Два урока о животном и человеке

Симондон Жильбер

Два урока о животном и человеке

Симондон рассматривает карту велосипедных дорог окрестностей Парижа (Michelin, 1944). Высшая нормальная школа, Париж. 1948. Фото Мишель Симондон

Издание диссертации «Индивидуация в свете понятий формы и информации», не предназначенное для продажи. 1958

Предисловие к русскому изданию

Жильбер Симондон родился в 1924 году в Сент-Этьене — промышленном городе, расположенном в Центральном массиве. Несмотря на скромное происхождение — его отец служил начальником почты, а мать была родом из крестьянской семьи — он получил отличный аттестат о среднем образовании и в 1944 году успешно сдал вступительные экзамены в Высшую нормальную школу на улице Ульм[1], а в 1948 году прошёл конкурс на должность преподавателя философии. Кроме того, в 1950 году он получил диплом бакалавра по психологии, слушал лекции по психофизиологии и медицине и одновременно преподавал философию в турском[2] лицее, а также готовился к соисканию учёной степени доктора наук, для чего в ту пору требовалось написать две докторские диссертации: основную и дополнительную. В 1958 году Симондон защитил основную докторскую диссертацию «Индивидуация в свете понятий формы и информации», написанную под руководством Жана Ипполита, знаменитого переводчика и комментатора Гегеля, а также дополнительную диссертацию «О способе существования технических объектов», научным руководителем которой был эпистемолог Жорж Кангилем.

Заняв должность профессора на факультете словесных и гуманитарных наук университета Пуатье, а затем преподавая в Сорбонне, Симондон продолжал проводить экспериментальные исследования в области восприятия, читал лекции, принимал участие в международных конференциях. Отдельно стоит отметить симпозиум «Концепция информации в современной науке», который прошёл в 1962 годув Ройомоне[3] и на отором Симондон познакомился с основателем кибернетики Норбертом Винером. Он поддерживал дружеские отношения и вёл переписку с выдающимися философами и учёными своего времени, например с Морисом Мерло-Понти (с ним он был особенно близок), а также с Гастоном Башляром и Луи де Бройлем. За время университетской карьеры он подробнее изучил вопросы техники и написал множество трудов, посвящённых коммуникации, изобретению, воображению и истории философии («История понятия индивида»). Корпус его работ, будь то статьи, конспекты и аудиозаписи лекций или же неизданные рукописи, сейчас планомерно издаётся, и на сегодняшний день в свет вышло уже семь книг: «Два урока о животном и человеке» (2004), «Изобретение в технике» (2005), «Лекция о восприятии» (2006), «Воображение и изобретение» (2008), «Коммуникация и информация» (2010), «О технике» (2014), «О психологии» (2015). В 1983 году из-за серьёзных проблем со здоровьем Симондон был вынужден прекратить преподавательскую деятельность, а в 1989 году раньше срока ушёл из жизни.

Важнейшие и принципиально новые направления его мысли нашли отражение прежде всего в его основной диссертации. До недавних пор метафизическая традиция подразумевала, что в основу существа заложен принцип индивидуации: будь то субстанциалистический принцип, как в атомистике Левкиппа и Демокрита, или же гилеморфический, как в аристотелевской теории. В первом случае неделимый атом уже изначально индивидуирован, а во втором — форма обуславливает существование бесформенной материи, подобно тому как в пресс-форме глина превращается в кирпич. Действенность такого принципа Симондон подвергает сомнению: существо — это не состоявшийся индивид, не итог процесса индивидуации, а непосредственно процесс. Теперь существо следует понимать не как конечную единицу, а как отношение: «Любое действительное отношение можно рассматривать как нечто, принадлежащее к ряду существ и развивающееся внутри новой индивидуации; отношение возникает вовсе не между двумя конечными единицами, которые представляют собой оформившихся индивидов; оно характеризует внутренний резонанс системы индивидуации»[4]. Симондон наблюдает за процессами, происходящими в материи и в живом существе, сравнивая их с формированием кристаллов или с этапами психомоторного развития ребёнка. По его словам, в каждом случае индивидуированное существо возможно рассматривать лишь исключительно во взаимосвязи с тем, что ему предшествует — с доиндивидуальным — и с тем, что его окружает и превосходит — с трансиндивидуальным. Среду, в которой осуществляется физическая, биологическая, психическая или же коллективная индивидуация, нельзя считать стабильной или нестабильной, как предполагали древние мыслители, признававшие лишь два проявления реальности: движение или его отсутствие. Эта среда метастабильная, иначе говоря, в ней совмещены две разнородные величины, обладающие различным потенциалом, и любое возникающее в ней явление влечёт за собой фазовое превращение, которое приводит к индивидуации. Таков, например, процесс кристаллизации, где внедрение мельчайшего зародышевого кристалла в аморфный раствор, находящийся в метастабильном равновесии, провоцирует образование кристаллической структуры, по массе в тысячи раз превосходящей исходный кристалл. Подобное распространение, происходящее благодаря нарастающему усилению некоего явления в крайне поляризованной среде, свидетельствует о способности существа к фазовому смещению по отношению к самому себе. Эту способность Симондон называет трансдукцией: «Под трансдукцией мы понимаем некую физическую, биологическую, умственную или социальную активность, вследствие которой внутри одной сферы постепенно распространяется деятельность, и в качестве источника распространения выступает последовательное формирование структуры данной сферы: каждая область оформившейся структуры служит основооб разующим элементом для следующей области, в результате чего параллельно с построением структуры в новые области также постепенно проникают изменения»[5].

«Диод и триод» — учебный рисунок, иллюстрирующий тезис о взаимосвязи между структурой и функционированием

Каждый из этапов индивидуации существа соответствует определённому информационному насыщению, находящему разрешение в переходе к новой фазе индивидуации, которая накладывается на предыдущую, но при этом её не устраняет: «в качестве присоединённой среды[6] наиболее сложным, но вместе с тем и наименее завершённым, наименее стабильным и самодостаточным категориям индивидов требуются пласты более завершённых и более стабильных индивидов. Для жизни живым существам необходимы физико-химические индивиды: животным нужны растения, которые для них и есть Природа в прямом смысле слова, равно как химические соединения — это Природа растений»[7]. То же происходит в физической и в социальной сфере, где каждая новая форма индивидуации сообразна решению проблем, возникающих в ходе имманентного развития предыдущей фазы.

Дополнительная диссертация Симондона посвящена результату коллективной индивидуации, который слишком часто остаётся без внимания и недооценивается в нашей культуре, а именно — техническому объекту, претерпевающему (в отличие от природного объекта, способного мгновенно преобразовываться в конкретный) длительный процесс конкретизации. Собственно истоки и течение этого процесса и анализирует Симондон. Изучив соотношение человека и технического объекта, а именно роль машины, которая сама по себе не только не противостоит жизни, но и, подобно ей, способствует увеличению объёма информации, замедляет деградацию энергии и оказывает сопротивление вселенской энтропии, Симондон определяет суть техничности и взаимосвязь между технической мыслью и другими видами мысли: эстетической, теоретической и практической. В завершение он предлагает новую теорию отчуждения, выходящую за рамки марксизма, и отмечает, что отчуждение состоит не в отчуждённом отношении трудящегося к продукту его труда, а в самом труде: «Мы не пытаемся доказать, что экономического отчуждения не существует, однако возможно, первичная причина отчуждения заключается главным образом в труде и отчуждение, описанное у Маркса, представляет собой лишь одну из разновидностей этого отчуждения: понятие отчуждения надлежит обобщить, чтобы обозначить место экономической составляющей отчуждения; согласно этой доктрине, экономическое отчуждение уже достигло уровня надстройки и предусматривает менее явное основание, то есть отчуждение, обуславливающее положение индивида в труде»[8].

Первое издание «О способе существования технических объектов». 1958

Страница машинописи «О способе существования технических объектов»

Сразу после выхода в свет у обеих научных работ появилось немало внимательных и воодушевлённых читателей. Герберт Маркузе трижды цитирует «О способе существования технических объектов» в книге «Одномерный человек». Он обращается к этой работе, подчёркивая, что нам необходимо пересмотреть взаимоотношения с техникой ввиду освобождения и осознанного целеполагания. Особое значение он придаёт выступлениям Симондона против технократии, которая порабощает машины и, одержимо стремясь подчинить себе природу, в итоге лишь уродует её и достигает результата, обратного желаемому раскрепощению: «Сложно прийти к свободе, перенося рабство на других: на людей, животных или на машины; властвовать над народом машин, порабощая целый мир — это так или иначе властвовать, а любая власть по умолчанию следует схеме порабощения»[9]. В 1966 году Жиль Делёз пишет восторженный отзыв на первую часть основной диссертации, опубликованную под заголовком «Индивид и его физико-биологическое происхождение»: «Новые концепции, предложенные Симондоном, представляются нам чрезвычайно важными; их многогранность и оригинальность поражают читателя, оказывая на него сильное влияние. Симондон разрабатывает целую онтологию, где Существо никогда не выступает как нечто Единое: […] пройдя через индивидуацию, оно по-прежнему множественно, поскольку оно „многофазовое“, и „фаза становления приводит к новым процессам“»[10]. Два года спустя в диссертации «Различие и повторение» Делёз вновь позаимствует у Симондона элементы, дающие обоснование его собственной метафизике различия.

Эти несколько примеров признания Симондона среди равных свидетельствуют о том, что его работы не только не были малоизвестными, но и довольно быстро снискали ему заслуженное уважение. Однако популярность идей, подрывающих прочно укоренившиеся представления, отнюдь не означает, что читатели усвоили все их основы и осознали глубинный смысл; как правило, известностью и вниманием пользуется именно вторичная, очевидно более доступная составляющая этой философии. Отсюда и, мягко говоря, ограниченное суждение о Симондоне как о философе техники. Но вдобавок к закономерному неприятию всего, что подтачивает самые стойкие убеждения, сыграли роль и такие направления мысли второй половины XX века, как хайдеггерианство, лаканизм, концепция смерти человека и субъекта (структурализм, Фуко), теории различия и деконструкции (Делёз, Деррида): они послужили своеобразным шумовым фоном, заглушив менее заметные и менее зрелищные исследования Симондона. Теперь же эти исследования следовало бы рассматривать как кардинальную смену парадигмы в отношении онтогенеза, при которой тот факт, что субъект осваивает индивидуацию реальности, допускает — вследствие головокружительной эпистемологической рекурсии — аналогичную индивидуацию самого знания[11]. Однако благодаря переизданию работ Симондона и публикации разрозненных или неизданных текстов, сегодня в полном объёме начинает вырисовываться проект радикального преобразования онтологии — проект, который в дальнейшем будет неизменно утверждаться и приобретать всё большее значение.

Жоэль Гейро

Иллюстрация к работе «О способе существования технических объектов». Справа вверху заголовок: «Процесс конкретизации: эволюция электронной лампы с 1924 по 1952 г. (под каждой моделью представлена соответствующая ламповая панель)»

Эволюция генераторов переменного тока (эволюция в сторону конкретизации) — один из рисунков, сделанных для курса лекций по изобретению и развитию технических объектов (1968 г., курс лекций для подготовки к конкурсу на должность преподавателя философии, темой которого в тот год была «Наука и техника»). Этот курс лекций был опубликован в 2005 г. в издательстве Seuil

Издание «Изобретение в технике. Занятия и лекции» (составление и предисловие Жан-Ива Шато). 2005

Введение

В настоящем издании представлены два вступительных урока из годичного цикла лекций по общей психологии, предназначенного для начинающих студентов (то есть для студентов первого, или, как он назывался до 1967 года, «пропедевтического» курса гуманитарного отделения университета), которые проходили обучение на степень бакалавра по философии, психологии или социологии[12].

Значение проблемы для психологии

Определение предмета психологии как дисциплины, как исследовательского и педагогического метода ставит вопрос о взаимоотношениях между человеком и животным: изучает ли эта наука исключительно человека, или она занимается и животными? Конечно, ответ содержится уже в самом факте существования такой сферы исследовательской и преподавательской деятельности, как «животная психология»; однако он не решает эту проблему, а только сообщает ей некое институциональное равновесие: даже если между человеческой и животной психологией существуют различия (с чем, быть может, согласятся далеко не все психологи), употребление термина «психология» как будто предполагает, что у животного и у человека, то есть в животной и в человеческой жизни, есть нечто общее. Но если в психологии мы применяем одну и ту же методику для изучения человека и животного, подразумевает ли это, что у них, с психологической точки зрения, есть сущностно общие или схожие свойства? В противном случае это означало бы, что вопросы, рассматриваемые психологией, несущественны или для человека или для животного, или для них обоих.

Традиционно психология изучает то, что можно назвать разумом, душой, сознанием и т. д. Имеет ли смысл изучать нечто подобное у животного? Как бы то ни было, этим психология животных и занимается. Не должна ли она скорее исследовать инстинкт? Но фактически психология изучает и то, и другое как у человека, так и у животного. Она изучает разумное и инстинктивное поведение человека и животного, рассматривает со своих позиций человеческую и животную жизнь[13]. Общепринятое разграничение между разумом и инстинктом, изначально введённое для того, чтобы противопоставить человеческую жизнь и человеческое поведение поведению и жизни животных, не позволяет провести черту между предметом человеческой психологии и предметом психологии животных. В действительности же психология, которую на первый взгляд можно было бы охарактеризовать как науку, основанную на различиях человеческого и животного поведения, сталкивается с трудностями при разграничении этих двух сфер. Предметом общей психологии является жизнь, единство животной и человеческой жизни, её соотношение с разумом, привычкой и инстинктом.

Именно с этого вопроса Симондон и начинает в первом абзаце нашего текста введение в свой годичный курс лекций по общей психологии. И прежде чем приступить к изучению данной проблематики в современных теориях, он предлагает обратиться к истории (начиная с античности и до XVII века) понятия животной жизни, а значит и понятия человеческой жизни. Эти два понятия неотделимы друг от друга — либо потому, что их невозможно противопоставить, либо, наоборот, потому что первое воспринимается как противоположность второго. Исторический обзор формирования современных психологических концепций позволяет продемонстрировать, каким образом их определение (а следовательно, и определение основных задач психологии как дисциплины и метода) связано с древними учениями и идейными спорами, восходящими, согласно Симондону, к философам-досократикам. Речь не идёт об исчерпывающем историческом анализе концепций человеческой и животной жизни, речь также не идёт о том, чтобы представить все сложности и тонкости различных доктрин, сформировавшихся в данный период. Задача скорее состоит в том, чтобы создать контрастный образ основных концепций, наметив те точки, в которых они противостоят друг другу, и таким образом осветить проблему и её формы.

Непосредственных ответов на вопрос о том, нужно или не нужно различать человеческую и животную жизнь, и о том, в какой мере и каким образом следует выявлять эти различия, не даёт, по-видимому, ни одна из наук, несмотря на то, что существование и самоопределение некоторых из них, казалось бы, напрямую зависят от ответа на подобный вопрос (как в случае психологии). В то же время почти у всех людей есть на этот счёт собственное мнение, которое они, как правило, не склонны менять[14]. Этот вопрос часто возникает в повседневной жизни и лишь в отдельных случаях — в философии; причём затруднение вызывают не столько сами понятия животного или человека, сколько термины и представления (такие как интеллект, разум, душа, мысль, сознание, тело, инстинкт и т. п.), используемые при обозначении вопроса и при попытках его решения. Люди не терпят, когда кто-то не разделяет их мнения, каким бы оно ни было. Ведь любая концепция взаимоотношений между животным и человеком оказывает огромное влияние на наши представления о самих себе, о том, как следует вести себя с окружающими и о том, чего можно от них ожидать, — то есть об основополагающих ценностях («о человечности») и даже порой о том, чего стоит ждать от жизни и, быть может, от загробного мира.

Религиозное и этическое значение проблемы

Итак, чёткому оформлению исторической картины, которую рисует нам Симондон, способствует прежде всего значимость нравственных и религиозных аспектов проблемы. Можно сказать, что именно Сократ изобрёл человека: подчеркнув критическую дистанцию между человеком и всем, что имеет отношение к природе, он создал некий вид гуманизма на основе «антропологического различия»[15]. Сократ обосновывает высшую ценность человеческой жизни, отделяя её от всех остальных естественных явлений. Это представление о принципиальном различии между человеком и животным, ощущение, сопряжённое с идеей своеобразия человека, разделяют также софисты, исходящие, впрочем, из иных предпосылок («человек есть мера всех вещей»), равно как и Платон, стоики, Святые Отцы со своим христианским учением, ранние апологеты и особенно Декарт. Симондон называет все эти доктрины «этическими». Тем не менее, нравственные и религиозные ценности могут служить также и опорой для тезиса о родстве или по крайней мере о преемственности между человеческой и животной психикой. Такой тезис был выдвинут в эпоху Возрождения, в учениях святого Франциска Ассизского и Джордано Бруно. Решающими для исхода этого спора Симондон считает нравственные суждения противников Декарта, видевших в его позиции «чрезмерность, эксцентричность и возмутительность». Но даже теория Аристотеля, предположительно основанная на объективных наблюдениях и представляющаяся Симондону «интеллектуальной, обширной и бессистемной», теорией, в которой «нет выраженной дихотомии» («если не основных принципах, то уж точно в последующих выводах»), приводит в конечном итоге к установлению иерархии в отношениях человека с другими живыми существами, и хотя эта иерархия «не нацелена на нормативное противопоставление как таковое», она всё же далека от нейтральной точки на шкале ценностей[16].

История идей и их общая диалектика

В целом очевидно, что на каждом этапе изучаемого периода — несмотря на общее диалектическое направление идейного развития — могли существовать и противоположные концепции, которые отвергались, а позже вновь приобретали популярность. И хотя исторический размах исследования, которое предлагает нам Симондон, не даёт возможности подробно остановиться на каждой доктрине в отдельности, такой подход всё же позволяет учесть вклад всех доктрин в формирование этой проблемы и способы её изучения: ни в античности, ни в христианстве не было какой-то единой концепции. В античный период досократики и Аристотель считали связь человека с животным неразрывной; Сократ, Платон и стоики, наоборот, подчёркивали своеобразие человека и его обособленность от окружающей природы. В раннем и средневековом христианстве стремление обесценить животное и окончательно отделить его от человека, по крайней мере от истинного христианина, впрочем, как и стремление возвеличить животное, превратив его в существо, равное, близкое человеку или хотя бы похожее на него, поддерживалось одинаково ревностно и в обоих случаях основывалось на мифическом представлении о животном. Какой-то единой христианской концепции взаимоотношений между человечеством и животным миром не существует, в лучшем случае можно говорить лишь о некой проблеме, приобретающей определённую форму и смысл внутри христианского учения; и действительно, известно множество христианских трактовок этой проблемы (мы находим и подтверждающие, и опровергающие доводы, значимые именно для христиан). Также нельзя говорить о какой-то единой концепции, принятой в Новое время (в XVI, в XVII и даже в XVIII в., хотя этого периода обзор Симондона — по крайней мере то, что сохранилось из курса лекций, — не коснулся), и свидетельством тому может служить столкновение концепции Декарта и его последователей с концепциями авторов, выступавших против картезианства, среди которых Симондон отмечает Боссюэ и особенно Лафонтена. Мы видим, что здесь есть определённая проблема — не извечная, но видоизменяющаяся от эпохи к эпохе, выходящая за пределы доводов и доктрин и охватывающая крупнейшие философские течения.

Различные концепции, к которым обращается Симон- дон, противостоят друг другу и взаимодействуют друг с другом в пяти основных вопросах.

— Первый вопрос заключается в том, чтобы установить, есть ли преемственность между человеком и животным, или всё же между ними присутствуют сущностные различия. Первой точки зрения придерживаются «натуралисты», то есть такие досократики, как Пифагор или Анаксагор, вторую точку зрения разделяют Сократ и Платон (причём у последнего, по мнению Симондона, она менее выражена). Позицию Аристотеля на этот счёт определить затруднительно.

— Следующая задача состоит в том, чтобы — в случае если указанные различия признаются, — понять, возникает ли нечто, что Симондон называет «дихотомией», изолирующей человека от природы. Такова позиция Сократа и стоиков[17], первых христианских апологетов и Декарта. Бóльшая сдержанность во взглядах (несмотря на уверенность в существовании видовых различий между человеком и животным) характерна для Аристотеля, Августина Блаженного, Фомы Аквинского, а также для Монтеня, Боссюэ и Лафонтена.

— Если человек отличен от животного, то за кем из них признаётся превосходство? Такие фигуры, как Джордано Бруно и Монтень, были включены в исследование, собственно, в подтверждение того, что можно — в известной мере — признать превосходство животных над человеком.

— Если же человек превосходит животное, то необходимо понять, свидетельствует ли это превосходство о более высоком уровне развития человека (подобной позиции придерживаются в основном такие досократики, как Анаксагор) или оно является следствием деградации от человека к животному (как у Платона в «Тимее»[18]).

— Наконец, если вместо доказательств дихотомических и иерархических различий между человеком и животным находятся лишь аргументы в пользу их однородности, по-прежнему остаётся вопрос о том, нужно ли оценивать животных по аналогии с человеком (то есть признавать за ними разум, интеллект, рациональную душу, и т. д.), — как их традиционно рассматривали древние мыслители, которым противостоит картезианство, — или же, наоборот, человека следует воспринимать по аналогии с животными, сообразно концепциям картезианского толка. И именно этот последний вопрос встанет наиболее остро, по крайней мере в истории формирования современной психологии.

Симондон (сидит, четвёртый слева) со своим классом. Тур, лицей Декарта. Начало 1950-х

Образ Декарта у Симондона[19] соответствует традиционным представлениям об этом мыслителе, оказавшем сильнейшее историческое влияние не столько на философские доктрины, сколько на идеи, способствовавшие становлению психологических концепций и определению действительного предмета психологии. Учение Декарта — в том виде, в каком оно здесь представлено, — может покоробить тех, кто неравнодушен к животным и опасается, что подобные теории послужат поводом для жестокого обращения с ними. Однако спор об этой доктрине, равно как и вопрос о том, стóит или не стóит с ней соглашаться, Симондона интересует далеко не в первую очередь[20], поскольку он рассуждает с исторической точки зрения: «картезианство» именно в такой трактовке одержало историческую «победу» на пути к современной психологической науке, переборов негативную реакцию современников, а также повергнув и разрушив древние концепции. Впрочем, в то же самое время поверженным оказалось и картезианство cogito, картезианство, основанное на опыте cogito, позволяющем отличать природу «разумной души» от природы «телесной души». Таков тезис Симон- дона об общей «диалектике», совпадающей с его историческим рассказом. Картезианство, описывающее с научной точки зрения поведение, психику и природу животного как некую машину, — бесспорно одушевлённую, однако не способную к рациональному мышлению (в том значении, в каком мы понимаем осознанную мысль, картезианское cogito), — не только обусловило, несмотря на отдельные протесты, становление «животной» психологии (этологии) в XIX веке, но и повлияло на развитие общей («человеческой») психологии, будь то экспериментальная психология бихевиористов («психология без души», по выражению Уотсона) или же более современные области, такие как «кибернетика» и когнитивная психология, возникшая (в 1946 году) на основе исследований «искусственного интеллекта»[21]. Картезианство определённым образом унифицировало животную и человеческую психологию как научные дисциплины, оно превратило психологию в раздел биологии, которая в свою очередь опиралась на принципы «механики» (если употреблять этот термин в том смысле, какой вкладывал в него Декарт). Разумеется, для этого потребовалось лишь исключить то, что Декарт пытался обосновать: существование рациональной, собственно человеческой души (которая, по сути, не может быть предметом исследований эмпирической психологии, поскольку познает себя сама, причём процесс этот происходит намного легче, нежели познание тела). Эту действительную историческую «диалектику», приведшую к образованию современных психологических наук, подытожил в своем возражении Гассенди: «поскольку душа животных материальна, человеческая душа тоже может быть таковой»[22].

Животное и человек в свете онтогенеза жизненного и психического

В порядке завершения можно задуматься о позиции самого Симондона. Но чтобы понять его взгляды, нельзя опираться только на обзор идей, который для Симондона играл лишь пропедевтическую роль и не мог служить достаточным основанием для более подробного размышления, равно как нельзя исходить из того, что в истории выдаётся за факты. Необходимо ещё проверить достоверность того или иного факта, определить целесообразность соответствующих данному факту эволюционных процессов, понять, что конкретно они означают и под каким углом их следует рассматривать. А для этого стóит посмотреть, каким образом в непосредственных философских размышлениях Симондона обозначена проблематика. Ведь с точки зрения философии далеко не все вопросы равнозначны. Вопрос становится философским лишь в ходе его разработки, которая, как правило, меняет первоначальное направление исследования.

В своём основном философском труде, в работе «Индивид и его физико-биологическое происхождение»[23] Симондон формулирует вопрос так: «чем жизненное отличается от психического?» (с. 151), а не так: чем человек отличается от животного? Ответ на второй вопрос в некоторой мере зависит от ответа на первый, однако лишь косвенным образом. Пытаясь ответить на первый вопрос, Симондон вынужден сделать разъяснение об отношениях между человеком и животным: он пишет примечание (то есть, в общем-то, второстепенную ремарку), которое однозначно свидетельствует о том, что оба вопроса тесно переплетены друг с другом, но также и о том, что первичный метод анализа, используемый для ответа на этот фундаментальный вопрос, может привести к ложным выводам о человеке и о животном. И действительно, примечание на странице 152 начинается как поправка: «Это не значит, что есть существа, которые только живут, и есть существа, которые живут и мыслят: вероятно, у животных иногда возникают психические состояния, однако те состояния, которые ведут к мыслительной деятельности, наблюдаются у животных гораздо реже». Следовательно, разграничение между просто живыми индивидами и живыми индивидами, для коих характерен психический способ существования, не соответствует разграничению между животным и человеком.

Издание «Индивид и его физико-биологическое происхождение», содержащее первую часть диссертации «Индивидуация в свете понятий формы и информации». 1964

Корейское издание «О способе существования технических объектов». 2011

Тем не менее, мы действительно ожидаем найти в этой работе определение человека и животного (и их взаимоотношения), коль скоро, по словам Симондона, его общее намерение заключалось в том, чтобы изучить «сущее на трёх уровнях: физическом, жизненном, психическом и психосоциальном». Проблема состоит в том, чтобы «поместить индивида в сущее сообразно (этим) трём уровням», а в качестве средства для решения этой проблемы Симондон предлагает «изучить формы, способы и степени индивидуации» (с. 16). Однако «за основу таких сфер, как материя, жизнь, душа, общество» он берёт не субстанции, а «различные режимы индивидуации» (там же); и в итоге эта теория «предполагает некую последовательность физических сущностей, доходящую вплоть до высших биологических форм» (вплоть до человека как социального существа), но при этом «не устанавливает каких-либо классовых или типовых различий», хотя она и должна принимать во внимание те факторы, которые на практике вынуждают нас прослеживать связь «индивида» с «видом», а вида с «родом» (с.139 и с. 243)[24].

Между животным и человеком нет существенных различий, потому что существенных различий нигде не может быть в принципе, исходя из общего онтогенеза, на котором основывается философия Симондона, эта универсальная и вместе с тем дифференцированная онтология. Это онтология различий, различий как отношений. Всё есть существо, причём в каждом конкретном случае — по-своему, и это необходимо учитывать. Всё: любая индивидуальная реалия и даже то, что индивидом не является (всё ное). Ибо существо — это соотношение. Любое истинное соотношение переходит в «ряд существ» (с. 11). Именно через соотношение с целостностью сущего и возможными формами существования любая вещь становится существом (даже если её нельзя назвать «вещью» в строго материальном смысле).

В примечании на странице 152 говорится не о том, что человек и животное схожи, а о том, что невозможно определить «сущность, позволяющую заложить основы какой- либо антропологии» и тем самым отметить различия между ними. Существуют только некие животные, от простейших до «высших», и они очень сильно отличаются друг от друга, даже если принадлежат к одной породе. Причём среди людей различий не меньше — взять хотя бы онтогенез человека (различия между зародышем, взрослым и глубоким стариком). Безусловно, существуют природные установки, которые ориентируют и ограничивают возможности видуации, будь то витальная индивидуация или психическая («животное лучше приспособлено к жизни, нежели к мышлению, а человек лучше приспособлен к мышлению, нежели к жизни»), но не следует преуменьшать роль обстоятельств и связанных с ними действий и состояний. Вот только нельзя рассматривать обстоятельства как нечто, высвобождающее потенциальную природную силу, которая до поры до времени бездействовала, но являлась определяющей (с. 153). Ведь лишь обозначив новую проблему, эти обстоятельства могут подтолкнуть живое существо к некоему решению, принимающему форму новой психической и коллективной индивидуации[25].

Сама возможность того, что у животных «возникают психические состояния» и что такие состояния могут «способствовать мыслительной деятельности» (этот тезис всё же не доказывает, что животные мыслят или что они обладают мыслительными способностями), означает «всего лишь, что пройден некий рубеж». Но «индивидуация не действует по закону „всё или ничего“: она вполне допускает резкие качественные скачки» (с. 153). Если «мышление» и имеет какой-то смысл для животного (мы не знаем, что бы это для него значило, нам остаётся лишь догадываться, ведь, как говорит Декарт, мы не можем знать, чтó чувствует животное), то вовсе не обязательно, что мышление должно проявиться сразу как завершённый (соответствующий некоей сущности) и совершенно новый для него способ бытия. Возможно, что оно проявится скорее как множество небольших изменений в самоощущении животного и в его восприятии окружающей среды, которые животное будет вначале проживать как новые проблемы. Симондон не пытается доказать, что животные мыслят, — подобные доказательства выходят за рамки его доктрины. Но он наглядно демонстрирует, что находящиеся в нашем распоряжении теоретические средства (не считая классических метафизических и нравственных концепций), которые даёт нам перспектива общего онтогенеза, возникшая в ходе размышлений над физическими, биологическими и психологическими науками и необходимая для общего понимания психики и мышления, — эти средства не позволяют исключить возможность мышления у какого бы то ни было существа, если это существо живое. Что есть животное? Что есть человек? Какова их взаимосвязь? Мы не можем однозначно ответить на этот вопрос исходя из теоретического знания, поскольку понятия, используемые при постановке вопроса, имеют прежде всего нравственное и метафизическое значение. Но мы также не можем заранее сказать, на что способно сущее, если речь идёт о живом организме. Даже если мы в состоянии проследить основные тенденции и доминанты, мы не можем определить чёткие границы того, на что способно живое существо, уже прошедшее индивидуацию. И мы не знаем, в какие отношения оно может вступить с тем, что находится у него внутри (с доиндивидуальным), или же с тем, чем оно не является (трансиндивидуальными и интериндивидуальным). Не исключено, что и здесь тоже играет роль нравственность и метафизика.

Жан-Ив Шато

ПЕРВЫЙ УРОК

Сегодня мы рассмотрим историю развития представлений о животной жизни в области психологии. В ходе очень долгой эволюции этих представлений, по сути, и происходило формирование основных понятий в естественных и гуманитарных науках. Иными словами, нас интересует проблема взаимосвязи между интеллектом, привычкой, инстинктом и жизнью.

Что такое инстинктивное поведение? Каковы отличительные черты поведения животных в сопоставлении с формами поведения, свойственными человеку? Как на протяжении веков изменялось представление об иерархии функций, и как эти изменения отражены в работах различных авторов? Какой эвристической ценностью обладал принцип функциональной иерархии, начиная с античных времен и вплоть до сегодняшнего дня? Вот о чём я попытаюсь рассказать вам за два урока, обобщая различные аспекты исторического развития этих представлений и проводя параллель с современными взглядами на проблему животной жизни и инстинктивного поведения. Разумеется, здесь также найдёт отражение и тема животной психологии.

Рафаэль Санти. Афинская школа. Фрагмент. 1511

Античность

По прошествии веков можно сказать, что первое понятие, оформившееся в античный период, — это не понятие инстинкта и не понятие разума, противопоставляемое инстинкту, а скорее идея человеческой, животной и растительной жизни в целом. Довольно отчётливо, по крайней мере у ков, прослеживается мысль о том, что человеческая душа — и это весьма удивляло историков философии — по природе своей не отличается от души животных или растений. Всё живое наделено витальным началом, основная граница проходит скорее между живым и неживым царством, нежели между растениями, животными и человеком. Противопоставление между животным и человеческим существованием, мысль о том, что жизнедеятельность человека качественно отличается от жизнедеятельности животных, возникла относительно недавно.

Пифагор

Например, Пифагор считал, что человеческая душа, душа животного и душа растения по природе тождественны. И именно тело с присущими ему функциями обуславливает различия между жизнью души, воплотившейся в человеческом теле, жизнью души, воплощённой в растении, и души, населяющей тело животного. Из этой первичной доктрины о тождественности душ и их природной общности проистекает учение о метемпсихозе, то есть вера в переселение душ. Метемпсихоз — древнее учение, предполагающее, что душа — живое начало, не связанное с индивидуальными особенностями того или иного существа. Душа животного может одушевить человеческое тело, переродиться в нём, а душа, которая перешла в человеческое тело, вполне способна после этой человеческой жизни вернуться к существованию в растительной или животной форме{1}. Диоген Лаэртский{2} цитирует ироничное, по мнению некоторых комментаторов, высказывание Пифагора, который однажды на улице увидел каких-то людей, жестоко избивающих собаку, щенка. Тогда Пифагор подошёл к живодерам и сказал: «Прекратите, это же мой покойный друг, душа которого переселилась в зверя». Спустя столетия Диоген Лаэртский, судя по всему, усматривает в словах Пифагора иронию. Однако есть в этой легенде нечто, заслуживающее внимания: ведь если Пифагор и мог произнести такие слова, то лишь потому, что в народе существовала вера в метемпсихоз, и, быть может, он умышленно воспользовался народными поверьями, чтобы остановить истязание животного. Так или иначе, эта история свидетельствует о вере в переселение душ вере отчасти первобытной, возникшей в период зарождения западной цивилизации, из чего можно сделать вывод, что душа не считалась в полной мере индивидуальной реальностью. Душа временно индивидуализирована в определённой форме существования, но прежде она знала иные формы, и, возможно, ей ещё предстоит познать новые.

Нельзя недооценивать эвристическую значимость подобного учения или верования, поскольку в этом веровании даёт о себе знать потенциальная непрерывность жизни, реальность чего-то гораздо большего, чем индивид. Когда человек умирает, его тело разлагается, но что-то от него всё же остается. Кстати, эту идею вечности, бессмертия души позже позаимствует спиритуалистическое учение христианства, внеся крайне важную поправку, а именно концепцию индивидуальности, личности души. Души бессмертны, но они предназначены, так сказать, лишь для однократной, преходящей жизни. После этого их судьба не меняется. Напротив, в первоначальной теории греков одно какое-то существование не способно раз и навсегда решить участь души. Вслед за первым существованием душа может познать новые, она будто снова оживает, перевоплощается, заново начинает существовать в разных формах, переходит от одного биологического вида к другому. Вероятно, на этом и основывается вера во всевозможные метаморфозы. Метаморфозы — это изменения формы живого существа, которого боги или иные силы превращают в нечто иное, намеренно наложив на него заклятие или же заколдовав по ошибке. Допустим, человек может стать птицей, морским чудищем или рекой; плачущая безутешная женщина может превратиться в родник или в дерево. Всё это метаморфозы, то есть, по сути, видовые изменения, затрагивающие индивидуальность и вместе с тем предполагающие наличие некоего начала — прежде всего жизненного, но также и в определённой мере сознательного, которое сохраняется, в то время как морфологическая индивидуальность претерпевает изменения. Ранее я говорил, что эта первобытная вера в метемпсихоз и в возможность метаморфозы (изменения формы существования при сохранении жизненного начала), вероятно, послужила основой для возникновения учений о непрерывности жизни и об изменении видов.

Кстати, чуть позже в идеях Платона мы также увидим своеобразный трансформизм, однако у него это скорее трансформизм наоборот, регрессивный трансформизм, ставший первой известной нам трансформистской доктриной в западной мысли.

Анаксагор

В философии досократиков, по крайней мере у авторов, живших до Платона, мы обнаруживаем заметное влияние Анаксагора{3}, который утверждал, что души по природе тождественны, но между ними существуют, так сказать, различия в количестве — в количестве интеллекта, разума (nous): у растений nous не такой яркий, не такой сложный и не такой мощный, как у животных, а у животных nous в свою очередь не такой яркий, сложный и мощный, как у человека. И различия между существами заключаются не в их свойствах, а в количественных показателях, в объёме умственных способностей, разума.

Сократ

Первым, кто в античный период противопоставил растительное и животное жизненное начало жизненному началу человека, то есть первым философом, в некотором роде ответственным за этот традиционный дуализм, был Сократ. Действительно, Сократ проводит различие между интеллектом и инстинктом и в известной мере противопоставляет их. Он, если можно так выразиться (а в нашем случае можно, хотя в дальнейшем использовать это выражение было бы неуместно), закладывает основы гуманизма, то есть учения, согласно которому человек — это реальность, не сравнимая ни с чем другим в природе. У природы, изучаемой Анаксагором, нет никаких точек соприкосновения с человеком, которого исследуют софисты и Сократ, а потому тратить силы и время на её изучение не имеет смысла. Сократ с сожалением говорит о том, что посвятил всю молодость изучению природных явлений, последовав примеру мыслителей-физиологов и Анаксагора. Со временем он пришёл к выводу, что будущее человека, его основная цель — вовсе не наблюдение за созвездиями и естественными феноменами, а изучение самого себя. Задача не в том, чтобы познавать вещи, мир, физические явления, а в том, чтобы следовать надписи на фронтоне храма Аполлона в Дельфах: gnothi seauton — «познай самого себя». Сократ учит нас обращаться к себе и углублять познания себя осознанно, исследуя истины, которые мы способны постичь самостоятельно, — так, как если бы мы были беременны ими. Не в природе содержится возможность истины, а в нас, людях, ведь мы существа исключительные — мы сами несём в себе этот заряд реальности{4}, который необходимо произвести на свет. Так обосновывается природное различие между инстинктом животных и человеческим разумом, между инстинктом животных и человеческим интеллектом. Оттого и всю физику, то есть теорию мира и природы, ждёт отрицание и неприятие.

Платон

Всё это приводит нас к теории, отчасти потерявшей свою дуалистическую основу, но поставившей человека над природой, к теории, в какой-то мере снова обратившейся к космогоническим и космологическим аргументам, а именно к теории Платона, который по-своему истолковывает отмеченное Сократом превосходство человека. Действительно, животное Платон рассматривает через человека. Человеческая реальность — вот модель всего. В человеке отображаются три царства природы. И этот образ предстаёт перед нами в виде трёх начал: nous (разум), thumos (сердце, порыв) и epithumia (желание). Человека отличает превосходство разума, nous; преобладание thumos свойственно животному; и, наконец, epithumia, желание, характерно для растения. Если бы человеком управляло лишь его нутро, если бы вся суть его сводилась к органам, расположенным между диафрагмой и пупком, он был бы подобен растению. Его существование сводилось бы к to epithumetikon, к способности вожделеть, к «растительной» способности, исключающей что-либо, кроме наслаждения и боли, приятных и неприятных ощущений, связанных с потребностями или с удовлетворением потребностей. Наличие потребности предполагает боль, поскольку отсутствие желаемого и есть принцип боли. Когда потребность удовлетворена, наступает состояние насыщения. Удовольствие от насыщения и противоположные ему грусть и боль, вызываемые потребностью, — таковы две составляющие to epithumetikon —, способности к epithumia, способности к вожделению. Что же до thumos, то это — специфика животных. Животные действуют смело и инстинктивно. Ими руководит порыв, инстинктивное стремление, они склонны защищать своё потомство, нападать на врага, они от природы склонны вести себя определённым образом, и причиной тому to epithumetikon. Лошадь или лев не уступают человеку в смелости. Но чего у них нет, так это nous — умения организовывать своё поведение сообразно с имеющимися знаниями, способности действовать рационально, понимая, почему они действуют так, а не иначе. Животное действует, не ведая причин, к действию его побуждает инстинктивный порыв, некая существующая в нём органическая энергия. А значит, можно рассматривать животных как недочеловеков, как деградировавшую разновидность человека. И, собственно, в «Тимее» Платон{5} развивает теорию, описывающую происхождение животных видов от человека. Вначале был человек наиболее совершенное существо, сочетающее в себе все те элементы, которые позже через деградацию (это то, что я ранее назвал эволюцией наоборот) привели к созданию различных видов. Например, у человека есть ногти. Но человеку они не нужны. Человеческие ногти — весьма слабая защита и крайне неэффективное оружие. Однако, деградируя, ногти постепенно приобретают форму и функцию когтей. Сначала от мужчин произошли женщины, гораздо лучше находящие применение ногтям. Ступенью ниже — кошки, и для них польза когтей уже неоспорима: кошачьи когти намного более развиты и являются неотъемлемой частью того, что сейчас называют схемой тела{6}, иными словами, кошки от природы умеют пользоваться когтями. В прыжке их тело принимает такое положение, которое подразумевает наличие когтей, помогающих схватить, сжать, растерзать добычу. Следовательно, существование некоторых анатомических особенностей, едва ли значимых для человека, объясняется определённым устройством мира, в котором различные виды животных возникают в результате упрощения и деградации человека.

Эта мысль в «Тимее», мысль в известной степени чудовищная и в то же время гениальная, — первый тезис эволюционной теории в западной цивилизации. Только это теория эволюции наоборот. Человек сформировался первым из всех животных, и вследствие упрощения, деградации, предполагающих развитие той или иной части человеческого тела, причём значительного развития, например преобразования ногтей в когти, зародились многочисленные виды животных, приспособленных к определённому образу жизни. Платон говорит вовсе не о восходящей эволюции, в процессе которой человек постепенно отделился от животных, а наоборот, он показывает, как из человеческой схемы тела могут образоваться более простые схемы, какими представляются тела животных. Нечто подобное можно встретить и в мифах о реинкарнации: души пьют воду из Леты, перед этим выбрав себе тело{7}, а выбирают они его, исходя из опыта прежних жизней и сообразно собственным заслугам. Те души, которые достигли вершин в познании истины и в практике размышления, непременно выберут тело философа, других же ждёт существование в теле какого-нибудь животного. Если бы Платон продолжил эту регрессивную последовательность, он бы, вероятно, пришёл к выводу, что душа способна переселяться в разные виды деревьев. Однако, судя по всему, понятие метаморфозы, связанной с идеей возрождения души в растительной форме, распространилось в Греции под влиянием восточных религиозных мифов и не пользовалось особой популярностью в эпоху Платона или, по крайней мере, среди философов; возможно, в поэзии дела обстояли иначе. Мифология действительно знает немало легенд о превращении людей в деревья.

Важно отметить, что у Платона в «Тимее» присутствует также понятие иерархии: всё ровано, три царства образуют иерархию, но различаются они не по природе, а скорее по уровню. При этом разница уровней затрагивает и природные различия. Так или иначе, на ступени между животным и растением процесс заканчивается, цепочка как будто обрывается, поскольку нигде не сказано, что животные деградируют до растений.

Вот что представляют собой первые античные теории. В каком-то смысле их можно назвать аксиологическими и мифическими.

Антонио дель Поллайоло. Аполлон и Дафна. Ок. 1470