивающего непрерывность природы. Ментальная жизнь представляла бы тогда собой череду случайных, мимолетных идентичностей, не имеющих сущностного полюса, нескончаемую галерею отпечатков — следов вещей, объединенных лишь именем своего носителя.

Для Авиценны это немыслимое допущение. Те, для кого душа тождественна ее объектам, априори отвергают возможность интеллектуальной изменчивости. Если душа есть ее объект, если она тождественна своему объекту целиком и полностью, это полное тождество уничтожает ее восприимчивость, возможность того, что субстрат, каковым она является, останется открытым для новых аффекций, отличных от той, которая конституирует душу в данный момент. В таком случае душа с первой же своей мысли вся без остатка застывала бы в актуальности. В своем трактате «О разуме» аль-Фараби удачно сравнивает деятельность разума с формовкой в воске, который полностью охватывает материю по всей длине, ширине и глубине, однако именно эту схему полного погружения следует отвергнуть. Иначе первая мысль была бы и последней, не имела бы никакого горизонта перед собой. Едва родившаяся мысль полностью насыщала бы разум. При всей своей очевидной силе она была бы удушающей, изнуряющей, несла бы в себе истощение, подобное тому, о котором говорят применительно к рудной жиле.

5. Примечательно, как аль-Газали, немало критиковавший Авиценну, переносит эти его рассуждения в теологию. В своей книге о божественных Именах он повторяет от своего лица слова Пророка, требующие от каждого принятия в себя свойств Бога (Takhallaqû bi-akhlâq allâh). Человек, жаждущий быть блаженным, должен в каком-то смысле обрести божественные качества. Среди прочих неверных прочтений этой формулы важно подчеркнуть: она не означает, что человек в прямом смысле становится Им, сливается воедино с Ним, что атрибуты Бога становятся атрибутами человека в результате «союза» этих двоих, ittiḥâd (ключевое понятие арабской философии, используемое для обозначения связи, которая устанавливается в мысли между разумом и объектом).

Такой союз не может состояться по очевидным теологическим причинам: ввиду иерархии, неизбывной несоразмерности слуги и Господа, но прежде всего потому, что вообще, как и говорил Авиценна, одно не становится другим. Принцип формального отождествления через становление ложен, и ничто не меняется настолько, чтобы превратиться во что-то иное: каким бы ни был накал, размах становления, оно никогда не может сравняться с порождением сущего.

Но аль-Газали заимствует у Авиценны и еще более захватывающую формулу. В предельной краткости, доступной арабскому языку, она звучит как huwa huwa. Слово huwa соответствует личному местоимению «он», и его повторение может значить: «он, вот этот, есть он, вот тот», подобно тому как мы говорим «это (есть) то» или, скорее, «это тождественно тому». Что как раз и невозможно. Существо не может иметь в субстанциальном плане никакой иной перспективы, никакой иной судьбы, кроме как быть самим собой либо уничтожиться. Чтобы ни утверждал в порыве мысли великий суфий Абу Язид аль-Бистами, мы не меняем свою природу подобно змеям, меняющим кожу во время линьки. Поэтому когда речь идет об отношении между двумя вещами, выражение «huwa huwa» может пониматься только в широком, переносном смысле. Любое рассуждение о слиянии (слиянии через становление и становлении вплоть до слияния) — лишь поэзия; каждое слово о нем — метафора, усиливающая выразительность и убедительность, но не более того.

Давайте поразмышляем, говорит аль-Газали, над строкой аль-Халладжа: anâ man ahwâ wa-man ahwâ anâ, «я тот, кого я люблю, он, кого я люблю,— это я». Что можно прочесть в этом слиянии влюбленных? Конечно, не реальное тождество двух существ, но лишь то ощущение единения, что вызывается восторгом влюбленности. Не то чтобы любящий есть любимый (huwa huwa), скорее всё происходит, как если бы он таковым был. Таким образом, идея отождествления не основывается на некой теории бытия, допускающей полное превращение, она отражает особого рода психологию, психологию wajd, экстаза, эмоции, душевного потрясения, при котором человек растворяется в вещи, в любимом, в Боге, и велика опасность — вплоть до бреда и ереси — спутать «приступ пропадания» (Барт) с уничтожением в реальном растворении. Нет слияния в жизни, говорит, должно быть, теолог, есть лишь фантазии о слиянии, которым язык, гиперболизируя свои образы, может придать видимость абсолюта. Лакан в своей лекции «Третья» говорит то же самое, но немного по-другому: «Речи быть не может о том, чтобы два тела стали одним, чтобы они настолько сблизились, что сжались в одно. Я не зашел так далеко, чтобы вставлять это в свой текст, но скажу, что лучшее, что мы можем сделать в этих знаменательных объятиях, это сказать: „Прижми меня покрепче!“, но мы же не прижимаем другого к себе так, что он лопается,— так что нет в природе никакой редукции к Единому. По-моему, отличная шутка».

6. Выражение «huwa huwa» («он он») имеет, однако, более радикальный смысл, представляющий интерес для мысли. Еще до значения тождественности двух вещей оно обозначает бытие самим собой, и Авиценна использует его для того, чтобы отличить случай Бога от случая всего остального сущего. Только о Боге можно сказать «huwa huwa», то есть «он есть Он», так как Бог есть сам по себе, тогда как всё остальное есть через Него. Бог — единственное существо, необходимое само по себе, и его независимость служит основанием для исключительности его полной самотождественности. Обо всем остальном, следовательно, можно говорить отрицанием: «lam yakun huwa huwa» (то есть «он, huwa, не есть он, huwa»), и это может значить не только что никакое существо в мире не становится другим, не является другим, пусть и став им, но и что оно даже не является самим собой, совершенно тождественным самому себе, поскольку полностью собой, huwa, является только то, само бытие чего есть существование, то есть то, чье существование не обусловлено никакими внешними причинами. Когда я мыслю, я никогда не становлюсь другим, ведь я в любом случае никогда не являюсь собой.

Без этого невозможно понять человеческую мысль. Вопрос об отношении к объекту вторичен. Мыслить — не значит становиться и затем быть вещью, миром, потому что мышление есть акт существа, которое заведомо не является самим собой. Аверроэс сказал бы, что разум, конституирующий индивида, есть вначале чистая потенция, что он пуст, что он ничто, но Авиценна, в свою очередь, добавил бы, что этот разум сам по себе не является необходимым, что он беден и пуст до существования, а значит — обусловлен и зависим в той мере, в какой существует. Иначе говоря, всякая мысль есть в своей основе несопряжимый акт невменяемого.

Но что тогда остается на долю индивида? «Спекулировать», что буквально значит «зеркально отражать» (speculare в латинском — это действие speculum, зеркала). Разум не отождествляется с воспринимаемыми им формами, говорит Авиценна, лучшее, на что он может рассчитывать,— это стать совершенным отражателем их существа и проявления. Мышление есть отражение в физическом смысле этого слова, оно отражает умопостигаемое, с которым встречается, как полированная поверхность отражает свет и цвета. С этой точки зрения, мыслящий не становится миром, который перед ним, он сам превращается в мир форм, который, если он правилен, удваивает и повторяет реальное настолько, насколько это в его силах. Кто-то вслед за традицией скажет, что разум подобен табличке, на которой пишут, или, продолжая метафору, книге, которая пишется сама в соответствии с тем, что происходит вовне. Зазор между собой и вещами, между собой и собой открывает пространство повествования, рассказа. Мыслящий разум творит себя как потенциально правдивый роман о мире, который на него воздействует.

13. Увековечиваться

Стать бессмертным, а потом умереть

Патрисия (Джин Сиберг): Чего бы вы хотели достичь в жизни?

Парвулеску (Жан-Пьер Мельвиль): Стать бессмертным, а потом… умереть.

Жан-Люк Годар. На последнем дыхании

1. Руки пусты, карманы пусты, пишет Сартр в конце «Слов», «передо мной была одна цель — спастись». В каком-то смысле так мог бы сказать и аль-Фараби. Его система — это учение о мышлении, а мысль — вопрос спасения. Человек мыслит и, мысля, шаг за шагом обманывает смерть. Нам возразят, заметив, что таково притязание — амбициозное, наивное, а то и героическое — всякой философии. И это правда. Но аль-Фараби, чтобы исполнить это притязание, делает ставку на незаурядную силу удивительного слова: tajawhara.

2. Tajawhara по-арабски значит становиться jawhar. А jawhar в первом значении — это украшение, драгоценный камень или жемчужина. В своей «Книге писем» аль-Фараби также говорит, что это минерал, из которого, если его расплавить и обработать огнем, можно получить золото, серебро, железо или медь. А на языке философии, не связывающей себя с Великим деланием, это понятие обозначает фундаментальную природу вещи, ее сущность, а точнее даже — ее субстанцию: tajawhara — значит обрести субстанцию.

Что есть субстанция? Реальность, полная настолько, насколько это возможно, ни на что не опирающаяся, существующая сама по себе, независимо от существования или деятельности других вещей мира. Между прочим, человек при рождении такой реальностью не является. Его существо — это разум, но вначале разум имеется лишь в потенции, он лишь приготовление, лишь способность к абстрагированию форм, вписанных в материю, и это на первых порах подчиняет его телу, чувствам, воображению. Человек — это субстанция, но лишь ожидающая реализации, как обещание, которое нужно сдержать, как удача, которую нужно испытать; жизнь человека — жизнь мыслящая — состоит в том, чтобы обрести полноту своего бытия путем раскрытия потенциала разумности.

Следовательно, мысль не есть владение, имущество, она заставляет быть. Вернемся еще раз к Декарту и попробуем прочесть его буквально: я мыслю, следовательно я существую, и чем больше мыслю, тем, поистине, больше существую. Продуманное и целенаправленное производство понятий усиливает мое существо, которое в противном случае не достигает всего, на что оно способно, остается ущербным, не делающим того, что может. С каждым шагом мысли человек возрастает, поднимается всё выше, приближается к тому пределу, каким является совершенство его природы. Мышление — не побочный атрибут человечества, но сам принцип антропогенеза.

Конечно, это парадоксальная формула. Если совершенство, нами достигаемое, состоит в том, чтобы быть только разумом, то мышление есть процесс, в котором мы, используя тело, тем самым избавляемся от него. Чем больше доля мысли в воображении человека, тем меньше его существо зависит от жизненной силы, тонуса и аффекций его тела, тем больше он дематериализуется — вплоть до полного отрыва, освобождающего разум от потребности в организме, сердце, мозге, приводящих его в движение. Человек обладает телом так же, как и прежде, но уже им не является. Его, скажем так, центр тяжести сместился, его бытие и его действие, отныне тождественные, сосредоточились в разуме. Совершенный мыслитель (по крайней мере до того, как ему придется «спуститься назад», чтобы вложить свои тело и душу в порядок политического, произнося речи, рассуждая, действуя), есть тот, кто более не нуждается в своей новой жизни ни в ощущениях, ни в воображении. Он мыслит без опоры на образы и аналогии; в своем преодолении тела он есть чистый безо́бразный разум.

3. Что произошло? Аль-Фараби пользуется, чтобы объяснить это, обманчиво общими терминами. В своей «Гражданской политике» он утверждает, что благодаря этому обретению субстанции человек «становится божественным (yaṣîru ilâhiyyan) после того, как был материальным». Блаженный покидает тленный мир, чтобы навсегда перейти в высшую область вечных сущностей, отделенных от всякой материи, то есть, в понимании людей Средневековья, в космическую иерархию Разумов, течение земной жизни которых провиденциально приостановлено. Бытие совершенного мыслителя — уже не в порыве, не в напряжении, не под угрозой распада. Он освободился от тела и материальности, так что его природа отныне упорствует, сохраняется, увековечивается, находясь, как говорят суфии, в сменяющем уничтожение, fanâ’, пребывании — baqâ’.

К идее этого непреходящего состояния подтолкнул аль-Фараби самый известный отрывок из арабской версии «Никомаховой этики» (X. 7). Если греческий текст Аристотеля советует людям не заниматься только смертным, а, напротив, делать всё от них зависящее, чтобы «возвышаться до бессмертия (athanatizein)», то арабский вариант говорит о «стремлении человека» (himam, занятие, забота) и утверждает, что он, насколько это в его силах, «должен сделать его [свое стремление] бессмертным» (an yuṣayyira-hâ ‘âdimat mawt). Человек увековечивает свою интеллектуальную жажду и, мысля, избегает небытия. Вначале принадлежавший к разряду «возможных» реальностей, в которых смешаны бытие и небытие, он преодолевает свою ущербность.

Возможное существо — говорит, в самом деле, аль-Фараби — есть существо, которое может существовать, а может и не существовать. Его реализация не является необходимой, постоянной, но не является и немыслимой, она представляет собой попытку, рывок от провала, каким была бы сохраняющаяся ущербность, к успеху, каким является для человека полное овладение разумом. Чем объясняется неопределенность? Самим составом этих возможных существ, а именно — наличием в них материи, которая, поскольку она никому не принадлежит (и является, скажем так, свободной, падкой на приключения в эротическом смысле слова), требует для себя превращений (быть чем-то другим, иногда этим, иногда тем), предъявляет право на неопределенность или, вернее, на непрерывное изменение определенности, нарушающее устойчивость формы. Наше тело — наше, но вот материя нашего тела, избегающая определенности, нам не принадлежит. В ней есть материя Вселенной, заявляющая о своем праве отдать себя всему и всем. Любое тело предано общностью жизни, материя которой постоянно напоминает в нем о себе; так, гадюка, чей укус вызывает омертвение тканей, чей яд убивает организм, является не врагом всего живого, а лишь агентом трансиндивидуальной справедливости, освобождающей вещества для новых композиций. Мыслить, с этой точки зрения,— значит уклоняться от желания материи, неисправимо враждебной заключению в ней формы, определенной формы, стремящейся ею овладеть. Мыслить — значит подвергаться постоянной опасности распада, которую создает обще-бытие нашей собственной материи (ведь мы живем и должны позволять вещам воздействовать на нас), и одновременно предотвращать эту опасность вплоть до полного избавления от нее в состоянии совершенной разумности.

4. Означает ли это, что мыслящий меняет свою сущность? В своей «Книге, избавляющей от заблуждений» аль-Газали приводит среди характеристик суфизма тезис о превращении атрибутов (tabaddul al-ṣifât) — и, действительно, Абу Наср ас-Саррадж утверждает, наряду с прочим, что любовь как приближение к божественному «состоит в том, что качества Возлюбленного приходят на место качеств любящего». Но об этом ли речь в нашем случае? Можно ли сказать так же, что мыслящий преображается, что некая алхимия совершает с ним трансмутацию, что контингентное в нем становится непреложным, эфемерное — постоянным? По мнению Аверроэса, нет.

Аверроэс, как и подобает философу, убежден, что материальное не может освободиться от материи, что то, что подвержено тлену, никогда не станет вечным. Нельзя надеяться на преображение, будь то с помощью мысли или чего-то другого, и потому, с точки зрения Аверроэса, не избегает заблуждения Авиценна. Его учение, согласно которому существа, за исключением первого из них, возможны в себе, но необходимы через другого (через Бога, существо, необходимое само по себе), есть лишь одна из версий глубоко ошибочной идеи, будто не-вечное может обрести вечность. Мы, с одной стороны, истощаем, исчерпываем, опустошаем реальное, а с другой — стремимся вернуть его себе назад, но это напрасный труд: тварное — настаивает Аверроэс, возражая своему предшественнику,— не обращается (inqualaba) в нетленное, возможная вещь не становится необходимой путем некоего переворота или взлета в горние выси, а равно не может быть и той и другой одновременно.

Таким образом, само по себе существо не покидает своего порядка, не меняет своего состояния. И это не значит, что Земля не движется, что мир застыл, что природа мертва. Разумеется, кругом кипит размножение, одни существа умирают, другие появляются, но никому из них, пока они живы, не дано изменить свой вид или категорию. Как Аверроэс пишет в трактате «О природе сферы» («De substantia orbis»), не сохранившемся на арабском языке, не бывает полного внутреннего conversio, изменения на уровне сущности, и мысль тоже — хотя мы готовы поспешно, риторически отстаивать ее способность к эффективному превращению или преобразованию — не в силах сделать конечное бесконечным, привести его к нематериальности. Через мысль, поясняет один из средневековых комментаторов этого текста, то, что, как человек, вступило в существование, не может быть увековечено (eternifficari).

Между прочим, христианские богословы ставили это в упрек Аверроэсу, а через него и всей философии. В великопостной проповеди, произнесенной 13 марта 1267 года, святой Бонавентура осуждал «безрассудную самонадеянность философских измышлений», приводящих к утверждению, будто «смертное не может достичь бессмертия». Для него это утверждение означало, что Бог не мог наделить вечной жизнью тленные человеческие тела, и тем самым подрывало сам догмат о воскресении плоти.

5. Если нашей голове не суждено приобрести размеры Вселенной, не следует ли умерить амбиции мысли? Не следует ли заключить, что мышление — человеческое и не более того, что по своему ритму и охвату оно несопоставимо с вечностью и в лучшем случае смыкается с нею на краткие мгновения? Совсем не это хочет сказать Аверроэс. Нам дано больше, чем миру сему, пусть и через него. Так, наш разум наделен не только предрасположенностью к одному типу объектов (к абстрактным формам, извлеченным из данной чувствам реальности), у него есть и другая предрасположенность, сверхъестественная и вытекающая из первой. Наш разум создан, чтобы воспринимать земные формы, выведенные нами из опыта, но в конце этого естественного пути, обретя полноту и насыщенность, он становится способен постигать то, что его превосходит: он открывается чистой мысли. В плане разума мы вначале — как tabula rasa, как чистый лист, ожидающий записи, но вот страница уже исписана и тем самым подготовлена к восприятию финального текста, другого, который первый текст вовсе не исключил, а, наоборот, обусловил.

И если знать, что такое разум, то очевидно, что в этом нет и тени абсурдной трансмутации. Ведь что есть человеческая способность мыслить? Это единая для всего рода человеческого и вечная реальность, говорит поздний Аверроэс, а потому мысль о вечном подобает ей по природе и не требует, чтобы ее воспринять, никакого метаморфоза. Для человека мыслить — значит по-своему, в конкретном времени своей телесной жизни использовать эту способность, по сути своей вневременную и всеобщую. И чем активнее он ее использует, чем прочнее он присваивает ее себе, воображая (поскольку через свои образы он устанавливает личную связь с понятиями, которые из этих образов извлекает), тем больше эта способность мыслить, в обратном движении, набирает универсальности и бессмертия, тем самым ускользая от него или, скорее, превосходя его, возвращая его к чувству вневременного.

14. Вкушать

1. Новое слово — вкус. На этот раз речь пойдет о том, что мыслить — значит вкушать. Выбор слова парадоксален, но и показателен, ведь мы снова пришли к характеристике мышления через действие чувства (в данном случае — вкуса на языке). Разумеется, никакого открытия в этом нет. Всем известно, например, что слово sapiens, переводимое с латыни как «разумный», происходит от глагола sapere — «иметь вкус». И тем не менее этот вкус в применении к мысли не входит в число общепринятых философских понятий. Скорее, мы встречаем его в так называемой мистической литературе, где он обозначает род непосредственной связи человека с Абсолютом, Реальным, Истиной, Богом. Но пользовалась этим понятием и философия: хорошим примером здесь снова послужит Ибн Туфайль. Что получает необыкновенно одаренный мыслитель — тот самый Живой, сын Бодрствующего, которого Ибн Туфайль выпестовал на необитаемом острове? Возможность всё знать, всё понимать, вкушать Бытие, необходимое само по себе. Таково, выходит, конечное и наивысшее состояние человека, прошедшего через поиски, размышления, абстракции, силлогизмы. Мыслить — значит сверх-мыслить (sur-penser), лакомиться и наслаждаться самой реальностью в ее сути.

2. О чем говорит этот вкус? Первый ответ очевиден. Вкус в обычной жизни — самый неотъемлемый признак вещи. Именно он неопровержимо свидетельствует о ней в ее истинности. Пробуя воду, мы сразу понимаем, проглотить ее нужно или выплюнуть. Только утопленник мог бы рассказать о реке, пишет поэт Эдмон Жабес. И здесь то же самое. Только тот, кто «утонул» в предмете, может постичь его суть, и имя этому утоплению — вкушание. Множество примеров, причем самых элементарных, говорит об этом преимуществе — ценности интимного опыта. Как говорит аль-Газали, можно познать опьянение со стороны, по его определению, из книг, но мы всегда будем знать меньше, чем опьяненный человек; можно беспристрастно познать любовь, секс, но мы всегда будем знать меньше, чем тот, кто отдался объятиям и жару тела. То, что при этом происходит всегда, откроет тебе, говорит Авиценна, только контакт, mubâshara, что буквально значит «плотское сношение», кожа к коже, живот к животу. Действие же, соответствующее вкусу, dhawq, характеризует слово mushâhada. Оно обозначает прямой взгляд и, как кажется, не к месту возвращает в дело оптическую парадигму, но в нем, в этом «лицом к лицу» заключена важная идея свидетельства. Во вкусе вещь не только обнаруживает себя, она предоставляется мне, тому, кто ее пробует, столь полно, что этот опыт выделяет меня, выводит из ряда посторонних вещи. Вот что значит вкушать: благодаря контакту быть непосредственным свидетелем, самому присутствовать в присутствии того, что преподносится.

3. Но всё переворачивает другая идея. Дело в том, что вкушание приходит в конце, становится венцом или родом экстаза, который требует устранения субъекта. Априори считается, что опыт вкуса — безусловно личный, что он не просто преподносит вещь, но открывает ее конкретному человеку, тому, кто живет ею и наслаждается своей привилегией в этом счастливом единении. Между тем этот опыт нужно понимать ровно противоположным образом — как говорящий не о субъективности восприятия, а об исчезновении этой субъективности. Так делает Ибн Туфайль. Говоря, что мышление достигает совершенства во вкусе, он вместе с суфиями утверждает, что, дабы вкусить, дабы достичь этой формы сверх-мысли, какою является вкус, мыслитель, «отупевший, оглушенный, в состоянии, близком к смерти» (Дидро), должен уничтожиться, самоуничтожиться и даже самоуничтожиться в самом самоуничтожении.

4. Это одно из самых знаменитых арабских выражений. Fanâ’ — значит уничтожение, а в удвоенном виде, fanâ’ al-fanâ’,— уничтожение уничтожения. Традиционная для арабов и в то же время двусмысленная формула, поскольку понять ее можно как минимум в двух смыслах: в чисто этическом (заглушить свои страсти, умерить свое Я) или в сильном метафизическом (раствориться в бытии, так как нет другого бытия кроме Бога). На эту арабскую идею человека-частицы, который должен в конце концов соединиться со своим Началом, европейцы часто ссылались, чтобы контрастно подчеркнуть достоинства своей концепции личности. Возьмем тексты Ренана, характерные для XIX века: арабская мысль предстает в них как мысль о великом Целом, о погружении индивида в божество, в Бога, до полной потери в нем себя: несостоятельное существо неизбежно растворяется в Бытии, как капля в море. Чем оказывается тогда арабская философия? Теорией, закрытой для индивидуальности, для Я, учением о Едином, где высшее достижение разума состоит лишь в том, чтобы развеять иллюзию множественности и неустранимых различий.

Однако нужно увидеть здесь нечто другое. Если во вкусе мыслящий самоустраняется, затем самоустраняется и в своем самоустранении, то это лишь один, психологический, смысл происходящего. Помимо аскезы, уничтожение представляет собой полное отрешение, уход человека от воздействий мира и от себя самого. Индивид должен как бы рассеяться, утратить сознание, причем сам того не зная, не отдавая себе отчета в своем рассеянии, опустошении или отсутствии, так как лицезрение собственного ничтожества было бы лишь нарциссической уловкой внимания к себе. Итак, индивид существует, может чувствовать, может мыслить, но он удалился от всего этого, даже не ощущая своего удаления, так что аморфная и распахнутая мысль вкушающего оказывается не более чем jaliyya, чистой явленностью, эпифанией, самообнаружением, ее «объекта». Это значит — вопреки упрощенному прочтению идеи вкуса,— что выражение «я вкушаю» ей не соответствует, ведь сверх-мысль, каковая есть вкус,— это, в современных терминах, десубъективированный акт, лишенный эгологического полюса: это мысль без мыслящего.

5. Это ясно видно у аль-Газали, чьи рассуждения передает Ибн Туфайль. Суфий, утверждающий подобно аль-Халладжу: «Я — Истина» (anâ al-Ḥaqq), изъясняется лукаво. Если это «я» есть он сам, то он говорит лишь как поэт или как человек, опьяненный любовью. Ведь, строго говоря, человек никогда не обожествляется, ему никогда не достичь слияния с Реальным или Истиной, а если и необходимо соединиться с «Богом», то союз этот может состоять лишь в том, чтобы обладать лишь одним сознанием — сознанием Бога, или вернее, чтобы самоустраниться настолько радикально, что в этом «сознании» без цели и дистанции не будет уже ничего, кроме Бога. Совпадение здесь столь совершенно, что оно обезличивает вкушающего. Оно означает не слияние индивида с Богом, не реальное его растворение, а некое испарение субъекта, в котором по устранении всякого сознания остается только Бог, постигаемый как Бытие, единое само по себе. Если учитывать игру слов, основанную на корневом чередовании в арабском w-ḥ-d (откуда и слово wâḥid, «один»), выходит, что правильно понятый союз (ittiḥâd) есть на самом деле не что иное, как tawḥîd, то есть исповедание и проповедование единства Бога или, точнее — поскольку акта мышления-отражения больше нет,— состояние бессознательного сознания, в котором происходит исключительное явление исключительности Бога.

Таким образом, человек, отмечает исламовед Тосихико Идзуцу, не является субъектом опыта уничтожения: «этим субъектом является, скорее, сама метафизическая Реальность», и «человеческое переживание fanâ’» есть, в общем, не что иное, как «самосбывание Реальности». Описывая процесс, ведущий к прямому зрению (mushâhada), Авиценна между прочим говорит о посреднике, который соединяет (muwaṣṣil) нас с первым Благом, а затем исчезает в явленности Истинного, которое он передает: «посредничество состоит в том, чтобы в каком-то смысле избавиться от самого действия посредничества». Мыслить — не значит преображаться в некоем поглощении. Мыслить — не значит уничтожаться, растворяться, как капля или волна в океане, но значит обретать состояние парадоксального сознания, которое покидает свою собственную живую форму и, погрузившись в «Бога», преисполнившись Его, становится Его явлением и больше ничем. Это и есть вкус: состояние смерти для мира и для себя, в котором является в своем единстве Бытие, необходимое само по себе, принцип существования всех вещей. Ошеломляющая идея: помимо того, что характеристика вкуса как «переживания того, что происходит только в отсутствие сознания» близка к определению бессознательного (если не сказать — смерти), такое его понимание, как кажется, ведет — чему воспротивились бы все цитируемые нами авторы — к уничтожению свидетельства, самой идеи свидетеля, которая, между тем, служит в исламе основой понятия shâhada, то есть исповедания веры.

В своей «Книге, избавляющей от заблуждений» аль-Газали, стремясь растолковать идею вкушания, обращается к поэзии аль-Мутазза: «wa-kâna mâ kâna mimmâ lastu ’abhkuruhu», говорится в одном из его знаменитых стихов, что, среди прочих возможных вариантов, переводится как «Что бы ни случилось, я не скажу об этом ни слова». Принято считать, что в понимании аль-Газали вкусившему не хватает слов, чтобы выразить состоявшееся явление Бога. Однако, учитывая сказанное нами выше, следует читать эти слова иначе. Они не утверждают, что опыт вкуса неизъясним, что то, что произошло, произошло (kâna mâ kâna) и оно превосходит всё, так что вспомнить, назвать, выразить его невозможно. Нужно читать более буквально: то, к чему привел вкус, чему он дал место и о чем я не могу сказать ни слова по причине моего самоустранения,— это то, что зовется «Богом»: kâna mâ kâna, то есть Он был то, что было, всегда (в настоящем времени, подтверждающем прошлое): Он есть то, что есть.

«Kâna mâ kâna» — это арабская версия «Ego sum qui sum» из Вульгаты (Исх. 3:14), когда Бог отвечает спросившему его имя Моисею: «Я есмь Сущий», и затем добавляет: «так скажи сынам Израилевым: Сущий [тот, кто есть] послал меня к вам». Доставил же его вкус.

6. Удивительные отголоски этой идеи можно найти в современной феноменологии, в частности у Паточки. Для начала вспомним Аристотеля, для которого «некоторым образом душа есть всё сущее» («О душе», 431b21). Паточка перефразирует это так: «душа — это в некотором смысле вещи как таковые (в открытости)». Тогда вкус можно было бы понять как опыт, в котором происходит это открытие или, по-арабски, kashf или inkishâf, «раскрытие». Как способность преисполнения, совершенного совпадения, вкус даже, возможно, и есть эта «открытость» как таковая, открытие как таковое, словом — сама феноменальность в некоем акте на пределе чувств, который есть уже не явление кому-то (поскольку субъект уничтожается), а чистое явление чего-то (поскольку «объект», каков он есть в себе, дается). Именно так аль-Газали понимает то, что душа есть вещи, то есть что душа на своем пике есть Бог; она есть Бог не в силу онтологического слияния и не потому, что стремится к Богу и достигает его в некоем разумном акте, а потому, что обретает форму устраненного сознания, называемую вкусом, где Бог являет сам себя.

7. Однако это не последнее слово. Происходит еще один виток, возможно, ускользающий от самого аль-Газали и уводящий нас от явления без субъекта. Когда аль-Газали описывает в «Нише света» состояние тех, кому удается вкусить, он отмечает, что «они уже не осознают себя, ибо уничтожились для себя», и добавляет, цитируя Коран: «…больше ничего не осталось, кроме Одного, Истинного, и смысл Его слов (ma‘nâ qawlihi) „Всякая вещь гибнет, кроме Его Лика“ (Коран 28:88) стал для них вкусом и состоянием».

В этом уточнении дает о себе знать новая идея. Коран утверждает, что всякая вещь гибнет, кроме Лика Бога, пишет аль-Газали, и те, кто доходит до конца, сверх-мыслящие (sur-penseurs), суть те, кто понимает смысл (ma‘nâ) такого утверждения. Уничтожиться, вкусить — значит понять фразу. Или, вернее, поистине «понять», вобрать в себя фразу фраз, испытать ее смысл, вкусить ее смысла. Существенная деталь: прибытие (wuṣul, что также означает «связь», «сцепление») — это не такое состояние, в котором Бог обнаруживает себя, а такое, в котором вкушается смысл высказывания, изрекающего исключительность его существа. Когда мы прибыли? Когда смысл ключевого слова метафизики уже не только понимается, но и переживается. Когда мы прибыли? Когда мы вкушаем фразы, безусловно передающей нам смысл всего, сказал бы аль-Газали, когда ее суть, ее ключ — как сладость, у нас на языке.

15. Переносить

В «Я вас люблю…», в «Я бы хотела оказаться там, где вы» «там» перемещается, дрейфует, как плавучий континент, который, куда бы он ни пристал, везде становится главным.

Маргерит Дюрас. Сейриг — Исс (в сборнике «Outside»)

1. В конце книги Аверроэса «Опровержение опровержения», которая представляет собой ответ на яростные нападки в адрес философии, собранные теологом аль-Газали в труде «Опровержение философов», есть удивительное рассуждение о будущей жизни и воскресении тел. Должно быть, как философ, Аверроэс в это не верит или, точнее, представляет себе смерть и потусторонний мир иначе, нежели религия. Жизнь после смерти существует, и даже бессмертие существует, но ни физическим, ни личным ни то, ни другое не является: с окончательным разрушением тела разрушается и душа, а сохраняется лишь разум без индивидуальности и воспоминаний. Тело не возрождается, конечно нет, и если что-то от нас выживает, то это оставшееся — не мы. Тогда что это? Способность мыслить, присущая человеческому роду: конечно, мы сами пользуемся ею во время нашей жизни, но она не несет на себе ничьей меты и без конца находит и будет находить другие тела для своей реализации.

Однако Аверроэс в своем «Опровержении» рассуждает иначе. Книга не предназначалась для ученых умов, хотя в ней нет ничего такого, что философ, читая между строк, не мог бы в некотором смысле принять. Так что же говорит Аверроэс? Что необходимо следовать сказанному о грядущей жизни в мусульманском Откровении, что если и трудно представить ее себе, сказать, какой она будет, то потому, что она подобна иному сотворению (nash’at ukhrâ), более возвышенному, иной стадии бытия, превосходящей нынешнюю. Но почему мы должны соглашаться с этим? Почему нужно признать, что вещь, не исчезая, может перейти от одного способа существования к другому? Ответ неожиданный, но захватывающий: дело в том, говорит Аверроэс, что мы мыслим, разумеем, а разуметь, как может убедиться каждый,— значит уже переходить из одного модуса существования в другой. Уразуметь камень, один-единственный камень,— значит путем абстрагирования перенести этот камень из его реального бытия за пределами нашей души в концептуальное бытие внутри нее. Познавая мир, мы выступаем по отношению к нему проводниками форм, передатчиками, неустанными преобразователями. Так почему же жизнь после смерти может рассматриваться как смена модуса существования? Потому что уже наша земная жизнь полна подобных смен, потому что мы постоянно производим и меняем формы бытия, потому что мы мыслим, а мыслить — значит переносить.

2. Перенос — это изменение состояния, перевод чего-то из одного способа существования, предъявления, действия в другой. Жизнь тел состоит из процессов разжижения, сгущения, испарения, и мысль в каком-то смысле тоже. Современная феноменология отвергла бы эту идею из-за того преобразующего действия, которое она предполагает, но некоторые философы из тех, на кого мы опираемся, признали бы ее. В арабском языке принято сближать понятия ‘aql (интеллект, разум) и naql (традиция, в частности то, что дано в Откровении), и одно из важных положений Аверроэса и Ибн Туфайля, если назвать только их, заключается в том, что для умеющего рассуждать между этими понятиями нет противоречия, что постигаемое разумом не противоречит данному в Откровении — если не на буквальном, то на символическом уровне. Но мы можем пойти дальше, взяв naql в широком смысле «переноса», и предположить, что разум не только по существу сходится с тем, что передано, но и сам акт мышления представляет собой передачу или перенос.

Да ведь так оно и есть. Вещь там, снаружи. Мы ощущаем ее, потому что ее форма — то, что делает ее такой, какая она есть,— проходит через среду, через воздух, воду и воздействует на наше тело. Мы составляем образ вещи, потому что эта ее процеженная, дематериализованная, но всё еще конкретная форма удерживается в организме и затем движется, циркулирует от сердца к мозгу, по ходу подвергаясь очищению, которое всё больше спиритуализирует ее. И наконец мы постигаем ее: эта спиритуализированная форма, образ, прошедший обработку в мозге, совершает последний скачок, вырываясь из сферы индивидуального и становясь универсальным понятием. На этом пути от восприятия к разумению, в процессе уточняюшей передачи смысла, когда «одна и та же вещь,— как пишет Аверроэс,— переходит в своем бытии от одного порядка к другому (idem transferri in suo esse de ordine in ordinem)», складывается всякая мысль.

Есть ли у этого путешествия конец? Конечно же нет, о чем может свидетельствовать знакомое каждому чувство, что мысль «плывет», «дрейфует», если воспользоваться словом Дюрас. Иначе говоря, к завершению понятия ведет не подъем, а какая-то другая динамика. Протеическое блуждание объекта одновременно вовне индивида и внутри него, череда его дереализаций идет не в одном направлении, как если бы всё сходилось и застывало в постигнутом. Мысль, человеческая мысль, преисполненная человечности, жизненной силы, не сводится к одному, к Единому, она — соединение, непрерывное завязывание связей, блаждание форм туда-сюда в критической зоне мыслящего тела.

3. В мыслящем индивиде перенос, intiqâl, происходит не раз: он нужен не только для передачи форм (ему и в нем), ведь и переход индивида к деятельной мысли, и его движение от себя к себе, которое эта мысль порождает, тоже следуют модели переноса. А если так, значит перенос выходит за границы индивида и может быть понят не иначе как на уровне всеобъемлющего знания и всей Вселенной. Таков топос арабской философии. По отношению к знанию, к связной сумме истинных мыслей, на которые способно человечество, мы — дети, наследники, а, передавая это знание, становимся родителями. Мысль всегда на переправе, знание циркулирует от земли к земле, от народа к народу, от языка к языку: оно оживляется, переводится, перераспределяется, сберегается.

«Ясно также,— читаем в „Рассуждении“ Аверроэса,— что эта цель в отношении сущего может быть достигнута лишь в том случае, если его изучение носит преемственный и последовательный характер, если более поздний [исследователь] опирается на более раннего». В свою очередь, аль-Фараби в знаменитом пассаже своей книги «О достижении счастья» пишет о том, что он называет высшей наукой: «Это знание, говорят, в древности было у халдеев, обитавших в Ираке, затем оно появилось у египтян, затем оно перешло к грекам, от них перешло к сирийцам, а затем — к арабам. Всё содержание этой науки излагалось на греческом языке, затем оно было [переведено] на сирийский, после чего — на арабский». Выходит, это translatio — нечто большее, чем дело отдельного человека. Оно касается всего вида, всего коллективного знания и, более того, эта всеобщая передача данных возможна только потому, что Земля живет под влиянием передаточного движения небесных сфер, что ее окружают. Знание всего, знание всех, вся мировая мысль существует не иначе, нежели как всеобщее переселение под движущимся небосводом. Эту широкую перспективу нужно иметь в виду.

4. Трансиндивидуальное измерение мысли ясно выражено у Аверроэса, оно содержится в самой идее о том, что есть только один разум в себе — общий для всех и каждого. Каждый мыслит, проходя свой путь со своим телом, но тем самым всегда проявляется и свершается способность всего человеческого рода. Любая мысль есть не что иное, как активизация общей способности, реализуемой лишь сообща, каковы бы ни были средства ее передачи (религия, преподавание, политическая деятельность и т. д.). Причем, это явление не просто планетарное, но космическое, как явствует из сказанного выше. В наималейшей мысли многое замешано. В каждой мысли замышляет что-то весь мир, в нее вовлечено всё, в нее вовлечено целое — вот почему нам так трудно ее очертить, назвать, вменить. Можно сказать, что нечто мыслит в человеке, и человек мыслит в этом «нечто».

Александр Афродисийский в своем греческом тексте «О началах», сохранившемся только в арабском переводе, говорит о том, что духовная сила, исходящая от Перводвигателя Вселенной, «охватывает весь мир и связывает его части воедино», и через нее, брызжущую и заливающую всё, вещи, таким образом связанные, стремятся «примкнуть» к этому двигателю как можно теснее. Каждая отдельная мысль в сплоченном мироздании есть точка, вектор в сети, образуемой этим стремлением. Мыслящий, сопрягая умопостигаемое с образом, на деле сам объединяется со всем миром, причем как сверху, так и снизу. Сверху, потому что в его мысль вмешиваются космические силы (Перводвигатель, небеса, действующий и материальный разум); снизу, потому что образ — это тело, а в теле — вся Земля. В самом деле, угроза и неизбежное наступление физического распада доказывают, что органическая система, в известной мере обладая сопротивлением и сплоченностью, стремится не только к поддержанию собственного равновесия. В динамике конкретного тела задействована общая материя, его превосходящая, пришедшая извне и устремленная дальше, чем оно само. Тело и его покров образованы относительно стабильной комбинацией первичных сил, но их составляют элементы одного возраста с миром, так что универсальное в мышлении пересекается не только с историей и жизненным путем конкретного индивида, но и с историей всего сущего, всей Вселенной, в которой сама его конкретность — вовсе не разрыв, а лишь часть осадка.

5. В этих вселенских рамках существуют все люди. Род человеческий мыслит не иначе как внутри того, что считается открытием современности, но на самом деле было очевидным уже для арабских философов,— внутри ноосферы, сферы нуса («разума», по-гречески), этого слоя или, по выражению Тейяра де Шардена, «мыслящего пласта», что окружает Землю и пронизывает всю ее жизнь. Итальянский философ эпохи Возрождения Чезаре Кремонини ясно указывал на это, рассуждая вместе с Аверроэсом о человечестве как сфере, опоясанной Разумом: «Аверроэс полагает, что человеческий род — это сфера, являющаяся подобием сфер небесных», и «как каждая из этих сфер связана с Разумом, который движет ими и позволяет им называться разумными, так и человеческая сфера, то есть вид, составляемый отдельными людьми, обладает Разумом, посредством которого все люди совершают действия высшего порядка, обнимаемые разумением».

В этой ноосфере, в единственно подобающем ей глобальном плане мысль совершается как перенос — по той же схеме, которую мы рассмотрели, но только в масштабе всего мира и общего бытия. Формы воспринимаются повсюду, передаются телам, передаются внутри тел, абстрагируются, постепенно продвигаясь к универсализации, и так без перерыва. Можно ли сказать, что они восходят к своему принципу? Молодой Аверроэс в одном из посланий замечает: «…замысел Бога состоял в том, чтобы все формы, вечные по своей сущности, восходили к одной, числом единственной». Распространенное представление — будто мыслители являются проводниками этого необходимого восхождения, возвращения в отчий дом, которое вернет конкретным, рассыпанным по реальности формам первозданное единство их истины. Тогда на стыке мира чувственного и мира умопостигаемого мыслить в ответ всеобщему стремлению к разумности значило бы объединять, восстанавливать осмысляющее и руководящее единство в безмолвной россыпи вещей.

И всё же лучше взглянуть иначе, оставив в покое Единое, совершенство, восхождение к вершине, самодостаточный Разум, правило, действие неподвижного сущего. Без выхода из мира, без финальной трансценденции, без точки Омега человеческая мысль в столкновении вещей, которое составляет историю мира, есть коловращение форм; во Вселенной, пронизывая всё, она есть переход, ряд переходов смысла реального. Проблема не в множественном, а в инертном, в осадке, пыли, окаменелости. Единственная угроза — смерть, и мысль, ей наперекор, есть добыча и непрерывная передача смысла. Мыслящий — не полюс, если считать полюс неподвижным, мыслящий — не шов на ране, он — синапс, средиземье.

Проводником души и ее способностей служит дыхание, дух. Если мысль — это вселенский проводник форм, значит она — мировой дух. Или, вернее, одно из дыханий мира, ведь есть и другие, например семя, тоже запускающее циркуляцию форм и борющееся с энтропией. Вселенная, сказал бы схоласт,— это потенциальное целое, совокупность частей, которые делят между собой ее энергию. И подобно тому как душа пробуждает в живом различные модальности жизни, Вселенная пробуждает мысль, силу среди сил, которая в своем коловращении, в своей изменчивости, в своих дерзаниях сплачивается, поддерживая в ней жизнь.

Примечания

2. Осязать: первая мысль дана всем

§ 2: У Данте см.: Божественная комедия. Ад. I. 79–80, «di parlar sí largo fiume» — «родник бездонный» в пер. М. Лозинского.

§ 2–3: У Аверроэса см.: Grand Commentaire des Seconds Analytiques // Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis. Venise, 1562–1574; réimpr.: Frankfurt am Main, 1962. Vol. I/2a. II. C. 106. F. 566vE; Šarḥ al-burhān li-Arisṭū wa-talḫīṣ al-burhān // Ibn Rushd. Grand commentaire et Paraphrase des Seconds Analytiques d’Aristote / éd. ʿA. Badawî. Koweit, 1984. I. 18. P. 416. 10–19. Также см. об этом: Cerami C. Induction et certitude dans le Grand Commentaire d’Averroès aux Seconds Analytiques // Biard J. (éd.). Raison et démonstration. Les commentaires médiévaux sur les Seconds Analytiques. Turnhout: Brepols, 2015. P. 47–69.

3. Оценивать, соображать

По поводу ma‘nâ, а также оценивающей и соображающей способностей см. статьи: Black D. Estimation in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions // Dialogue. 32 (1993). P. 219–253; Memory, Individuals, and the Past in Averroes’s Psychology // Medieval Philosophy and Theology. 5 (1996). P. 161–187; Estimation and Imagination. Western Divergences from an Arabic Paradigm // Topoi. 19 (2000). P. 59–75; Intentionality in Medieval Arabic Philosophy // Quaestio. 10 (2010). P. 65–82. См. также: Hasse D. N. Avicenna’s De anima in the Latin West. The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160–1300. London; Turin: Nino Aragno, 2000. P. 127–153; Michot J. La destinée de l’homme selon Avicenne. Le retour à Dieu (ma‛ād) et l’imagination. Louvain: Peeters, 1986. По поводу соображающей способности (cogitation) у Аверроэса см. подробно: Brenet J.-B. Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel. Lagrasse: Verdier, 2017.

§ 2: У Якоба фон Икскюля см.: Mondes animaux et monde humain, suivi de Théorie de la signification. Paris: Denoël, 1965. P. 95.

4. Разуметь

§ 3: У Готлоба Фреге см.: Мысль. Логическое исследование // Фреге Г. Логика и логическая семантика: Сборник трудов. Учебное пособие для студентов вузов / пер. Б. Бирюкова под ред. З. Кузичевой. М.: Аспект Пресс, 2000. С. 326–342.

§ 4: Пруст М. Под сенью девушек в цвету / пер. А. Фёдорова (со вставкой по пер. Е. Баевской: Пруст М. Под сенью дев, увенчанных цветами. СПб.: Азбука-Аттикус, 2016. С. 184).

§ 5: По поводу epidosis см.: Cerami C. Changer pour rester le même. Forme, δύναμις et ἕξις chez Alexandre d’Aphrodise // Balansard A., Jaulin A. (éd.) Alexandre d’Aphrodise et la métaphysique aristotélicienne. Leuven; Paris; Bristoname = "note" Peeters, 2017. P. 237–280 ; ср. Brenet J.-B. Je fantasme. Op. cit. P. 49–50. Образ огня, сгорания по отношению к разуму используется Александром Афродисийским в его De intellectu (op. cit.).

§ 6: По поводу «spiralis» см.: Wirmer D. Averroes on Knowing Essence // Adamson P., Di Giovanni M. (éd.) Interpreting Averroes. Critical Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2018. P. 116–137.

5. Мыслить как видеть в ночи

Цит. по: Аристотель. О душе // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1 / под ред. В. Асмуса. М.: Мысль, 1976. 418a26 sq.

§ 2: У Аристотеля, помимо трактата «О душе», см. также: De la sensation. 2 // Aristote. Petits traités d’histoire naturelle / trad. P. M. Morel. Paris: GF Flammarion, 2000. Р. 68 sq. У Альберта Великого, цит. также в § 3, см.: De anima / éd. C. Stroïck (éd. Cologne, t. VII-1). Münster i. W.: Aschendorff, 1968. Lib. 2. Tract. 3. Cap. 12. P. 116–117; 14. P. 118–119; 16. P. 122–123.

§ 3: У Фомы Аквинского см.: Sentencia Libri De anima. Rome; Paris: Commission Léonine; Vrin, 1984. P. 28–29, 132; Sentencia Libri De sensu et sensato. Rome; Paris: Commission Léonine; Vrin, 1985. P. 19. У Дзабареллы см.: Iacobi Zabarellae Patauini In tres Aristotelis libros de Anima commentarii. Venetiis: apud Franciscum Bolzettam, 1605. P. 119 sq.

§ 4: У Аристотеля см.: De la sensation. 2. 437a30 sq. / trad. Morel. P. 68–69 ; у Фомы Аквинского см.: Sentencia Libri De sensu et sensato. Op. cit.. P. 18.

§ 5: см.: Chateaubriand F.-R. Mémoires d’outre-tombe. II. Librairie Générale Française. P. 416 («Остров Святой Елены.— Бонапарт пересекает Атлантику»).

О Пазолини см.: Didi-Huberman G. La survivance des lucioles. Paris: Éd. de Minuit, 2009; письмо, которое мы приводим, см.: Pasolini P. P. Correspondance générale. 1940–1975 / trad. R. de Ceccaty. Paris: Gallimard, 1991. P. 37; по поводу статьи Пазолини см.: Il vuoto del potere in Italia // Corriere della sera. 1 février 1975 (Le vide du pouvoir en Italie // Pasolini P. P. Écrits corsaires. Paris: Flammarion, 1976. P. 180–189).

У Гвидо Кавальканти см.: Donna me prega. V. 15–18 // Cavalcanti G. Rime / a cura di Roberto Rea e Giorgio Inglese. Roma: Carocci. P. 153: «In quella parte — dove sta memora / Prende suo stato,— sì formato — come / Diaffan da lume,— d’una scuritate / La qual da Marte — vène, e fa demora» (дословно: «в той части — где находится память, / обретает свое состояние — сформированное — как прозрачная среда светом — тьмой, / которая приходит с Марса и в нем поселяется») ; ср. Перевод К. Бека в изд.: Cavalcanti G. Rimes. Imprimerie Nationale, 1993. P. 107: «en l’endroit où réside la mémoire, / il s’installe, ainsi formé que/ par la lumière le diaphane, d’une obscurité / provenant de Mars, et il y demeure» (рус. пер.: Крол Ш. Стихотворения Гвидо Кавальканти и других итальянских поэтов XIII–XIV в. Киев: LAURUS, 2017. С. 84: «Его вмещает памяти обитель, / Там он основан, сформирован, меты, / Как бы от света — ясность, получает / От тьмы, сгущает кою Марс-воитель»). См. также: Agamben G., Brenet J.-B. Intellect d’amour. Lagrasse: Verdier, 2018.