Помоги проекту - поделись книгой:
Дома вождей отличались большими размерами, прочностью, долговечностью и красотой. На Самоа они строились на приподнятых над землей циклопических фундаментах[394]. На Тонга они имели особую конструкцию и строились специалистами-ремесленниками[395]. На о. Таити жилища вождя и крытый галькой или травой двор обносились высоким забором[396]. На Гавайях дома вождей были крупными, отличались некоторыми мелкими деталями конструкции и внутренним убранством, имели каменные фундаменты[397].
В некоторых районах, в особенности на о. Таити, показателем ранга служили лодки, которые у ариев имели большие размеры, особую форму, были украшены резьбой и скульптурой[398].
Пища знати имела свои особенности: в их рацион чаще включались мясо собак, свинина и рыба, в ряде мест некоторые виды пищи (например, черепахи) составляли табу для низкорожденных. На Гавайях имелись искусственные пруды, в которых специальные чиновники разводили рыбу для вождей и знати. Естественно, что при этом аристократия гораздо регулярнее питалась рыбой, чем простые общинники. Питье кавы почти повсюду в Полинезии считалось привилегией вождей и знати[399].
В домах знати в некоторых районах имелись специальные столовые приборы. На о. Таити только знать имела для еды огромные деревянные блюда[400]. На Гавайях такие блюда украшались антропоморфными изображениями и резьбой[401]. Считалось, что объедки со стола вождя священны и опасны для окружающих. Их следовало уничтожать, чтобы их не использовали для колдовства против вождя[402]. На Гавайях для таких объедков имелись специальные чаши, украшенные зубами убитых на войне врагов. Эти чаши находились в ведении особого человека[403]. Повсюду в Полинезии при питье кавы использовались специальные сосуды.
В Полинезии происходила постепенная монополизация знатью знаний, имевших важное социальное значение: сведения о генеалогиях правителей, священных мифах, истории отдельных родов, ритуалах, традициях, порядках землевладения сосредоточивались в руках знати и жречества и тщательно скрывались от простых общинников. Так, на о. Таити священные мифы о происхождении были известны только знатным людям, а на Гавайях генеалогические знания являлись табу для простых общинников. То же отмечалось и на о-вах Самоа[404]. В особой тайне хранились генеалогии вождей, насчитывавшие до 30 поколений, они служили важным средством в борьбе за власть[405]. В среде знати важность генеалогических знаний определялась господством права первородства. Напротив, простые общинники жили большими семьями и не интересовались генеалогиями[406].
Ритуалы жизненного цикла у вождей и знати были пышнее и разнообразнее, чем у простых общинников. Обряды, связанные с рождением, инициациями, заключением браков, всегда являлись поводом подчеркнуть свой ранг и знатность[407]. Особенно интересен обряд введения нового вождя в должность, практиковавшийся на о. Таити. Вождю вручалась маро ура — священная гирлянда из красных перьев, владение которой приравнивало его к богам[408]. На островах Тонга и Гавайях с институтом вождей был связан обычай человеческих жертвоприношений. Такие жертвы приносили на важнейших церемониях, призванных снискать расположение богов. Однако каннибализма здесь не было[409].
Некоторые виды спорта и игры тоже являлись привилегией вождей и знати: стрельба из лука на о. Таити, определенные виды охоты на островах Тонга и Гавайях, петушиные бои на Гавайях, игровые вооруженные схватки и пр.[410]
Важным элементом придворной жизни, торжеств и церемоний являлись танцы, песни, драма, так как собрания знати сопровождались целыми спектаклями, которые готовились заранее. Некоторые вожди держали профессиональных артистов при дворе[411]. На о. Таити и на Гавайях для знати устраивались специальные представления (хура или хула), на Гавайях они посвящались духам[412]. На о. Таити танцы знатных женщин отличались от танцев простых девушек костюмом и характером телодвижении[413].
С институтом вождей повсюду было связано возведение мегалитических сооружений: колоссальных ворот, циклопических гробниц, святилищ на огромных каменных фундаментах с каменными стенами. На Гавайях при дворе вождя даже имелся специалист по таким сооружениям. В святилищах, принадлежавших вождям, находились особые камни, на которых сидела знать в соответствии со своими рангами. В каждом таком святилище располагались огромные статуи богов, там же фиксировались и генеалогии вождей[414].
Итак, образ жизни вождей и знати сильно отличался от образа жизни простого народа: жизнь при дворе была иная и именно там в первую очередь совершался отказ от древних обычаев и традиций, именно там происходил пересмотр прежних культурных ценностей[415]. По-видимому, широкое распространение эндогамии и разное питание привели к появлению некоторых физических различий между знатью и простолюдинами[416]. На о. Таити эти различия искусственно усугубляли: здесь существовал обычай деформации черепов детям, при этом детям вождей черепа уплощали спереди, а всем другим — сзади[417].
Таким образом, субкультура высшего слоя представляла собой весьма сложный комплекс, передача которого последующим поколениям могла совершаться лишь путем специального обучения. Если на Самоа этот комплекс был несколько проще, а воспитание детей знати мало чем отличалось от воспитания детей простых общинников[418], то на других островах в домах вождей жили специальные учителя, знатоки обычаев и традиций, в некоторых районах имелись специальные школы, где обучали детей аристократии. О школах такого рода, существовавших на Таити и Гавайях, известно, к сожалению, мало. Однако они хорошо описаны исследователями Новой Зеландии, здесь детей обучали астрономии, верованиям и религиозным церемониям, мифологии, истории, они изучали генеалогии[419]. Старые вожди обычно обучали молодых принципам управления, передавали им другие необходимые для этого знания[420].
Традиционный погребальный обряд также отражал социальную структуру общества.
Погребальные церемонии, устраивавшиеся на похоронах знати, характеризовались особой пышностью и длительностью. На островах Самоа простых людей хоронили в обычных ямах, знать — в каменных цистах или кромлехах, а вождей — в семейных склепах из крупных кусков песчаника или базальта. Для лиц высоких рангов были известны и другие способы погребения: иногда их бальзамировали, знатного покойника укладывали в лодку и пускали в море; оставляли труп в лесу до разложения мягких тканей, после чего кости забирали и хоронили особым образом[421]. На островах Тонга верховного вождя туи тонга провожали в последний путь необычайно торжественно, при огромном стечении народа, в обстановке всеобщего горя. Туи тонга всегда жили на о. Тонгатапу, где имелось специальное кладбище верховных вождей и их предков. Погребения туи тонга по своей конструкции мало отличалось от погребений светских вождей. В далеком прошлом они были чрезвычайно богатыми: в могилу клали бусы, зубы кита, циновки и т. д. Но уже в XVIII в. могилы некоторых могущественных светских вождей отличались большей грандиозностью. Вдову туи тонга полагалось душить[422].
На о. Таити простых общинников хоронили почти без всяких ритуалов: труп связывали в скорченном положении, сажали в яму и засыпали землей. Напротив, тела знатных покойников стремились сохранить как можно дольше. Впоследствии семья покойного забирала его череп, а кости оставляли в семейном святилище[423]. Членов тайного общества ареои хоронили в тех святилищах, где покоились вожди, но по обряду, полагавшемуся простым общинникам[424]. На Гавайях умерших простых общинников связывали в скорченном положении, заворачивали в тапу и погребали под полом жилища, на огороде или в пещере. Считалось, что вещи, соприкасавшиеся с телом, осквернены, их после похорон сжигали. Тела жрецов и низших вождей заворачивали в тапу и хоронили в вытянутом положении в святилищах. Вместе с вождями в могилу клали множество различных вещей: рулоны тапы, пояса мало, головные уборы, коробочки, ожерелья, пищу и т. д. На могилы жрецов и низших вождей клали крупные камни или возводили деревянные оградки. На могилах алиев и богачей устраивали костры, на них сжигали подношения.
Церемония захоронения верховного вождя имела некоторые особенности. Его тело заворачивали в тапу и листья и зарывали в могилу, над которой устраивали грандиозный костер. Потом кости конечностей и череп доставали, заворачивали в тапу и после церемонии обожествления помещали в специально для этого построенное посвященное ему святилище. Вместе с верховным вождем погребали не только многочисленные вещи, но и нескольких его слуг. На Гавайях были известны грандиозные мавзолеи, в которых хранили кости вождей. Иногда для этих костей делали специальные плетеные антропоморфные оссуарии[425].
Представления о порядках в потустороннем мире четко отражали социальные градации. Почти повсюду считалось, что души вождей и знати попадали в рай и включались в пантеон божеств благодаря своему высокому положению. На о. Таити рай был обеспечен тем, кто мог уплатить за это жрецам, на что способны были только высокорожденные и богатые члены общества ареои. Всем беднякам предстояла дорога в ад. На островах Тонга хотя и допускали наличие души у низкорожденных, считали, что они умирают вместе с телом, поэтому смерть тооа рассматривалась как абсолютная и поэтому ее очень боялись[426]. Описанные представления преобладали у островитян рассматриваемых районов, однако на о. Таити имелись группы населения, которые верили, что души всех людей независимо от ранга в равной степени служили богам на том свете[427].
Повсюду на страже интересов аристократии стояла религия, подчеркивавшая связь важнейших божеств с лицами высоких рангов. На островах Тонга главное божество Хигоолео являлось одновременно богом семьи туи тонга; Талиитообо являлся богом войны, а в мирное время — главный всетонганским богом, но при этом он считался и семейным богом хоу. Здесь был известен и специальный бог — блюститель порядков социальной иерархии — Тооифооа Болотов, который поддерживал знать[428]. Имена великих богов знали только вожди и жрецы[429]. На о. Таити покровителем знати и общества ареои в предколониальную эпоху являлся бог войны Оро, который одновременно был связан и с системой рангов[430]. На Гавайях была сложная иерархия богов, у каждого сословия имелись свои боги и свои святилища. Главные боги общегавайского значения имели особых жрецов. Многие ритуалы и таинства, связанные с богами, были недоступны простым людям[431].
Говоря о двух культурах в рамках каждой национальной культуры, В.И. Ленин имел в виду культурные процессы, свойственные буржуазному обществу и, прежде всего, наблюдавшиеся именно в сфере духовной культуры[432]. Последующие исследования позволили распространить этот вывод на культуру классово-антагонистических обществ вообще. Теперь можно с уверенностью говорить, что корни отмеченного В.И. Лениным явления уходят в первобытное общество, в его заключительную, предклассовую фазу. В западной науке на это явление обратил внимание Р. Редфилд, выработавший понятия «городской» и «сельской» («народной») культуры и наметивший некоторые характерные черты их зарождения в позднепервобытном обществе[433]. Приведенный выше обзор позволяет довольно детально проанализировать процесс становления культур субсоциумов и формирования отдельных элементов их структуры. Судя по изложенным данным, культура этноса в период классообразования имела сложное строение. С выделением из единого эгалитарного общества, с одной стороны, богатых, «больших», «сильных» людей, а с другой, обедневших общинников, зачастую неспособных прокормить себя самостоятельно и попадавших в зависимость от богачей, началось и становление двух полярных субкультур в единой культуре этноса. Первоначально они охватывали лишь немногие аспекты жизни, тогда как все остальное включалось в единую не расчлененную культуру этноса. По мере развития процесса классообразования, особенно с возникновением вождеств картина усложнилась: культура высшего слоя сама распалась на культуры знати и вождей, которые имели свои черты своеобразия. Их различия определялись главным образом механизмом их возникновения: по статусу (знать) или по должности (вождь). Культура простого народа с началом формирования профессиональных субкультур также раздробилась.
Другой линией эволюции культуры этноса в период классообразования было становление тех общеэтнических культурных особенностей, которым способствовало вызревание института лидеров и вождей[434]. Это явление следует строго отграничивать от формирования собственно субкультуры лидеров и вождей. К таким особенностям относились, например, развитие престижных аспектов экономики (выращивание определенных видов растений, расцвет свиноводства и т. д.), военное дело, культ племенных вождей, всенародные праздники и церемонии, связанные с какими-либо событиями в жизни знати, и т. д.
Процесс классообразования раньше всего отразился в сфере деятельности, т. е. охватил технико-технологическую, по терминологии М.С. Кагана, область культуры (поведение, этикет) и некоторые сферы духовной культуры (почитание духов предков). Социально-культурные различия вначале более резко проявлялись в ритуальной сфере, и именно с ней связаны первые внешние атрибуты статуса (украшения, особые элементы одежды и т. д.). К другим особенностям культуры формирующегося высшего слоя на раннем этапе надо относить пищевые табу и многоженство. С деятельностью «больших людей» было связано и развитие нормативной культуры: нарушая социальные нормы, они расшатывали сложившиеся традиции и обычаи. Наконец, «большие люди» являлись аккумуляторами важных знаний об окружающем мире и его истории.
В дальнейшем развитие социальной культуры пошло по линии все большего усложнения ритуала и вылилось, в частности, в Становление тайных мужских союзов, достигших расцвета на о-вах Герцога Йоркского, Новой Британии, северных Новых Гебридах и Банксовых. В рамках подобного рода ритуалов шло накопление и усложнение материальных особенностей культуры высших слоев общества. Но эти тенденции долгое время почти никак не проявлялись в обыденной жизни, и в быту «большого человека» было иногда трудно отличить от простого общинника. Кроме того, развитие престижных пиров и обменов привело к возникновению категории престижного богатства, которое, как правило, находилось в руках лидеров. Эволюция социально-потестарной культуры привела к началу формирования аппарата управления и принуждения, лидеры все более монополизировали право выносить решения, роль собрания общинников постепенно падала. Лидеры постепенно начали освобождаться от тяжелого физического труда; усложнялся связанный с ними этикет. В духовной культуре возрастала роль лидеров, с одной стороны, как носителей важных знаний, а с другой, как лиц наделявшихся таинственной магической силой, связанных с миром сверхъестественного. Началось формирование культа «больших людей». Постепенно усилилось внимание к проблеме воспитания преемников лидеров, повысилось значение наследственного принципа, а соответственно усилился интерес к генеалогиям. Параллельно указанным процессам совершенствовалась и усложнялась художественная культура: более сложные ритуалы требовали создания всевозможных масок, резных изображений, каменных скульптур и т. д., связанных, в частности, непосредственно с «большими людьми». Той же цели служили красочные представления, приуроченные к церемониям престижного значения и часто организуемые самими богачами.
Возникновение вождеств, а вместе с ними и наследственной аристократии означало новую ступень в эволюции социальной культуры. Тенденция к превращению вождей в замкнутую касту в условиях преобладания эндогамии в среде знати вела к окончательному обособлению субкультуры господствующего слоя. Принцип наследования власти и богатства повлек за собой деление общества, напоминающее популяционное, однако в основе этого деления лежали не биологические, а социально-культурные факторы. Таким образом, брачные нормы сыграли здесь роль структурообразующего элемента, и в этих условиях в Восточной Меланезии и в Полинезии возникли резкие социально-культурные различия. Поэтому многие из ранних исследователей Полинезии писали о ярко выраженных физических различиях знати и простого народа, приписывая это их якобы разноэтничному происхождению. В вождествах завершилось сложение социальной культуры потребления: дома знати отличались особой конструкцией, убранством, размерами, пища — калорийностью, одежда — большой пышностью и длиной. Теперь представителя знати можно было без труда распознать по внешнему виду. Культура воспроизводства человеческого рода также имела некоторые социальные особенности. Так, брачные связи знати могли нарушать племенные границы, тогда как простые общинники находили брачных партнеров чаще всего в своем собственном поселке. У знати имелись иногда специальные дома для рожениц. Усложнение социальной культуры привело к тому что её передача последующим поколениям потребовала специального механизма: появилось формальное обучение, а с ним учителя и даже особые школы.
Развитие социально-потестарной культуры в условиях вождеств привело к совершенствованию аппарата управления, возникновению многочисленного штата придворных и прислуги, а также к росту деспотизма правителей. Именно с атмосферой, господствовавшей при дворе вождя, связывался «упадок нравов», а на самом деле отказ от традиционных порядков и установок, которые тормозили развитие общества. Вместе с тем, этот процесс часто принимал уродливые формы, которые отпугивали простой народ, заставляя его консервировать традиционные формы культуры, надолго сохранявшиеся на периферии.
В условиях вождеств культурные различия проникли и в сферу физической культуры: отдельные виды спорта и игры стали привилегией знати и вождей.
Этикет в вождествах достиг высшей степени сложности, что нашло отражение, в частности, в ряде лексических формул, связанных с «языком вождей». Знать была освобождена от наиболее тяжелых форм материального производства (земледелие), однако не брезговала ремесленными занятиями, считавшимися престижными.
Духовная культура и деятельность по ее созданию все в большей степени становились прерогативой знати. Развитие ораторского искусства, накопление знаний, и, прежде всего, гуманитарных (история, генеалогия, мифология и т. д.), эволюция религии по линии формирования культа вождей и обожествления душ умерших представителей знати — все это лишь некоторые из тенденций, укреплявших положение знати в вождествах.
Институт вождей стал одним из факторов, стимулировавших усложнение художественной культуры. С деятельностью вождей прямо или косвенно были связаны танцевально-музыкальные представления с участием профессиональных артистов, развитие поэзии, создание мегалитических сооружений и статуй, а также совершенствование других форм изобразительного искусства.
Таким образом, возникновение вождеств стало важнейшим рубежом в эволюции культуры субсоциума, пройдя который, она обрела более или менее четкие границы. Поэтому мнение о том, что социально-культурные различия, обнаруживаемые по археологическим материалам, отражают общественную структуру, характеризующую вождества, имеет весьма солидную основу. И все же оно не может быть принято безоговорочно. В действительности на более раннем этапе классообразования наиболее ярко проявились именно те элементы социальной культуры, которые не находили отражения в археологических материалах (поведение, этикет, некоторые формы духовной культуры и т. д.). Однако накануне формирования вождеств социально-культурные различия возникли и в таких сферах культуры, которые нашли материальное воплощение. Это — прежде всего, погребальный обряд, одна из форм материальной культуры, ранее всего охваченная новыми веяниями. Правда, следует заметить, что первоначально различия, фиксировавшиеся погребальным обрядом, имели лишь количественный характер, однако формирование качественных различий (формы погребений, инвентарь, обращение с костями умершего и т. д.) также началось до возникновения вождеств. Другой формой материальной культуры, отразившей процесс дифференциации культуры, было жилище, размеры которого относительно рано начали различаться у «больших людей», с одной стороны, и простых общинников, с другой. Наконец, клады престижных ценностей также могут свидетельствовать о развитии института «больших людей». Такие клады во множестве известны в энеолите и бронзовом веке Европы и до сих пор трактовались, главным образом, как оставленные бродячими кузнецами или торговцами[435].
В вождествах социально-культурные особенности охватили практически все сферы культуры этноса и поэтому могут фиксироваться археологами в самых различных своих проявлениях. И это открывает перед археологами самые заманчивые возможности при изучении социально-потестарной структуры предклассовых обществ[436].
Л.Е. Куббель
Традиционная потестарная и политическая культура в колониальном и современном развитии африканских государств
Предмет настоящей статьи составляет взаимодействие традиционной, доколониальной по своему происхождению потестарной и политической культуры[437] с новыми формами общественно-политической организации, сложившимися в колониальном обществе, а также те изменения, какие эта культура претерпевала в результате такого взаимодействия.
Нас интересует в данном случае, прежде всего, этнический аспект проблемы. А именно: в какой степени контакты традиционной потестарно-политической культуры (ППК) колонизованных обществ с политической культурой (ПК) капиталистического общества в ее специфическом варианте колониального управления воздействовали, с одной стороны, на эту традиционную ППК, видоизменяя ее внешние формы, ценностные ориентации ее носителей, а главное — перестраивая ее формационные характеристики. И с другой стороны, в какой степени подобные контакты и изменения влияли на выполнение традиционной ППК ее этнических функций, т. е. на функционирование ППК в качестве одного из механизмов сохранения этнической культуры в целом и этноса как определенной формы социальной общности. Иными словами, речь идет о роли видоизменения ППК в развитии этнокультурных процессов в рамках колониального общества.
Попытка рассмотреть этот круг вопросов предпринимается на материале некоторых обществ субсахарской Африки, поскольку в этих областях африканского континента в колониальный период, пожалуй, с наибольшей ясностью проявлялись характерные черты взаимодействия качественно разных культур.
Колониальное общество Африки строилось с участием общественных организмов самого разного уровня: от локальных групп охотников и собирателей (правда, занимавших в нем лишь маргинальное положение) до сравнительно высокоразвитых феодальных обществ суданской полосы. Таким образом, варианты взаимодействия могли быть и действительно были самыми разнообразными.
В нашей литературе вопрос о государстве в современной Африке обычно рассматривается вне связи с этническими традициями, а при описании этнических проблем исследователи, как правило, абстрагируются от традиций политической организации, существовавших у того или иного народа[438].
Целесообразно предварительно определить некоторые основные понятия, используемые в статье, а именно: политическая, а также потестарная и потестарно-политическая культура; «традиционная» и «традиционное» вообще; колониальное общество.
Под потестарной и политической, или потестарно-политической, культурой понимается та часть культуры общества в целом, которая имеет дело с отношениями власти и властвования в данном общественном организме[439]. В понятия ПК и ППК входят как объективный аспект, т. е. те организационные формы и соответствующие им структурные подразделения, которые выполняют в обществе политические или потестарные функции, так и субъективный, т. е. системы политических или потестарных ценностей, соответствующие ориентации и чувства членов общества[440], мотивации поведения последних в процессе реализации власти и отношений властвования. Понятно, что к ПК и ППК относятся и такие явления, как политические или потестарные роли, лежащие на грани объективного и субъективного. При этом, когда в настоящей статье говорится о традиционной ПК или ППК, имеются в виду общества докапиталистического формационного уровня.
Определение «традиционная» относится в данном случае отнюдь не к характеристике самой власти как идеального типа по типологии М. Вебера[441], а только к форме передачи социальной информации в рамках данной ПК, понимаемой как коммуникативная система. Речь, в частности, идет о том, что в бесписьменных обществах, к которым принадлежало подавляющее большинство общественных организмов, затрагиваемых далее в тексте, эта передача осуществлялась в основном в оральной форме, через устную историческую, мифологическую и иную традицию.
Наконец, под колониальным обществом имеется в виду специфический вариант общественного развития в рамках мировой системы капиталистического хозяйства, когда привносимые капиталистические отношения накладываются на социальные отношения, характерные для более ранних классовых, а то и доклассовых общественно-экономических формаций. При этом происходит не только насильственная ломка и трансформация докапиталистических отношений и структур, но и сами капиталистические отношения приобретают порой искаженный, особенно уродливый характер[442]. Такое понимание колониального общества к настоящему времени может, по-видимому, считаться более или менее общим для советской литературы, хотя, конечно, в зависимости от ближайшей цели того или иного конкретного исследования могут выступать на передний план отдельные стороны понятия — общесоциологическая[443], этническая[444] или культурная[445]. В западной науке это понятие в 1955 г. было предложено Ж. Баландье[446] и сейчас широко используется в основном с акцентом на его социально-культурный аспект.
Понятно, что взаимодействие докапиталистических и капиталистических экономических, социальных, общественно-психологических и иных структур и форм многообразно. И протекает оно во всех сферах жизни общества. Однако именно политическая сфера отношений решительно преобладает над всеми остальными в отношениях между колонизатором и колонизованным. Происходит так потому, что как раз политические структуры, формирующиеся в колониальном обществе, становятся с самого начала важнейшим средством обеспечения экономической эксплуатации колонизованных. Естественно, речь здесь идет только об общественных организмах колониальной эпохи, т. е. времени, когда уже произошел раздел мира между сильнейшими империалистическими державами. Соответственно традиционная ППК оказывалась в зоне наиболее активного контакта с ПК, привносимой в данный общественный организм капиталистическим колонизатором. А это вызывало очень существенные последствия как для выполнения традиционной ППК ее этнокультурных функций, так и вообще для этнических процессов на территории колонии[447].
Рассматривая такой контакт, нельзя забывать, что, во-первых, в нем участвовали ПК разного формационного уровня, т. е. принципиально различные, и, во-вторых, что в процессе взаимодействия культуры эти отнюдь не равноправны. Традиционная ППК испытывала постоянный нажим и находилась в положении обороняющейся, причем происходит это при любой системе колониального управления — как при «прямой», так и при «непрямой» (при всей условности этих понятий). Разница могла быть лишь в темпе и степени.
Различие между формационно разными ПК в колониальном обществе проявлялось как в объективной, так и в субъективной сферах. Понятно, конечно, что организационные формы отношений властвования неизбежно должны были разниться хотя бы в силу трудно сопоставимого технического уровня взаимодействующих культур. Однако, пожалуй, гораздо большее значение имела разница в субъективной области ПК. Характеристики традиционной ППК колонизованных и ПК колонизатора не только не совпадали, но и во многом оказывались просто диаметрально противоположными.
ППК доколониальной эпохи имела характеристики, свойственные докапиталистическим культурам вообще. Во-первых, она имела сравнительно ограниченный круг и объем социального опыта. Эта ограниченность проистекала из второй, едва ли не важнейшей черты традиционной культуры: для нее характерна дробность, она, как правило, обслуживает сравнительно немногочисленный человеческий коллектив. И этим же объясняется и третья ее особенность: традиционная культура, включая и ее потестарную, или политическую составляющую, этнически замкнута и ориентирована скорее автаркически. Контакты с другими культурами для нее, с точки зрения установок ее носителей, скорее неизбежное зло, нежели полезное явление.
Кроме того, традиционную ППК отличает еще и такая черта, как циклический характер представления о времени, в данном контексте — времени в потестарных или политических процессах. Согласно взглядам ее носителей, развитие — это не эволюция, а непрерывное воссоздание прежнего состояния, сохранение некогда заданных предками отношений власти и властвования и вытекающих отсюда форм соответствующей деятельности. Поэтому традиционная ППК довольно мало восприимчива к инновациям в своей сфере. Противоречие здесь в какой-то степени снимается при помощи такого регулирующего механизма, как ритуализованный конфликт. Такой конфликт, исследованию форм которого столько внимания уделили британские социальные антропологи начиная с Э. Эванс-Притчарда, и в особенности М. Глакмен и его последователи из манчестерской школы[448], как бы восстанавливает привычные формы общественного быта, подчеркивая их незыблемый характер. В то же время в них вносятся какие-то, на первый взгляд незаметные, новые моменты, что объективно способствует эволюции социального организма.
Само собой разумеется, что играть такую роль ритуализованный конфликт способен лишь в довольно ограниченных пределах. Действенность его убывает по мере укрепления классового характера общества и со временем сходит на нет. Однако ко времени колониального захвата большинство африканских обществ еще не достигло уровня, который превышал бы раннеклассовый. Поэтому в них ритуализованный конфликт в тех или иных его формах сохранял определенную эффективность.
Далее, в традиционном обществе отдельные сферы культуры специализированы лишь в очень небольшой степени (если такая специализация вообще имеет место). Поэтому ППК является неразрывной частью культуры общества в целом. Это обстоятельство оказывает определяющее воздействие на содержание ППК. Притом такое отсутствие специализации проявляется как на уровне культуры вообще, так и на уровне ППК: и в ее объективных, институциональных элементах, и в субъективной сфере, в рамках массового политического (или потестарного) сознания и самосознания. А ведь массовое сознание в его форме сознания обыденного есть один из важнейших этнических индикаторов.
В колониальном обществе традиционной ППК противостоит ПК капиталистического общества с ее универсализмом, массовостью и полным подчинением этнокультурного аспекта классовому антагонистическому характеру общественного устройства. Последнее обстоятельство — определяющее во всей системе взаимоотношений традиционной и привносимой культур. Многие элементы ПК капиталистического общества в колониальных условиях видоизменяются, но остается незыблемым и с особой ясностью выявляется ее классовый характер. Именно этим и определяется то, какие формы принимает в общественной практике и к каким конкретным результатам приводит взаимодействие традиционной ППК и ПК колонизатора. Но немаловажную роль играют в другие особенности последней, в частности ее специализированность на определенной области общественных отношений. Здесь она также принципиально отличается от ППК традиционной.
Начать с того, что ППК доколониальной эпохи — это в полной мере относится даже к сравнительно высокоразвитой ПК, например, мусульманских княжеств Северной Нигерии — неизбежно была синкретична. Если говорить о массовом политическом или потестарном сознании, которое можно считать как бы концентрированным выражением субъективного фактора ППК данного общества, то его образуют и этнические моменты, и мифологическое обоснование общности, и, естественно, опыт потестарной или политической деятельности, осуществлявшейся членами общества, и религиозные представления. Таким образом, потестарно-политическое сознание, или говоря иначе, отношение членов общества к власти и ее функционированию, представляет совокупность мифа, религии, ритуала и собственно политического опыта, закрепленную длительной традицией. Поэтому и символика традиционной ППК оказывается гораздо более емкой, чем символика ПК капиталистической, которую привносит колонизация. Ведь ПК капиталистического общества — это специализированная часть его культуры вообще, и специализация в этом случае зашла уже достаточно далеко. И хотя в такой ПК, конечно, присутствуют этнический момент, ритуал, мифология, но все же эти элементы значительно ослаблены функционально, а решающее значение принадлежит необходимости обеспечить определенную классовую структуру общественного организма.
В этом смысле в любом колониальном обществе ПК капиталистическая выступает как нечто этнически нейтральное по отношению к колонизованным. Несомненно, она несет в себе этническое значение, но этническое разграничивается здесь по линии «европеец-африканец» (или азиат, меланезиец и т. д.). Этнические различия между неевропейцами в принципе мало интересуют колониального администратора, кроме их использования в интересах метрополии в форме реализации принципа «разделяй и властвуй».
Иное дело традиционная ППК. В интересующем нас в данном случае смысле ее отличают две важнейшие черты: во-первых, как уже сказано, значительная этническая дробность; во-вторых, непосредственно из такой дробности вытекающее почти полное совпадение потестарно-политического сознания и самосознания с этническим. Этому сопутствует представление о потестарной или политической структуре как о важнейшем средстве социальной интеграции, равно как и придание во многих случаях сакральных свойств носителю верховной власти. Последний рассматривается как символ единства и благополучия всего общества; более того, в нем концентрируются представления рядового члена общества о способности противостоять малопонятным или враждебным внешним обстоятельствам (включая, в частности, и появление колонизатора). Такие особенности традиционной ППК делают ее в определенных отношениях диаметрально противоположной ПК капиталистической, во всяком случае ее буржуазно-демократическим формам.
Если рассматривать вопрос с точки зрения передачи социальной информации, то картина в самом общем виде представится следующим образом. Всякая культура, в том числе и в особенности потестарная и политическая, может рассматриваться как лежащая на пересечении двух коммуникативных сетей — диахронией и синхронной, или, что то же самое, вертикальной и горизонтальной, образующих в совокупности единую коммуникативную сеть культуры[449]. Что же происходит при взаимодействии традиционной ППК и ПК капиталистической, привносимой в ту или иную африканскую или азиатскую страну при колонизации?
Сфера действия ПК колонизатора, как общее правило, не совпадает с границами расселения включенных в колониальную административно-территориальную единицу этнических общностей. В одних случаях такие общности оказались разрезанными колониальными границами, в других территория колонии охватывала ареалы нескольких народов. Таким образом, структура колониального административного деления, игнорируя этнический состав местного населения, оказывалась одновременно и шире и у́же привычных для аборигенов административных границ. В любом случае колониальные границы отражали тенденцию к созданию новых территориальных объединений, в рамках которых этнические различия, как уже говорилось, были значимы лишь на уровне разграничения «колонизатор — колонизуемый». В результате народы, обладавшие собственными этнически специфичными ППК, включались в состав гораздо более широкой горизонтальной, т. е. синхронной, системы информационных связей, нежели прежняя их коммуникативная сеть. Насильственный характер включения лишь подчеркивал неэтничность этой системы.
В то же время диахронные связи, т. е. собственно культурная традиция покоренного народа, сохранялись в более или менее неизменном виде. Больше того, в первый период антиколониальной борьбы, при вооруженном сопротивлении колонизатору, эта культура, в особенности ее потестарная или политическая составляющая, служила основой сопротивления. Можно говорить, по-видимому, что именно традиционная ППК, прежде всего, субъективный ее элемент, стала после колонизации главным фактором сохранения этнического самосознания. В этом своем качестве она противостояла как культуре других колонизованных народов[450], так и в особенности культуре колонизатора. Но если в территориально-структурном плане все эти традиционные ППК поневоле сделались составными частями новой, смешанной ПК колониального общества, то в субъективном плане такого включения почти не происходило.
Конечно, нельзя представлять себе колониальное общество в виде двух совершенно друг от друга изолированных структур, и здесь можно согласиться с теми, кто критикует «дуалистический» подход к колониальному обществу[451]. Но, тем не менее, в субъективной сфере культуры — как в широком смысле слова, так и культуры политической и/или потестарной — дело обстояло несколько иначе, нежели в области социально-экономической: здесь относительная изолированность реально существовала и сохранялась практически на леем протяжении колониальной эпохи.
В результате разной реакции составных частей единой традиционной ППК на изменения, связанные с колонизацией, изменения в се коммуникативной сети происходили крайне неравномерно. Она стремительно расширялась горизонтально в результате включения в границы колониальной территории. Но в плоскости вертикальной, наоборот, наблюдалась тенденция к объективной стагнации, зачастую усугубляемая попытками укрепить, а то и вообще «возродить» традицию. Иными словами, синхронные и диахронные связи в системе действовали в противоположных направлениях, хотя в обоих случаях можно сразу же заметить позитивный момент. Если расширение сети отражало тенденцию к ликвидации локальной замкнутости, свойственной традиционным обществам, и ко включению их в более широкую систему отношений и контактов, то консервация вертикальных связей, хотя она и противодействовала этой прогрессивной, капиталистической тенденции общественного развития, в то же время оказывалась средством сохранения индивидуальности колонизованного общества, одним из факторов сопротивления колониализму.
Непосредственным результатом неравномерной эволюции коммуникативной сети ППК становилась утрата ею равновесия; это проявлялось в первую очередь в сфере вновь складывавшегося, теперь уже «колониального» политического сознания и самосознания. С самого начала оно многослойно. Поверхностные слои такого сознания отражают реальность сугубо классового по своей сущности разделения на «европейцев» и «неевропейцев», хотя оно и носит внешнюю форму деления этнорасового. В то же время масса населения колонии в целом сохраняет ориентацию на привычный, сложившийся еще в доколониальное время стереотип в поведенческом и ценностном планах. Можно сказать, что восприятие инноваций в политической сфере происходит в колониальных условиях по-разному на «этическом» и «эмическом» уровнях[452]. В первом случае новое в общем усваивается довольно быстро: члены общества, которым приходится контактировать с принципиально иным явлением в политической жизни, сравнительно легко усваивают определенный набор новых «правил игры». Но на «эмическом» уровне новое усваивается несравненно труднее; это и понятно, так как в конечном счете именно этот содержательный уровень определяет этнокультурную специфичность той или иной человеческой общности.
Следует сказать, что неравномерность расширения коммуникативной сети традиционной ППК — неизбежный итог складывания колониального общества, вне зависимости от того, какую конкретную форму принимает колониальная администрация. Более того, пожалуй, особенно ясно проявляется это в тех случаях, когда колонизатор пытается использовать для управления новыми подданными уже существующие у них потестарные или политические структуры, другими словами — при так называемом «непрямом» управлении. Подобное использование существенно изменяет характер традиционной ППК.
На примере «непрямого» управления бывшими британскими колониями в Африке — а именно Нигерия, Золотой Берег (нынешняя Гана) и Уганда считались обычно образцами такого управления — можно хорошо видеть постепенное отделение местной традиционной власти от ее этнокультурной основы. Так, в Южной и Восточной Нигерии британские администраторы пытались ввести «туземные власти», построенные по образцу и подобию тех, что были отработаны на севере колонии. Моделью при этом служили фульбские мусульманские эмираты. Но на юге и востоке Нигерии такая система не имела никаких объективных предпосылок для осуществления. Здесь к моменту колонизации отсутствовали сколько-нибудь развитые формы политической организации, кроме так называемых «торговых империй», т. е. искусственных образований, связанных с торговыми контактами между африканцами и европейцами. Для населения южных областей чуждыми оказывались и понятие административной иерархии выше непосредственно надсемейного уровня, и специализация отдельных отраслей администрации, и, наконец, сознание принадлежности к какому-то единому крупного целому, что могло бы оправдать новые власти. Неудивительно поэтому, что все попытки ввести здесь «непрямое» управление в конечном счете остались безуспешными.
Однако разрушение этнической основы власти происходило и в тех условиях, когда внешне она сохраняла именно этнически (а на севере и конфессионально) окрашенный характер. Так обстояло дело на севере и западе Нигерии, в областях, населенных йоруба. Дело в том, что организация «туземных властей» на формально традиционной основе на самом деле строилась по совершенно иным принципам, чуждым традиции ППК покоренного народа. Это с особенной ясностью проявлялось при определении объема полномочий прав такой «туземной администрации». Именно здесь проявлялись и несовпадение, и прямая противоположность субъективных моментов контактирующих ПК.
В самом деле, реорганизуя традиционные органы власти и приспосабливая их для своих нужд, колонизатор исходил из своих представлений о власти и ее организации, из собственных представлений о том, как понимают такие сюжеты «туземцы»[453]. Подобную ошибку, кстати сказать, нередко допускали и исследователи, изучавшие традиционные потестарные и политические структуры, при описании тех или иных норм, действовавших внутри этих последних. В итоге получалось, что разного рода «аномалии» — это особенно относится к наследованию верховной власти, — описываемые в их трудах, были, по выражению современного этнолога, «функцией этической, методологической перспективы, а не политической историей [народа], как он ее понимает». А на эмическом уровне масса членов традиционного общества вовсе не рассматривала эти явления и факты как аномальные[454].
Здесь надлежит сделать определенную оговорку. Понятие о власти как абстракция, так сказать, власть вообще, мало характерно для докапиталистического уровня общественного сознания; во всяком случае, на уровне массового потестарного или политического сознания власть, правитель — это всегда (или, во всяком случае, как правило) данная конкретная власть, данный конкретный правитель. Именно с ними связано понимание власти и символов ее олицетворения как единства и благоденствия общества. Поэтому традиционная потестарная или политическая власть — это власть, прежде всего, локальная. А так как в ней неразрывно слиты такие элементы, как миф, религия, разграничение между «своими» и «чужими» и т. п., она ощущается обычно как достаточно сложно уравновешенная система, в которой отправление власти ограничено определенным комплексом идеологических представлений и выражающих их ритуальных форм. Можно сказать, что в основе этого равновесия лежит представление, истинное или иллюзорное, о нерасторжимых обязательствах между управляющими и управляемыми. Это представление хорошо видно, скажем, в ритуализованных традиционных формах «политической» (равно как и потестарной) риторики, свойственных именно доколониальным нормам общественной жизни[455]. Члену традиционного общества видится в этом гарантия нормального, привычного функционирования власти и правителя в качестве выражения и символа общества. По удачному замечанию Ж. Баландье, «именно возможность быть и быть вместе почитают люди через своих богов и своих царей»[456]. И как раз в этом комплексе представлений ищет человек психологическое спокойствие и защиту от «опасных» свойств власти при переходе от родового строя к обществу классовому и в раннеклассовых общественных организмах[457]. Поэтому такому идеологическому комплексу обычно сопутствовал и определенный набор институционализованных норм[458].
Отсюда следует, что в доколониальных африканских обществах правитель довольно редко мог располагать действительно неограниченной, деспотической властью. Свидетельства путешественников о таких фактах относятся, как правило, к общественным организмам, испытавшим уже разрушительное влияние контактов с капиталистической или позднефеодальной (на востоке континента) работорговлей. В целом же неограниченная власть была скорее исключением, чем нормой.
Между тем одним из результатов создания «туземной администрации» в Северной и Западной Нигерии, равно как и в Уганде, стало превращение традиционных правителей — фульбских эмиров, йорубских оба и их аналогов у других народов, кабаки Буганды — в автократов по отношению к собственным подданным. Конечно, самодержавную власть получали далеко не все такие правители: колонизатор подходил выборочно не только к отдельным институтам традиционных потестарных и политических систем, но и к олицетворявшим их людям. Становление систем «непрямого» управления сопровождалось, с одной стороны, заметным возрастанием власти меньшинства, а с другой — столь же заметным сокращением числа правителей[459]. Колонизатор при этом исходил из соображений обеспечения осуществления колониальной эксплуатации. Сущность и нормы функционирования традиционных властей воспринимались им в категориях европейского буржуазного права, в лучшем случае — в свете типичных для этого права представлений о феодальной власти, когда традиционные структуры обнаруживали с ней определенное внешнее сходство.
В качестве примера можно привести хотя бы трансформацию процесса наследования верховной власти у мандеязычного народа буса (Западная Нигерия), описанную в недавней работе М. Стюарт. Исследовательница отмечает, что в итоге британского управления сохранился лишь один из правящих домов, которые по традиции все имели право на верховную власть; это М. Стюарт прямо относит на счет «незнания системы наследования… колониальными чиновниками». А в 1903 г. при смене верховного правителя княжества британский резидент непосредственно перед процедурой избрания коллегией высших сановников-буса (что было в рамках традиции) привел претендентов к присяге в соответствии с обычной британской процедурой[460]. Правда, эта оплошность стоила резиденту карьеры (вмешался сам губернатор Ф. Лугард, главный теоретик и организатор «непрямого» управления в Нигерии), но в интересующем нас плане это обстоятельство ничего не меняет. Что же касается сокращения числа имеющих доступ к престолу, то британские администраторы рассматривали наследование с позиций англичанина, для которого привычно и естественно наследование по прямой линии с отстранением коллатеральных. Да и проще было иметь дело лишь с одной линией наследников. Тем самым британские администраторы рассматривали наследование с позиций британского буржуазного права.
Еще менее способны были колониальные власти понять, тем более принять «ротацию» верховной власти и других высших постов в государстве между несколькими аристократическими семьями, как это было, например, у нупе Нигерии или у шиллуков Судана. Даже если такая ротация не отменялась сразу, ее порядок неизбежно нарушался в пользу какого-то одного из традиционных участников процедуры к ущербу прочих[461].
Все такого рода преобразования означали насильственное внедрение в традиционную ПК народа совершенно новых и ранее несвойственных ей элементов. Это утверждение одинаково справедливо для обоих случаев: упразднение того или иного правителя или превращение его в автократа. При ликвидации какой-то ранее суверенной территориальной единицы входившие в ее состав люди утрачивали важнейший символ не только политической, но нередко и этнической принадлежности. Такая утрата одновременно очень часто означала и автоматический переход населения этой единицы в более низкий социальный статус[462] по сравнению с населением того владения, в пользу которого ликвидировалась данная единица. Пример тому — последние хаусанские и иные княжества, поглощенные фульбскими эмиратами уже после установления британского владычества и при более или менее откровенной поддержке колониальной администрации.
При расширении же полномочий правителя разрушалась вся в прошлом незыблемая и уравновешенная система связей и представлений о его власти. Он возносился над собственным народом, но при этом не был связан в такой мере, как в прежние времена, обязательствами по отношению к нему (пусть даже символическими, а то и иллюзорными). А для других народов, подчиненных власти подобного правителя, он и его власть оказывались уже совершенно чуждыми и в принципе враждебными элементами. Это хорошо прослеживается на примере Уганды, где британские чиновники назначали аристократов-баганда «туземными властями» в области, населенные небаганда, что вызывало недовольство и конфликты[463]. Назначенные таким путем «туземные» администраторы старались извлечь максимум личной выгоды из того должностного положения, в котором оказывались волею резидента или окружного комиссара. Причем это происходило как на локальном уровне, так и в масштабах всей колонии, как обстояло дело, например, при распределении стипендиальных средств и вообще средств на народное образование между разными областями протектората Уганда[464]. С другой же стороны, «туземные» власти достаточно искусно использовали фикцию «непрямого» управления, чтобы максимально отгородиться от нежелательных новшеств. Таким «ограждением» служили, скажем, в Северной Нигерии нормы мусульманского права, признанные британской администрацией в качестве юридической основы деятельности «туземной» администрации. Причем сфера действия этого права была с помощью колонизаторов заметно расширена сравнительно с доколониальным временем[465].
При таком искусственном расширении полномочий «туземных властей» имплицитно вносился относительно новый социально-классовый момент — эксплуатация этнически чуждыми представителями новосозданной власти уже на уровне отношений между африканцами, принадлежащими к разным этническим общностям. Он дополнял главное классовое противоречие в колонии — между европейцем-колонизатором и колонизуемыми, создавая тем самым предпосылки многих трудностей и потрясений, какие в более поздние времена ожидали уже независимые государства, возникавшие в административных границах бывших колоний.
Существенно и другое. Администрация, создавая «туземные власти», пыталась со своей стороны в какой-то степени сохранить их более или менее привычное для колонизованного общества обличье. Но объективно был неизбежен переход новых властей на принципиально отличные от прежде существовавших формы функционирования — складывание «туземной» бюрократии. Поэтому неслучайна тенденция рассматривать этот процесс «по Веберу» — как переход от традиционного к бюрократическому типу власти, тенденция, впервые отчетливо проявившаяся в работе Л. Фоллерса о сога Восточной провинции Уганды[466]. Коренное изменение социально-экономического содержания власти, как справедливо отметил современный исследователь, привело к тому, что «к концу колониального управления все местные африканские государственные образования… были составными элементами европейских централизованных административных бюрократий»[467].
Однако наложение колониальной администрации на традиционную ППК коренного населения не обязательно приобретало именно такой вид. Во французских колониальных владениях, особенно до первой мировой войны, важное место занимала подготовка чиновников низшего звена из местного населения в специальных учебных заведениях, самым известным из которых была «Школа для сыновей вождей» (Ecole des fils des chefs), впоследствии Школа им. Виллиама Понти в Сенегале. Ученики таких учебных заведений, особенно в первые десятилетия их существования, вовсе не обязательно принадлежали к тем социальным группам, которые традиционно имели права на власть. В тех случаях, когда выпускник по окончании школы попадал на службу в родные места и занимал какой-то пост в аппарате администрации, его новый должностной статус оказывался в прямом противоречии с привычными населению нормами (когда молодой человек принадлежал к слою общества, вообще не имевшему ранее доступа к власти, или был слишком молод). Возрастной критерий при традиционно геронтократической ориентации африканских доколониальных обществ играл очень существенную роль. Окончив курс обучения, выпускник становился одной из штатных единиц французской администрации, притом единиц, начисто лишенных, с точки зрения начальства, этнической индивидуальности — «французом с черной кожей»[468].
При любом из этих вариантов резко нарушались привычные для населения представления о том, кому должна принадлежать в обществе власть и как она должна передаваться. Карьера молодого африканца, получившего начатки европейского образования, приходила в противоречие с нормами традиционной ППК. И точно такая же ситуация возникала при назначении на должности в колониальной администрации африканцев-ветеранов первой мировой войны (эта практика весьма расширилась в начале 20-х годов).
Это противоречие вызывало недовольство и протесты. Они могли принимать форму требований об удалении из административного аппарата колонии дагомейцев или сенегальцев (именно эти две этнические общности давали большинство африканских чиновников), возникала вражда между жителями прибрежных и глубинных областей страны, когда уроженцев одной из них оказывалось слишком много в администрации другой; имели место попытки восстановить традиционные формы управления[469]. Таким образом, к главному недовольству колониальным режимом вообще присоединялось и несоответствие инноваций в административной сфере традиционным представлениям о власти и о том, кем и в каких формах она должна осуществляться.
И даже позднее, когда французская колониальная администрация попыталась воспользоваться в какой-то степени опытом британских соседей, введя институт так называемых кантональных вождей, последний строился целиком на европейской бюрократической основе. И, соответственно, оставался столь же неизбежно и непримиримо чужд и непонятен управляемым в культурно-психологическом отношении. В этом, кстати, не в последнюю очередь заключена причина сравнительной легкости, с какой удалось упразднить этот институт, например, в Гвинее.
При любой форме колониального управления власть, как уже говорилось, отделялась от привычной для местного населения этнической основы. Такое отделение порождало неустойчивость в массовом потестарно-политическом сознании и требовало какого-то противовеса утрате неразрывно связанного с представлением о традиционной власти этнического самосознания. И противовес этот чаще всего находили в том, чтобы упорно держаться старых, привычных форм организации власти и отношений властвования за пределами контактов с колонизатором. То есть традиционные формы ППК, продолжавшие существовать параллельно с вносимыми колонизацией инновациями в этой сфере жизни, становились одним из важнейших факторов сохранения этничности, этнического облика данной культуры в целом, этнического самосознания ее носителей. Иначе говоря, в колониальном обществе докапиталистической ППК колонизуемых приходилось играть особую роль в стабилизации этноса как такового. И это обстоятельство сделалось одним из главных аспектов психологического сопротивления колонизации. Для определенного исторического этапа это было объективно прогрессивным явлением. Притом традиционная ППК выполняла эту задачу задолго до того, как молодая африканская интеллигенция во весь голос заговорила о сохранении культурных ценностей, созданных народами континента, и об «африканской личности».
По мере укрепления колониального режима и как следствие стабилизации колониального общества начинала складываться и ПК, присущая такому обществу. Она формировалась как сочетание двух неравноправных и отделенных друг от друга субкультур при явном и бесспорном преобладании капиталистической, которую привносил колонизатор. И все же в результате возникало некое образование, которое, по-видимому, может с достаточным основанием быть обозначено термином «колониальная ПК». Новая, «колониальная» ПК имела ярко выраженный классовый характер, отражающий неравноправие входящих в нее субкультур. Таким образом, в отличие от капиталистической ПК колонизатора, ПК колониальная представала перед колонизованным не просто как этнически нейтральная, но, если можно так выразиться, как антиэтничная, коль скоро она в принципе отрицала этническую специфику разных групп колонизованных, противопоставляя их как некое целое немногочисленному европейскому населению колоний. При этом и для последнего колониальная ПК оказывалась двуслойной, так как вводила двойной стандарт политической деятельности: один — в среде самих европейцев, другой — в отношениях между ними и коренным населением. Если в первом случае в определенной мере сохранялись привычные нормы буржуазной ПК, то во втором эти нормы либо отбрасывались вообще, либо искажались до неузнаваемости.
Но та же самая антиэтничность складывавшейся колониальной ПК (если рассматривать ее с позиций, привычных для члена традиционного общества в колониях) обладала тем важным достоинством, что способствовала преодолению этнически замкнутого и автаркически ориентированного характера традиционных ППК. Именно классовая ее структура, с полной определенностью противопоставлявшая колонизованного колонизатору, создавала объективные и, что не менее важно, также и субъективные предпосылки формирования антиколониального политического единства. Определенное участие в системе новой ПК, при всей его поверхностности, представляло уже определенный шаг вперед на пути формирования новых стереотипов политического сознания и поведения.
Конечно, это был еще очень робкий шаг. Не случайно в период, непосредственно предшествовавший обретению независимости бывшими африканскими колониями, да и в первые годы за этим событием, новые формы политической организации и деятельности очень часто накладывались на традиционное отождествление потестарно-политического и этнического, точнее — этнокультурного. Итогом такого компромисса между старым и новым выступали политические партии на этнической основе. Ведущей роли в национально-освободительном движении они, как правило, не играли, скорее служили его тормозом, противопоставляя эгоистические устремления социальной верхушки отдельных народов общедемократическим требованиям антиколониальной борьбы всего населения колонии. Но это не изменяет того факта, что уже самое появление таких организаций означало движение в сторону объективно прогрессивного развития форм ПК.
Именно такие новые формы ПК становятся в условиях независимости важнейшим средством интеграции этнически разнородного населения в пределах государственных границ страны в единую этнополитическую общность. Однако и в рамках новой ПК традиционная субкультура отношений власти и властвования на массовом уровне остается весьма действенной, а в ряде случаев — практически единственно действенной. Сохранение полунатурального хозяйства на огромных пространствах внутренних областей молодых государств, низкий уровень грамотности, острая нехватка собственных кадров — все эти трудности и многие другие обстоятельства довольно основательно сдерживают формирование субъективного элемента новой, современной ПК, соответствующей нынешнему этапу развития этих государств. С этим приходится в должной мере считаться и правительствам новых государств.
На практике учет данного обстоятельства имеет, прежде всего, форму широкого использования новыми властями традиционных потестарно-политических форм при осуществлении актов управления, а особенно при необходимости политической мобилизации населения. В качестве примера таких взаимоотношений чаще всего называют отношение масс к руководящему деятелю государства как к харизматическому лидеру. Можно назвать и такое явление, как, например, сознательное использование должностными лицами новой администрации во время публичных выступлений традиционных для данного этнического организма понятий и категорий в их ритуализованном виде. При этом, как правило, в такие понятия и категории вкладывается совершенно новое, принципиально иное по сравнению с традиционным социально-экономическое содержание[470].
Последнее обстоятельство особенно важно. Понятно, что в таких ситуациях речь может и должна идти в первую очередь о формах политической организации и деятельности: содержание ПК в постколониальном обществе должно быть принципиально иным.
Дальнейшее развитие ПК в независимых странах развивающегося мира определяется уже выбором путей развития. В случае избрания той или иной страной Африки социалистической ориентации новая ПК, хотя она и остается по необходимости двуслойной в силу недостаточного уровня социально-экономического и этнокультурного развития большинства населения страны, становится важнейшим средством интеграции этнически разнородного населения в рамках новой национально-политической общности. При этом не отмечается резкого противоречия между сохраняющимися в ее составе двумя политическими субкультурами — традиционной и новой. В случае же движения по капиталистическому пути или, что в большинстве случаев тождественно, неоколониального развития резко выявляется классовое противоречие между традиционной ППК и новыми формами ПК, имеющими в таком варианте откровенно буржуазный характер. Иными словами, здесь полностью сохраняется противоречие между докапиталистической и капиталистической ПК, свойственное колониальному обществу; оно только «очищено» от этно-расового момента, так как место капиталиста-эксплуататора из метрополии занимает «свой собственный».
Впрочем, даже в последнем случае новая ПК оказывается в достаточной степени эффективным фактором межэтнической интеграции. Для постколониальной ПК характерно активное участие в складывании новых, уже национальных по своему существу черт в массовом политическом сознании и самосознании. Различие в выборе путей развития той или иной страной определяет, какая в конечном счете возникнет нация (или какое многонациональное единство) в результате интеграции в единое социально-политическое целое разных этнических общностей донационального уровня — буржуазная или социалистическая. Но и в том и в другом случаях новая ПК, внутри которой постепенно должны также интегрироваться две стадиально разные политические субкультуры, останется одним из самых действенных элементов формирования новой общности.
Б.А. Фролов
От первобытных форм рациональных знаний к науке древнего мира
(Историко-культурный и этнографический аспекты проблемы)
Возникновение и развитие науки в качестве предмета специального исследования связано с целым рядом проблем. Среди них одной из важнейших, но вместе с тем и одной из наименее разработанных является проблема генезиса первобытных форм рациональных знаний и становления науки Древнего мира. Все более пристальный интерес к этой проблеме философов, науковедов, психологов, математиков и представителей других научных дисциплин ясно показывает не только ее актуальность, но и комплексный, многоаспектный характер.
В данной статье предпринята попытка рассмотреть два аспекта проблемы: историко-культурный и этнографический. Разработка первого из них опирается, прежде всего, на опыт археологического изучения рационально-познавательной сферы материальной и духовной культуры первобытного общества. Для древнейшей — палеолитической эпохи основным объектом такого изучения стали памятники изобразительной деятельности первобытных людей. Открытие палеолитического искусства и опыт его исследования в XIX в. поставили вопрос об уровне позитивных знаний у творцов этого искусства. Дальнейшее изучение вопроса привело, в частности, к тому, что современные обобщающие труды по истории науки нередко начинаются с раздела о первобытных истоках научных представлений у охотников палеолита[471].
Иными словами, современному специалисту в области истории науки уже ясно, что корни научных знаний уходят в древнейшее прошлое человечества и что памятники первобытной эпохи могут дать достоверные сведения об истоках науки.
Что касается второго, этнографического аспекта нашей темы, то он до сих пор рассматривался, как правило, под одним углом зрения: данные этнографии наряду с данными психологии и лингвистики служили важными, но лишь косвенными свидетельствами для суждения о тех познавательных процессах, которые формировались и протекали в древнейшем прошлом человечества до развития письменности и науки классовых обществ. Между тем этнография, на наш взгляд, располагает значительно большими потенциальными возможностями для раскрытия данной темы, хотя использование этнографических аналогий в интерпретации археологических памятников каменного века затрудняется целым рядом обстоятельств и само по себе представляет большую и сложную проблему.
В целом на современном уровне наших знаний представляется неоспоримым тезис о том, что смена социально-экономических формаций при переходе от первобытного к раннему классовому обществу является решающим фактором становления в Древнем мире науки как особой формы общественного сознания и профессиональной деятельности. Вместе с тем многообразное и богатое историко-культурное содержание предыстории и ранней истории становления науки пока не имеет достаточно подробного освещения, а этнографический аспект преобразования первобытных форм рациональных знаний в науку Древнего мира еще не был предметом специального исследования.
Специфика темы и рамки данной статьи не позволяют подробно остановиться на вопросах, связанных с терминологией, начиная с понятия «науки», имеющего широкий спектр определений в современной литературе, как и понятия «рациональное знание». Для раскрытия темы здесь вполне достаточно исходить из той трактовки этих понятий, на которой основываются упомянутые выше обобщающие труды по истории науки. Коротко говоря, она сводится к следующему. Под
В центре нашего внимания будут, прежде всего, вопросы, относящиеся к генезису исторически исходных понятий математики, в первую очередь понятия о числе. Если понятия о величине или о геометрической фигуре, по мнению историков науки и философов, достаточно наглядно обнаруживают свое эмпирическое происхождение, то относительно понятия о числе со времен Пифагора и Платона сложилась прочная традиция объяснять его как априорное, вне опыта человеческой истории приобретенное свойство разума, особенно глубоко характеризующее сущность научного познания.
С другой стороны, именно вокруг понятия о числе и о развитии процедур счета в первобытном обществе каменного века шли наиболее длительные и острые дискуссии на протяжении всей истории интересующей нас проблемы. Здесь мы коснемся лишь нескольких основных моментов этих дискуссий.
Со второй половины XIX в. в трудах Буше де Перта, Э. Лартэ, Г. Кристи[472] и других исследователей палеолита и изобразительной деятельности палеолитических людей отмечались определенные закономерности в повторении на костях, бивнях, камнях, кусках оленьего рога правильных рядов зарубок, нарезок, насечек, оставленных рукой палеолитического охотника. Ж.К. Буше де Перт, изучая нарезки на костях по материалам своих раскопок у Аббевилля на р. Сомме, отметил совпадения рядов нарезок по их количественному значению: соответственно 25 и другим числам, кратным пяти. Лартэ и Кристи в коллекции палеолитической графики, добытой их раскопками на юге Франции, выделили категорию «счетных насечек» и сопоставили ее со счетными записями эскимосов и других племен и народностей, изучаемых этнографами.
Большие возможности для дальнейших археолого-этнографических исследований вопроса о развитии счетных процедур, представлений о числе и других форм рациональных знаний в первобытном обществе начиная с древнекаменного века открылись благодаря систематизации Э.Б. Тайлором этнографических данных об арифметических, геометрических, биологических, астрономических знаниях «дикарей» и «варваров». Тайлор трактовал эти знания как основу для постепенного становления науки в эпоху возникновения письменности и вступления общества в период цивилизации, рассматривая данный процесс как самостоятельный, не зависящий от других, эволюционный ряд в рамках общей эволюционистской концепции истории культуры[473].
Однако применительно к археологическим памятникам эпохи палеолита последовательная реализация принципов эволюционной школы довольно скоро обнаружила ограниченность последних. В частности, Г. де Мортилье категорически отверг подход к сериям насечек на изделиях палеолита как к памятникам древнейших счетных операций, полагая «троглодитов» ледниковой эпохи неспособными к интеллектуальной деятельности на столь высоком уровне и отводя насечкам лишь технологическое значение[474]. Инерция такого подхода к проблеме сохранялась и в археологии XX в. Многочисленные попытки преодолеть эту инерцию, как правило, не шли дальше осторожных предположений о числовом значении графики на отдельных вещах из палеолитических стоянок. Поэтому крупным событием стал доклад М. Ферворна о происхождении понятия числа, сделанный в Антропологическом обществе в Гёттингене[475].
Ферворн показал несостоятельность возражений Мортилье против числового значения нарезок на палеолитических изделиях и с помощью анализа 11 костяных изделий из французских стоянок Брюникель, Плакар, Ла Грез, Лоссель, Эйзи обосновал тезис о развитии в палеолите «штриховой системы» фиксации счета и изображения чисел. По мнению Ферворна, археологические открытия к началу XX в. уже давали возможность проследить сохранение такой системы числовой записи в мезолите и неолите, вплоть до древнеегипетской числовой системы, в которой для первых простых чисел применялся простой наклонный штрих, а ряды из нужного количества штрихов изображали соответствующее число. Происхождение короткой черты как знака единицы в математике Древнего Египта из простейшей зарубки признано современными историками математики, но основное направление исследований Ферворна долгое время не привлекало внимания археологов.
С начала XX в. центр тяжести в изучении изобразительной деятельности людей палеолитической эпохи переместился на проблему магической символики древнейших изображений и их эстетического содержания. В литературе Франции по этому вопросу (а затем других стран) утвердилась концепция магического происхождения первобытного творчества, в тесной связи с гипотезой Л. Леви-Брюля об изначальной «пралогичности» и мистической направленности первобытного коллективного мышления[476]. Утверждался тезис о глубоком качественном отличии, принципиальной противоположности логического мышления и рационального знания (как продуктов высокого уровня развития цивилизации) всему наследию первобытной культуры, где будто бы безраздельно царили мистика, иррациональные представления об окружающем мире. Поэтому, по мнению многих археологов и этнографов, первобытная культура связана с магией и ранними формами религии, но отнюдь не с формированием научного знания. Это утверждение теперь подтверждалось соответствующим набором примеров из этнографии (прежде всего, племен и народностей Южного полушария) и соответствующей трактовкой этих примеров. Так опровергал идею о счетном значении палеолитической графики Ж.А. Люке в обобщающем труде о духовной жизни древнейших людей[477]. Однако археологические раскопки палеолитических стоянок с каждым годом увеличивали массив находок, побуждавших археологов вновь обращаться к изучению количественных закономерностей в древнейшей графике. С 20-х годов XX в. раскопки в Моравии стали приносить наряду с многочисленными произведениями мелкой пластики множество костяных предметов с насечками. В 1937 г. К. Абсолон на стоянке Дольни Вестоницы нашел кость волка с 55 насечками, разделенными двумя длинными чертами на две группы — 25 и 30. Эта кость стала первым древнейшим документом, который историки математики стали рассматривать как прообраз бирок и счетных палочек, применяемых разными народами мира. В 1957 г. Абсолон подытожил результаты своего изучения 24 предметов с подобными насечками, найденными в Пшедмости, Пекарна и Дольни Вестоницы, и заключил, что частая группировка насечек по 5 и 10 свидетельствует о систематическом счете, который фиксировали палеолитические охотники Моравии[478].
Поделиться книгой: