Помоги проекту - поделись книгой:
Гвиберт Ножанский
О моей жизни
ПРЕДИСЛОВИЕ
Этот перевод основывается на труде множества людей. Латинский текст книги Гвиберта впервые был опубликован домом[1] Люком д’Ашери в 1651 году, и с этого времени целая плеяда выдающихся ученых, начиная с дома Жана Мабильона, способствовала нашему пониманию книги. Гизо привлёк к повествованию Гвиберта внимание более широкой аудитории, опубликовав французский перевод в 1825 году, а в 1907 году Жорж Буржен выпустил современную редакцию латинского текста.
Англоязычные читатели познакомились с этим текстом в переводе Ч. К. Суинтон Блэнда, опубликованным издательством «Broadway Translations» в 1925 году. Тот факт, что Блэнд не пользовался работой Буржена, а основывал свой перевод на устаревшей редакции д’Ашери, доказывает замедленную, к нашей досаде, связь через Ла-Манш. Версия Блэнда имеет и другие недостатки. Рыцари у него не носят имён, «Руан» переведён как «Рим», «Фли» — как «Эли»; в переводе он допустил серьезные ошибки и создал ощущение архаичности, сохранив большую часть сбивающей с толку структуры предложений Гвиберта. И всё же, его английская версия несёт в себе силу и яркость, и его понимание латыни местами было весьма проницательным.
Первоначальный план переиздания этой работы издательством «Harper Torchbook» состоял в том, что я должен был добавить некую аннотацию (поскольку Блэнд таковой не оставил), а Майкл Александер и Эндрю К. Кимменс — подправить перевод Блэнда. Александер и Кимменс начали свою работу в 1966 году и внесли более тысячи правок. Но вскоре стало очевидным, что требуется более глубокий пересмотр, нежели тот, на который у них имелось время, и я получил по наследству весь проект. Я вернулся к оригинальному тексту, используя перевод Блэнда и исправления Александера и Кимменса, где это возможно, но корректируя и перерабатывая их настолько, насколько мне казалось нужным. В результате получился перевод, большей частью обязанный другим, но вся ответственность за ошибки в котором полностью лежит на мне.
Мабильон написал о Гвиберте, что
Пространная аннотация д’Ашери сделала его издание, переизданное Минем[3] в
Настоящий перевод[4] является компромиссом между простым переизданием и полной качественной переработкой, на какую только может рассчитывать читатель. Без нового латинского текста, основанного на рукописях, многие затруднения вынуждены оставаться неразрешёнными. Гвиберт знал как языческих, так и христианских классиков лучше, чем Буржен или я, и хотя я сумел идентифицировать где-то на 35 аллюзий и цитат больше своего предшественника, у меня нет сомнений, что гораздо больше осталось незамеченными. Аннотация подготовлена не для ученых, но направлена на то, чтобы сделать книгу Гвиберта более понятной для рядового читателя. Я чувствовал себя вправе опустить сноски, доступные в издании Буржена и обычно давал сопроводительные комментарии только там, где сноски дополняют или отличаются от бурженовских.
Введение, содержащее попытку психологического анализа личности Гвиберта, отличается от распространённых взглядов. Следует предупредить читателя, что есть выдающиеся медиевисты, считающие данный подход весьма спорным.
За три года, что я изучал Гвиберта, я утомил своих друзей и замучил их множеством вопросов. Помощь некоторых я не могу раскрыть, но хочу выразить мою особую признательность профессорам Фредерику Амори, Джону У. Болдуину, Томасу Н. Биссону, Элизабет А.Р. Браун, Жилю Констеблю, Ллойду Дэйли, Норману Голбу, Уильяму Роучу, Элеоноре Сирл; о. Жоржу Фолье; дому Жану Леклерку; доктору Уильяму М. Ньюману; г-же Жаклин ле Браз; г-ну Дени Ларке из туристической службы Лана; г-ну Жоржу Дюма из архивного ведомства Эны. Мисс Уиллоу Робертс из «Harper & Row» начертила карту.
Я благодарен «Фонду Пенроуза Американского Философского Общества», сделавшему возможной поездку во Францию летом 1968 года, и Калифорнийскому Технологическому Институту за прочую поддержку. Ресурсы Института исследований и истории текстов значительно помогли мне в моих исследованиях.
Хотя миссис Люсиль Лосойя в итоге и повторяла излюбленное выражение Гвиберта — «Что ещё сказать?» — всё-таки она печатала и перепечатывала текст с большим энтузиазмом. Моя благословенная жена поддержала меня критическим чтением, поддержкой и пониманием.
ВВЕДЕНИЕ
В трёх книгах своих мемуаров Гвиберт Ножанский пишет о своем детстве, деятельности, стремлениях и мечтах, о двух монастырях, где он был монахом и аббатом, и об обширном мире вокруг него, особенно о восстании коммуны Лана в 1112 году. Среди прочих его работ — яркая история Первого Крестового похода и трактат с критикой культа святых мощей, а также серия библейских комментариев и религиозных трактатов. Своими выдающимися писаниями Гвиберт привлёк внимание историков как критик, мыслитель и наблюдатель, а некоторые за интеллектуальные качества объявили его необычным, если не «не-средневековым». Но до сих пор никто не попытался показать почему и как Гвиберт стал столь необычным человеком, несмотря даже на то, что его история жизни предоставляет удивительно глубокий взгляд на формирование средневековой личности. В качестве введения к книге Гвиберта о нём самом и о его мире, давайте взглянем на его жизнь другим взглядом, отличным от его собственного, чтобы посмотреть, можем ли мы найти некоторые объяснения его поразительным качествам.
Что же поразило современных историков как необычное в этом бенедиктинском монахе, игравшем довольно незначительную роль в свои годы и едва ли упомянутом в произведениях своих современников? Прежде всего, он был автором того, что выдающийся исследователь автобиографических произведений Георг Миш называет первой «всеобъемлющей» автобиографией на средневековой латыни[5]. За ней стоит пример «Исповеди» Августина, но средневековые авторы редко следовали примеру великого августинова труда в части самоанализа[6]. Когда Абеляр хотел написать о себе, то написал письмо (или, по крайней мере, использовал такую форму). Такие личности как Бернард Клервоский и Пётр Достопочтенный[7] известны нам столь хорошо лишь благодаря сборникам их писем. То, что Гвиберт хотел выдержать сравнение с Августином, начав свой труд со слова
Во-вторых, трактат о мощах Гвиберта,
Восхищение критическим умом Гвиберта основывалось также на его истории Первого Крестового похода,
Третий аспект его мысли, который поразил историков как необычный или опережающий свое время, это его патриотизм. «Никогда больше в двенадцатом столетии гордость того, что ты француз, не выражалась столь неистово», написал Ландри касательно пылкой защиты Франции, которую Гвиберт выразил перед архидиаконом майнцским. Вдохновляясь страстью к своему предмету, размышляя позднее о своем разговоре с архидиаконом, Гвиберт называет свой народ «благородным, мудрым, воинственным, великодушным и самым лучшим». Само их имя было хвалебным словом, так что, «ежели мы видим бретонцев, англичан или генуэзцев, ведущих себя с честью, то зовем таких людей
Историков девятнадцатого века Гвиберт привлекал своим рационализмом, скептицизмом и прото-национализмом. В той снисходительной манере, в которой историки иногда раздают похвалы, Лефран назвал его «практически современным человеком»[20]. Но другие комментаторы отметили и тёмные стороны его характера, выраженные в его жестоких и оскорбительных обвинениях своих врагов. В
Этот краткий обзор того, благодаря чему Гвиберт казался необычным или предвосхитившим свое время, или просто интересным, собран со слов других, чтобы доказать следующее положение. Традиционные сравнительные исследования интеллектуальной истории позволяют критику сказать, что его субъект либо «типичен», то есть «обязан своими идеями другому источнику», либо, как в случае Гвиберта, «исключителен» или даже «уникален». Но медиевисты редко обсуждают, как или почему их субъекты исследований стали типичными или необычными людьми, даже в случаях, когда материал для такого исследования доступен так же как в нашем случае. Если мы хотим получить более полное понимание этого необычного человека, наше исследование должно быть как связано с развитием, так и быть сравнительным.
К нашему сожалению, Гвиберт не думал о своих личных размышлениях как о формальной автобиографии.[25] Он посвятил эту книгу Богу, Который «знает тайны сердца» и написал её для назидания читателей и чтобы дать материал для проповедей. Современные читатели, больше заинтересованые в истории или его личности, чем в духовных наставлениях, могут сожалеть, что автор похоронил историю своей жизни за религиозными заключениями, которые для него имели большое значение. Требуются глубокие исследования, но усердие позволяет воссоздать довольно связную картину течения его жизни.
Гвиберт не рассказывает нам о трёх составляющих, с которых обычно начинаются современные биографические работы: где и когда он родился, и кто были его родители. Жан Мабильон[26], который одно время был монахом в гвибертовом Ножанском аббатстве и тщательно изучил его труды, вычислил, что он родился в 1053 году, и, восходя к авторитету великого ученого XVII века, эта дата теперь выступает как установленный факт. Однако, это не установлено с точностью, и мои заключения сводятся к тому, что более предпочтительной датой является середина 1060-х, возможно 1064 год. О месте его рождения было много споров. Хотя Мабильон был уверен, что он родился в Клермон-ан-Бовези, другие выступали в пользу Бове или других мест, либо оставляли проблему нерешённой. Масса свидетельств, однако показывает, что Мабильон был прав относительно его место рождения. Относительно своей семьи Гвиберт дал нам двусмысленные намёки, которые дали многим возможность предположить, что он был потомком пикардийского баронства (baronage). Но, скорее всего, он ведёт свой род от семьи, охранявшей замок Клермона, а его предки были вассалами будущих графов клермонских, и, следовательно, он был членом знатной и по местным меркам влиятельной семьи, но не богатой и не высокого положения.[27]
Что было для Гвиберта более важным, чем детали биографического вступления, так это его личностное развитие. Он родился в Великую Субботу, что казалось ему и его матери особым предназначением. Роды были тяжёлыми. Гвиберт был крошечным младенцем, который выглядел неспособным выжить, и его мать, к тому же, чуть не умерла. Чрезвычайная тяжесть родов побудила его отца посвятить жизнь ещё не рождённого ребёнка Богу, и Гвиберт был вынужден носить в себе знание того, что его рождение чуть не привело к смерти матери.
Примерно восемь месяцев спустя его отец умер. Мать никогда больше не выходила замуж, и Гвиберт навсегда остался для неё младшим ребенком и утешением во вдовстве. У Гвиберта были старшие братья и сестры, но он так мало нам о них говорит, что мы даже не знаем, сколько в семье было детей. Старший брат, который был на восемь-десять лет старше Гвиберта, пошел по стопам отца, став военным и ещё молодым занимал важный пост в Клермоне. Гвиберт мимоходом упоминает, что ко времени смерти матери он и его брат покинули аббатство Сен-Жермер, где они были вместе, и оказались в Ножанском аббатстве.[28] Это единственное свидетельство тому, что Гвиберт разделял монашескую жизнь в Сен-Жермере со старшим братом, который позднее вверил себя в Ножане авторитету Гвиберта. Гвиберт не выражает ни любви, ни теплых чувств ни к кому из членов своей семьи, кроме матери. О своих отношениях с братьями с сестрами он говорит нам только, что он был любимцем у матери,[29] и что брат заслужил себе наказание в аду.[30]
От своей матери Гвиберт получил если не горячую любовь, то потакающую заботу. В ответ мальчик любил и восхищался матерью и воспринимал её влияние едва ли не самым важным в его жизни. Ни дядя, ни кто-либо из других родственников мужского пола не взялись за воспитание сироты, и поскольку он должен был стать клириком, но не был послан на воспитание ко двору родственников или феодального сеньора. Что же это была за женщина, оставшаяся одна воспитывать своего любимого сына? Из описания Гвиберта выходит, что она была красива, горда, умна и решительна, способная постоять за себя перед родственниками мужа и осуществлять управление, энергичная в защите своего ребенка и содействовавшая его интересам. Но прежде всего Гвиберт видел её как честную и добродетельную, особенно в отношениях с мужчинами. Маленькой девочкой «она научилась панически бояться греха, но не за счёт собственного опыта, а из страха перед неким наказанием свыше, и — как она сама часто мне говорила — этот страх … наполнил её рассудок боязнью внезапной смерти…».[31] Нет сомнений в том, что этот трепет воздействовал также на её молодого мужа, ибо в начале совместной жизни отец Гвиберта был поражён импотенцией и не мог консумировать брак много лет. Во время этого трудного периода богатые соседи пытались соблазнить девственную невесту, но она отказала им всем. В конце концов, отец Гвиберта смог одолеть узы импотенции, казавшейся всем колдовскими чарами, зачав ребёнка с другой женщиной, и лишь после этого мать Гвиберта начала иметь супружеские отношения со своим мужем.
Гвиберт вырос с чувством стыдливости и стремлением бороться за абсолютный половой самоконтроль. Наиболее сжато его взгляды могут быть выражены коротким высказыванием о том, «почему интимные части тела сокрыты», которое он поместил в трактате о Воплощении, направленном против евреев. Вот начало этого комментария:
«Некоторые люди вопрошают, почему мы столь тщательно покрываем эти части тела, в то время как все остальные части мы с таким вниманием не покрываем. Не только их мы прячем, но также мы едва ли позволяем местам рядом с ними, включая пупок и бедра, быть на виду. Почему же? Когда мой палец, мои глаза и мои губы двигаются, они двигаются по моему указанию, по моей воле, и поскольку они ведут себя покорно под моей властью, они не дают мне повода для стыда. Но поскольку те члены, о которых мы говорим, подвержены неукротимой активности, ведя себя совершенно свободно вопреки здравому смыслу, это как если бы у наших членов имелись свои собственные законы, как наставляет святой Павел: “Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих“.[32] Следовательно, вполне правильно мы стыдимся, поскольку нравится нам это или нет, мы предстаём постыдным образом восставшими от наших страстных желаний».[33]
Влияние строгой матери, которая чуть не уничтожила потенцию своего мужа и о которой нам сказано, что она оставалось строго безбрачной после его смерти, стало частью существа Гвиберта. Его текст изобилует осуждением половой распущенности его родственников-мужчин, знати, которая ему не нравилась, монахов и служителей церкви, с которыми он общался, и практически всех женщин его поколения, в отличие от поколения его матери. Другая важная тема его религиозных произведений — отвращение к половой жизни. Его комментарий на первый стих Бытия, написанный, когда ему было менее двадцати лет, воспринимался как борьба духа и плоти. Прежде Падения дух и плоть были в совершенной гармонии, но теперь, говорит он: «Непослушание похоти имеет власть, призывая нас вопреки нашим желаниям к непристойным телодвижениям».[34]
И Гвиберт оглядывался на своё детство с ностальгией по временам, когда он был свободен от сексуальных мучений. В трактате о Воплощении он продолжает: «Мы видим младенцев, а часто и мальчиков, не достигших половой зрелости, показывающих себя обнажёнными безо всякого стыда. Если бы они испытывали возбуждение, то бы стыдились себя или тех, кого им довелось бы повстречать. Сколь благословенным было первоначальное состояние Адама и Евы! Сколь счастливо детское неведение, ибо покуда оно защищено незрелостью, оно наслаждается беззаботностью ангелов».[35]
Влияние детства на личность Гвиберта мы также можем видеть по его щепетильности к телесной чистоте и его ассоциирования экскрементов с наказанием. Читатель заметит, что Гвиберт старается изо всех сил рассказать истории, содержащие интимные места, канализацию и экскременты; например, он рассказывает пару притч, в которых человек, не обращавший внимание на религию, был поражён расслпблением кишок.[36] В
После того, как Гвиберт овладел азбукой, его мать наняла местного грамматика с обязательным условием, что тот бросит прочих учеников и будет наставником исключительно её сына. Так ребёнком Гвиберт оказался лишённым бурных игр и дружбы с другими мальчиками, в которых он мог сопоставить себя и свои возможности с другими. Вместо этого он видел своих ровесников через призму морализирующих комментариев свей матери и наставника. Посмотрите на описание его двоюродного брата, чьё обучение прекратил наставник, перейдя в дом Гвиберта. Он «был красив и знатен, но стремился уклониться от надлежащих занятий и не выполнял указания, был лжецом и вором, насколько это позволял его возраст, так что никогда не смог бы заниматься ничем полезным и едва ли смог бы чему-то научиться, зато почти всё время праздно играл в винограднике».[38] Ничто в книге не позволяет предположить, что у Гвиберта имелись близкие друзья.
С шести до двенадцати лет его мать и наставник заботились о том, чтобы будущее призвание монаха отдалило Гвиберта от остальных. Он вынужден был искать удовлетворения в дисциплине и добродетели, раз другие радости были ему заказаны. Ему было запрещено играть в детские игры, покидать компанию своего наставника, есть вне дома, принимать без разрешения подарки, и даже иметь день отдыха по воскресеньям и праздникам. «Я всегда, — говорит он, — должен был следить за своими словами, взглядами и поступками».[39]
Что было обычным в те времена, Гвиберта жестоко били, если он не мог удовлетворить своего требовательного учителя. На смену снисхождениям детства пришло отрочество, которое он запомнил как время частых и несправедливых наказаний. Как смог он их вынести? В отчаянии он нашёл два способа защиты. Первым было то, что учитель любил его и назначал наказания ради его блага. Вторым было то, что его врожденные таланты и способности были значительно выше, чем у его учителя, и если у него были провалы, то связаны они были с учителем. Эта защита подкреплялась, а возможно и открыто вдохновлялась его матерью, которая возлагала такие надежды на успехи сына. Но хотя Гвиберт и мог использовать ощущение некомпетентности учителя как бальзам на душу после побоев, его мать держала его на пути добродетели, тяжкого труда и успеха. Её страдающий от побоев сын выносил чувство уверенности (конечно, далёкое от истины), что его тело страдало бы меньше, если бы он тренировался как рыцарь, а не как клирик; она по-прежнему радовалась вместе с учителем, когда её сын заявлял: «Даже если я умру на месте, я не брошу учёбу и стану священником».[40] Положительным итогом такого опыта для Гвиберта было то, что он выносил идею гуманного и чувствительного отношения к детям в процессе их воспитания.
Когда Гвиберту было около двенадцати, его мать оставила светскую жизнь и удалилась в маленький домик, что она построила рядом с аббатством Сен-Жермер-де-Фли, примерно в тридцати милях от Клермона, и вскоре после этого его наставник стал монахом этой обители, где он впоследствии занял пост приора. Гвиберт, обретший теперь то, что он называл «пагубной свободой», начал «бесконтрольно злоупотреблять своей властью, насмехаться над церковью, ненавидеть учёбу, отринув обличье духовного лица, попытался присоединиться к компании моих юных двоюродных братьев-мирян, занимавшихся делами, пристойными рыцарям». Впервые в жизни свободный развлекаться так, как ему хотелось, этот мальчик на заре половой зрелости начал ходить в одежде клирика «для участия в распутных занятиях, непозволительных моему возрасту; я подражал более взрослым мальчикам в их юношеских безумствах и совершенно потерял благоразумие и осторожность». Но знаменательно то, что вершиной его списка неправедных деяний была наиболее пассивная форма удовольствий, чрезмерный сон, которому он предавался столь основательно, «что моё непривычное к излишествам тело начало слабеть».[41]
Его мать с горечью узнавала о поведении Гвиберта и убедила аббата Сен-Жермера принять сына в монастырь на обучение. Как только Гвиберт вступил в церковь Сен-Жермера, он ощутил горячее желание стать монахом, которое никогда более не остывало. Он сказал матери о своём желании, но в этом вопросе как она, так и его наставник, полагая его еще неподготовленным к нерушимым монашеским обетам, встали против его желаний. В конце концов, после периода ожидания с поздней весны до Рождества, Гвиберт, проигнорировав прямое сопротивление матери и наставника, начал жизнь, к которой они его и готовили.
В монастыре контроль матери и учителя сменился на контроль аббата и братии в целом. Если Гвиберт и не научился ещё самодисциплине и тому, как сублимировать агрессивные эмоции, теперь у него была для этого отличная возможность. Бенедиктинский Устав (гл. 24 и 25) гласит, что если кто-то из братии совершит легкий проступок, его следует отлучить от совместных трапезы и молитвы, а если его нарушение более серьёзно, то всей братии запрещалось общаться с ним до его раскаяния. Это был тот дисциплинарный устав, по которому Гвиберту предстояло прожить с тринадцати лет до самой смерти.
Молодым монахом Гвиберт погрузился в изучение наук. Долгие ночи он читал под покрывалом или писал сочинения, хотя ему полагалось спать. Главным его мотивом было, по его словам, «[стремление к] славе, чтобы добиться большего уважения в этом мире»[42]. В своих фантазиях он мечтал наяву о могуществе и успехе. Другие монахи были к нему враждебны, что было вызвано, на его взгляд, завистью. Гвиберт скрывал от себя и от Бога, что он ненавидел своих оппонентов, заявлявших, что «я слишком горжусь своей малой учёностью»,[43] хотя он ощущал, что они его ненавидят. Их злоба пробудила в нём не открытое негодование, но угрюмость (апатию), и он думал решить эту проблему, покинув аббатство, надеясь «что мои родственники помогут мне перевестись в какой-нибудь другой монастырь».[44]
В своих ученых занятиях Гвиберт вначале был захвачен религиозными трудами «и думал, что моё чтение напрасно, если я не нахожу в нём ничего наводящего на размышления или подталкивающего к покаянию».[45] Но мере того, как он рос, он отбросил в сторону религиозные страницы ради «смехотворного тщеславия» и читал Овидия и «Буколики» Вергилия[46]. Он даже тайком писал любовные стихи, выдавая их за чужие, но получая огромное удовольствие от похвал, что они получали, и «думая о подобных вещах, оказывался охвачен необузданным волнением своей плоти».[47] Старый наставник сурово порицал его, однако, а Господь — наказывал, как он сам ощущал, посредством душевных страданий и телесной слабости. В конце концов, «исчезла глупость бесполезной учёбы»[48]. Впрочем, богатый словарный запас и многочисленные цитаты из классических авторов в его поздних произведениях служат памятником тому, сколь многому Гвиберт научился в своих занятиях.
Будучи подростком, Гвиберт умудрился направить большую часть своей энергии на трактат о целомудрии, цитируя Овидия и Теренция самым благочестивым образом и отмечая защиту, обеспеченную монашеским призванием. В этом трактате он раскрыл свою склонность к рациональному критицизму, нападая на суждения Евсевия Кесарийского[49] о том, что якобы святой Павел был женат, и отвергая поддельное письмо Иисуса Абгару[50], которое Евсевий включил в свою «Церковную Историю».[51] Однако, он не мог поставить под контроль разума кошмары своих снов, и его посещали «видения мертвецов, особенно тех, кто, как я видел или слышал, были убиты мечом или каким-то иным похожим способом».[52] Эти сны были столь пугающими, что потребовалось бдительное наблюдение учителя, чтобы успокаивать его во сне и предотвратить сумасшествие. То, что Гвиберт смотрел на свою сексуальность с отвращением, видно по его произведениям; также возможно, что в добавок к его мучениям добавились наклонности к гомосексуализму, жестоко подавлявшиеся на сознательном уровне.
Гвиберт боролся со своей двойной проблемой амбиций и плотских желаний, которые он воспринимал в их неразрывной связи[53], наиболее созидательным из доступных ему методов: упорно занимаясь тяжким трудом ученья. Вдохновляясь святым Ансельмом, который часто посещал Сен-Жермер, находясь в аббатстве Бек, и учась у него, Гвиберт со временем начал и сам думать о написании поучений и духовных комментариев. Зная, по его словам, что аббат Гарнерий будет раздражён его попытками писать, Гвиберт выпросил у него разрешение, сумев заставить его предполагать, что у Гвиберта на уме лишь короткий трактат. А он начал амбициозный проект создания комментария ко всей Книге Бытия, начиная, естественно с Шестоднева[54]. Когда Гарнерий узнал, что юный монашек, не достигший двадцати лет, комментирует историю Сотворения, предмет, традиционно закреплённый за маститыми схоластами, он приказал ему прекратить. Но Гвиберт тайно продолжил работу, и когда Гарнерий ушёл на покой в 1084 году, он быстро привёл книгу в завершённый вид и начал другую работу.[55]
Последующие двадцать лет Гвиберт пребывал рядовым монахом в Сен-Жермере. Его родственники начали подыскивать ему более высокий пост, надеясь, по его словам, завладеть аббатством или другим постом путем симонии. Гвиберт считал, что хотя его и снедают амбиции, он не желает раскрыть свою «наготу», взобравшись на кресло по лестнице симонии (с. 97). Другии ограничения состояли в том, что его семья не могла заплатить слишком много. Каковы бы ни были причины, их переговоры провалились. И тогда, когда он решился на смиренную жизнь, пришло предложение от Ножанского аббатства. Слава его писаний, а не симония, привела его на пост аббата, о чем Гвиберт сообщает с гордостью. Своими личными усилиями он вывел себя из безвестности.
В 1104 году, в возрасте около сорока, Гвиберт покинул Сен-Жермер, и фактически впервые в жизни покинул свою мать, раздосадованную его назначением и напоминавшую ему о том, что он недостаточно обучен праву. Ножан был маленьким аббатством, основанным в 1059 году на пожертвования, которых, по словам Гвиберта, хватало лишь на шесть монахов, и оно всегда выглядело довольно бедным. Свободный от постоянного контроля, он писал в свое удовольствие: историю Первого Крестового похода (1108), свои мемуары (1115), библейские комментарии, трактат, восхваляющий Деву и описывающий некоторые её чудеса, и трактат о реликвиях (1125). За двадцать лет его пребывания на посту аббата мы видим его вовлечённым в церковные дела, посещающим двор архиепископа Ланского и более значительные собрания, и однажды совершающим поездку в Лангр, чтобы увидеть папу. Но мы очень мало знаем о его мыслях относительно жизни в Ножане. Хотя «Мемуары» вполне откровенны касательно Сен-Жермера, Гвиберт очень немногословен о своем посте аббата в Ножане и ничего не говорит о каких-либо конкретных монахах. Очевидно, он не считал ни полезным, ни поучительным для своих монахов знать слишком много об их настоятеле или о его чувствах к ним. Эта сдержанность иллюстрируется его кратким упоминанием о кризисе в Ножане, который был столь серьёзным, что Гвиберт на время удалился в свой старый монастырь Сен-Жермер, который притягивал его даже несмотря на смерть матери за два года до этого. После его возвращения назад в Ножан, Гвиберт назвал это бегство «постыдным», и избежал описания каких-либо деталей этих событий, не объясняя свои поступки.[56] Чтобы заполнить эту пустоту, он возвращается к историям о жизни в Сен-Жермере.
Для Гвиберта характерно избегать конфликтов или открытого противостояния путём отступлений и лицемерия. Он знал об этой черте и проиллюстрировал её сам в трактате о реликвиях. Как он рассказывает, однажды он выступал с речью, когда увидел уличного торговца реликвиями (вероятно, из кафедрального собора Лана). «В этой маленькой коробочке у меня лежит кусок хлеба, от которого Господь наш откусил своими зубами. «А если вы мне не верите, — сказал он, показывая на Гвиберта, — вот вам знаменитый человек, чья огромная учёность вам всем известна». Если нужно, он вам подтвердит то, что я говорю». Гвиберт налился краской и замолк, по его словам, напуганный присутствием людей, поддерживающих выступающего, которых он мог поставить в затруднительное положение. В качестве своей защиты он повторил стихи Боэция:
Впрочем, в своих произведениях Гвиберт оставался критиком до конца. Но хотя его здравый смысл и его неприязнь к невежеству и суевериям видны в его произведениях, острый ум Гвиберта не привел его в начале XII века к новому рационализму. В своих комментариях на Осию, которые он диктовал, когда глаза и руки уже перестали его слушаться, он обвинял тех, «кто отваживается обсуждать и ставить под сомнение догмы церкви, которыми она была вскормлена, обращаясь с предметами, определенными Богом и Отцами Церкви так, будто они новые… Мы видим это сегодня у некоторых грамматиков, слепо пытающихся блеснуть, комментируя не только Священное Писание, но даже и всякие божественные тайны».[58] Гвиберт мог близко познакомиться с Абеляром в Лане. Здесь перед нами осуждение старшим поколением нравоучительных комментаторов нового поколения схоластов.
На самом деле, в религиозных произведениях Гвиберта присутствует последовательный консерватизм. Его тропологические комментарии находятся в русле Григория Великого[59], и вряд ли он мог позволить себе расхождение с этим святым. Там, где он отличается от своих современников, что случается нередко, это делается не для того, чтобы рационализировать религию, но чтобы очистить ее, избавить Церковь от фальшивых реликвий и суеверий. Отчасти, он просто пытался показать свою неприязнь к почитанию костей, зубов, волос и клочков кожи. Но его отход от физического мира вел его к мистическому представлению о духовном. Конфликт плоти и духа проходит через все его работы; фактически, это та интерпретация, что он дал первому стиху Книги Бытия[60], и он пронес эту тему сквозь свою последнюю работу. Четвертая книга его трактата о реликвиях, сочинённая незадолго до его смерти в середине 20-х годов XII века, содержит столь ясное отношение к видениям и посмертной жизни, что отец Анри де Любак сравнил его взгляды на «трансцедентную реальность» со взглядами Рудольфа Бультмана.[61]
Огромной редкостью для медиевиста, изучающего человеческую личность, является столь огромный материал о детстве и фантазиях его объекта, описанные его же собственными словами. Проблемой является то, как использовать этот материал, ибо специалисты далеки от согласия в объяснении развития человеческой личности, перенесение современных концептов на культуры прошлого — процедура, по меньшей мере, сомнительная, а «психоисторикам» еще только предстоит обработать достаточно обширное поле свидетельств, чтобы обеспечить удовлетворительную проверку, сравнение и обобщения. Читатель должен знать, что нижеследующее исследование личности Гвиберта — это не научно-психологический портрет личности. Впрочем, историки и биографы давно согласились с Уордвортом, что ребёнок — отец взрослого. Исключить влияние детства из нашего анализа личности Гвиберта означало бы разбить наши попытки увидеть его как цельную личность.
Ранний период жизни Гвиберта во-многом не типичен по сравнению с жизнью других мальчиков его круга. Прежде всего, он был облатом[62], принёсшим обет службы Господу с самого рождения, и с тринадцати лет он был послушником Бенедиктинского Устава в высокодисциплинированном монастыре. Монастырское воспитание с раннего возраста привело к развитию «монашеской личности», в которой дисциплина общины со временем превратилась в самодисциплину и монашеские ценности были интериоризованы. Знать, «белое духовенство» и те, кто стал монахами в более позднем возрасте, подобного воспитания не имели. Когда Гвиберт пишет о жестоких насилиях знати, о буйном нраве и распущенном языке Гальтерия, епископа ланского, о проступках монахов, что пришли в Сен-Жермер в зрелом возрасте, он пишет о людях, имевших совсем иное воспитание в юности.
Облаты обычно воспитывались в своих монастырях, но Гвиберт провёл первые двенадцать лет своей жизни в кругу военных в оппидуме[63] Клермон. Мальчики из воинской касты рано приучались к ценностям их группы: чести, дерзости, личной преданности предводителю, побратимству, семейственности, и юные нобили проводили свою «юность» в горячих и беспечных подвигах, которые готовили их к суровой жизни в походах и замках.[64] Гвиберт видел этот мир мелкой знати и впитал в себя амбициозность, понятия о чести, уважение к статусу знати и кровным узам. Он сам сознаётся в своих амбициях, его история крестового похода осуждает тех рыцарей, что нарушили воинский кодекс, он гордится связями, которые его семья имела с высшей знатью. Насколько глубоко Гвиберт впитал идею семейной солидарности, видно из его обвинений в адрес «страстно пекущихся об успехе других, не только членов своей семьи, что уже плохо, но и тех, кто не связан с ними, что ещё хуже».[65] Но Гвиберт не смог бы быть членом этого грубого мира чести и земных успехов. Он не воспитывался вместе со своими родными и двоюродными братьями, хотя старший двоюродный брат пытался взять его под свою опеку. Его мать и наставник заботились, чтобы он всегда был мальчиком на побегушках, одетым в свой монашеский наряд. Его мать даже потребовала, чтобы у его наставника больше не было других учеников. Его отец был человеком жестоким и распущенным, и мать имела твёрдую решимость, чтобы её младший ребенок имел иное будущее. Только в ярких и высокохудожественных повестях о крестоносцах и о своей жизни Гвиберт мог выразить восхищение перед войной и сексуальностью.
Гвибертовы описания жизни знати и его комментарии к ней раскрывают конфликт между ценностями знатных мужчин и ценностями, которые он усвоил от своей матери. Мужчины жили в мире жестокости, хвастовства, разврата и неверия. Как представитель знати, его мать разделяла некоторые ценности своего класса; Гвиберт подчёркивает ее красоту и описывает её вкус к хорошей еде и красивым нарядам, хотя она и носила впоследствии власяницу под своей верхней одеждой. Но своим почтением к религии и половой непорочности она отличалась от носителей мужского кодекса поведения. Этот конфликт между мужскими и женскими ценностями был столь же обычен в средние века, как сейчас в южной Италии, области, во многих отношениях средневековой.[66] Особенным в детстве Гвиберта было то, что он не имел отца в качестве модели мужской независимости; если бы он был жив, говорит Гвиберт, он нарушил бы обет и воспитал бы его скорее к воинской, а не к монашеской жизни. Ближайшее мужское влияние шло на Гвиберта от его учителя, бесполой личности, зависимой от матери Гвиберта и разделявшей её религиозные ценности. Гвиберта не вдохновляли на соревнование со сверстниками, как не разрешали ему и наслаждаться их дружбой. Без отца, который мог бы позволить нарушение материнского кодекса поведения, и без друзей, которые могли бы научить его нарушать эти правила или вдохновить его сбежать, Гвиберт вырос с неразвитым чувством того, что эталоном примерного поведения является одобрение ровни или других людей; вместо этого он сделал ценности, которые усвоил от матери и наставника, а затем от монашеской братии, неотъемлемой частью самого себя.
Вкратце, Гвиберт отличался от большинства представителей знати, и, возможно, от большинства церковнослужителей, будучи более подверженным внутреннему чувству вины, нежели внешнему чувству стыда. Он сам выразил различие между двумя образами жизни, первым, основанном на «конфликте духа и плоти», на «стремлении к Богу» и вторым, основанным на «показной чести» и стремлении избегать позора. В молодости стремлением его матери было предохранить её мирскую славу, и лишь потом она подчинила свои желания почитанию Господа.[67]
Одним из признаков трения между старым германским обществом и христианской религией является конфликт между поведением, основанным на групповом одобрении чести, и поведением, обусловленным усвоенными (интериоризованными) личными и религиозными ценностями, которые могли противоречить ценностям «общества». Большая часть средневековой истории может быть понята как растущее влияние монашеских и религиозных реформаторов, выучившихся самоконтролю, нацеливавших свои действия скорее против внутренних стандартов поведения, чем против группового одобрения, и боявшихся своего собственного чувства вины больше, чем общественного мнения. При нашем детальном анализе Гвиберта Ножанского мы можем глубже проникнуть внутрь одного из тех, кто поддерживал григорианских реформаторов.[68]
Гвиберт был реформатором в душе; он пишет как человек, мечтающий о реформах и о чистоте, хотя он значительно отличается от тех могучих людей — Гильдебрандов, Ансельмов[69], Бернардов[70] — которые были активно вовлечены в изменение церкви и мира. Гвиберт был слабее и беспомощнее чем ему хотелось быть. Он избегал конфликтов и отступал при вызове; поставленный в сложное положение, он старался избежать неприятностей. Нам следует понять не только его отличие от общества, но и его личную слабость.
Гвиберт был лишён опыта полноценной и здоровой родительской любви. Его мать имела для него непомерное значение, он пишет о ней и о его любви к ней чрезвычайно трогательно. И всё же, когда внимательно прислушиваешься к его словам о ней, можно услышать тихий голос горечи и несчастья. Он скорее делает акцент на ее красоте и добродетелях, нежели на ее любви. Она учила его молитвам, обращает он внимание, когда имела свободное от домашних дел время. Она постоянно говорила о его отце. Наиболее значительным было то, что когда Гвиберту было около двенадцати, она сдала его в Сент-Жермер, хотя «она понимала, что я останусь круглым сиротой, и мне не на кого будет положиться … Будучи беззащитным ребёнком, я часто страдал от отсутствия ласки, которую может дать только женщина. … Она полностью осознала, что была жестокой и ненастоящей матерью».[71] Гвиберт может объяснить её поведение лишь тем, что Господь ожесточил её сердце. Её аскетизм, её религиозная дисциплина, сама её добродетель и её бесконечная критика сына заставили Гвиберта верить, что он не сможет соответствовать её высоким требованиям, что она умерла бы от разочарования, загляни она в его сердце. И всё же, ему приходилось верить в её заступничество за него на небесах. Читатель будет поражён сходством чувств Гвиберта по отношению к его матери и к Деве; в одном месте он заходит настолько далеко, что говорит Деве, что если он проклят, то возложит вину на неё.[72]
Потеря отца во младенчестве вне всяких сомнений оказала мощнейший эффект на ранее развитие Гвиберта. Он прямо говорит, что ему очень повезло, что отец умер, и у нас нет повода для сомнений в искренности его чувств. Маленькие дети с трудом могут отличать свои фантазии от своих реальных возможностей. Разве не похоже, что в глубине бессознательного Гвиберт ощущал свою ответственность за смерть отца? Если так, то это чувство может быть добавлено к его чувству вины и ощущению себя недостойным, так же как и к ощущению, что мёртвых нужно любить и заботиться об их останках.
Когда Гвиберту было шесть, место отца в его жизни занял наставник. Гвиберт проницательно видел, что его мать и его псевдо-отец соревнуются за то, чтобы расположить Гвиберта к себе. Когда его мать подарила ему богатые наряды, учитель проповедовал аскетизм. В эти годы, предшествующие половому созреванию, он был, по его словам, серьёзно влюблен в своего учителя; он помнит, что при выборе в пользу монашества он следовал по стопам учителя, идя наперекор матери. И все же, то, что он говорит об учителе, содержит немало нескрываемой горечи. Прежде всего, он был чёрствым, жестоким и капризным человеком, незаслуженно поровшим Гвиберта. И, во-вторых, как учитель он был некомпетентен, гораздо менее способен чем сам Гвиберт. Из всего сказанного, ясно что Гвиберт не уважал единственный мужской образец из своего окружения. Возможно это отсутствие уважения связано и с фактом, ранее упомянутым, что учитель был нанят матерью и был её слугой, зависимым из более низкого социального класса. Единственными образцами мужского превосходства и самоуверенности для Гвиберта были его родственники-рыцари, а моральный облик знати подвергался постоянным нападкам как матери, так и учителя.
Гвиберт любил свою мать и зависел от неё, и он говорит нам, что был сподвигнут любить своего учителя под «внешним принуждением». Но он не испытывал удовлетворения от того, что его любовь не была в полной мере ответной; вместо этого он, похоже, чувствовал, что никогда не будет столь хорош, чтобы отвечать высоким родительским требованиям. В конце концов он направил любовь на самого себя, развив то, что Фрейд зовет нарциссизмом. Несмотря на его заявления о грехе и слабостях (которые он в своем покаянии не уточняет), читатель будет поражен высочайшей оценкой самого себя Гвибертом. Это самоудовлетворение соединяется с постоянными обвинениями других. Никто, кроме матери и нескольких образцовых монахов и святых не выведен в книге как положительный герой.
Вынужденный с детства быть рациональным, самодисциплинированным и сексуально чистым, Гвиберт испытывал трудности с враждебными, агрессивными, похотливыми сторонами своей натуры. Опять же, он, похоже, направил эти чувства внутрь себя. Его собственные заверения в добродетельности постоянно подвергаются атакам со стороны его чувства вины. Его сны и фантазии раскрывают его страхи, и мы вновь и вновь видим его иррациональный страх перед наказанием, смертью и изувечением.
Страх изувечения требует особого внимания, поскольку он поднимает вопрос о том, удовлетворяют ли его отношения с матерью и его страхи фрейдовской модели комплекса кастрации.[73] Хотя доступных свидетельств недостаточно для того, чтобы безоговорочно приложить теорию психоанализа к культуре средневековой Европы, сходство обстоятельств в данном отдельном случае просто поразительно. Мать Гвиберта была деспотической женщиной с пуританскими идеями относительно секса; разумным было бы предположить, что она ответственна за импотенцию её мужа в начале их брака. Мы можем допустить, что от неё Гвиберт и усвоил его идеи сексуальной чистоты и стыда перед невольным половым возбуждением. Разве не похоже, что Гвиберт вырос с глубоко засевшим страхом, что учение о том, что «лучше вам, если один из ваших членов погибнет, чем если все тело попадет в ад» будет приложено к нему буквально. Мы знаем, что ему снились погибшие от меча[74]. Его пугал обряд обрезания,[75] и он занес в хронику истории о Томасе де Марле, отрывавшем мужские органы своим жертвам[76], которые могли быть столь же фантастичны, сколь и его рассказ о том, что Томас пронзал ключицу своим узникам, чтобы запрячь их в повозку.[77] Особенно поразителен тот ход мысли, который заставил его исказить историю о человеке, убившем себя по пути в Компостелу[78]. В подлиннике поэмы Гвифера Салернского паломник просто перерезал себе горло; но в рассказе Гвиберта Дьявол внушил распутному человеку отрезать свой детородный орган.[79]
В девятнадцатом веке Абель Лефран, глядя на рационализм Гвиберта, заключил, что он был «практически современным человеком». Напротив, мы, возможно, можем заключить, что Гвиберт был средневековым человеком, сформированным определенными аспектами средневековой культуры, однако на его иррациональную и бессознательную часть личности повлияли обстоятельства его детства, юности и семьи, причем механизм влияния совпадает с теорией современных психологов.
Этот взгляд на личность Гвиберта открывает новую перспективу на те аспекты его работы, которые считались необычными. Возможно, сейчас мы имеем более глубокое понимание того, почему этот обращённый вглубь себя человек написал сам о себе. Литература стала для него и средством уединения, и убежищем, и брошенным вызовом. Как он сказал в
Во-вторых, давайте рассмотрим приписываемый Гвиберту скептицизм, рационализм и научный метод. Читатель быстро осознает, что в его произведении немало сомнительного материала и суеверий, и если зрелище средневекового монаха, нападающего на реликвии, не кажется столь впечатляющим для изучающих средневековую религию, то еще меньше можно сказать о его критическом уме и историческом методе. Фактически, Гвиберт был критиком весьма избирательно и имел намерение исказить историю там, где она не отвечала его интересам. Например, он сделал похоже, из одной надписи длинную, богатую подробностями историю о том, как король Англии Квилий привёз из Палестины в Ножан ларец со священными реликвиями и одеждой святых, но — как мы можем ожидать лишь от нашего автора — никаких мощей.[86] Он поддерживает подлинность реликвий Ножана, нападая на реликвии Сен-Медарда. В Gesta Dei он спорит с Фульхерием Шартрским, давая рациональное объяснение некоторым из чудес, о которых пишет Фульхерий; он также оспаривает его мнение, принимая подлинность Святого Копья из Антиохии, которое Фульхерий ставил под сомнение. В чём Гвиберт последователен — так это в поспешности критики (на бумаге, не лично) мнений других.
Базовым признаком современного критического метода является то, что учёный подвергает одинаково строгой проверке как свои гипотезы, так и чужие. Гвиберт являет обычное для людей стремление принимать то, что ему нравится, и находить поводы для сбрасывания со счетов того, что ему не нравится.
Более того, его причины для недоверия по отношению к реликвиям временами не особенно современны и не убедительны даже по тогдашним меркам. Один из теоретических аргументов является на самом деле силлогизмом: надежда смертных на Воскресение зависят от примера Спасителя; если же какая-либо из частей его тела осталась на земле, Воскресение Господне не будет полным; поэтому мнимый молочный зуб Иисуса, хранимый в Сен-Медаре, и другие подобные реликвии не могут быть подлинными.[87] На помощь приходят и исторические доводы, такие как утверждение о том, что Его современники не додумались бы сохранить какие-либо реликвии от юного Иисуса, поскольку он в то время ничем не выделялся.[88] Чтобы занять эту позицию, Гвиберту приходится отмахнуться от аргумента, что рождение, сопровождавшееся звездой, тремя волхвами и хором ангелов было необычным и что Мария хранила воспоминания об этом.[89]
Более ранняя дискуссия о личности Гвиберта предполагает, что за его доводами мы должны видеть эмоциональную основу гвибертова недоверия к мощам. Марк Блок предположил, что это — соперничество с Сен-Медаром[90], и это также может быть важным фактором, но вероятно, были более важные глубокие силы. Прежде всего, Гвиберт испытывал отвращение к идее расчленения человеческого тела. «Все зло раздоров [из-за мощей]», говорит он, «происходит от того, что святым не позволяют обрести умиротворение от надлежащих и спокойных похорон».[91] Исполненный страха перед смертью и перед силой покойников, влияющей на живых, он, что вполне понятно, отстаивал то, чтобы мёртвых оставили в покое. Вторая причина его неприязни может быть связана с конкретными мощами тела Спасителя, которые Гвиберт считал фальшивыми. Нападая на мощи вообще и особенно на молочный зуб из Суассона, Гвиберт косвенно нападал на культ Святой крайней плоти, мощей, хранимых в Латеранской базилике в Риме, в аббатстве Шарру рядом с Пуатье и, возможно, в некоторых других церквах.[92] После упоминания о фальшивом зубе, хранимом его соседями, Гвиберт добавляет: «Некоторые заявляют, что владеют пуповиной, обрезаемой у новорожденных, другие заявляют, что владеют крайней плотью, обрезанной у Самого Господа, относительно которых великий Ориген писал, ”Избегайте тех, кто пишет не краснея книги об обрезании Господа”».[93] Далее он обращается к детальной атаке на зуб, заключая: «То, что мы сказали о зубе, относится также к пуповине и к другим предметам. Несомненно, что сказано об одном, охватывает и остальное».[94] Учитывая страх Гвиберта перед сексуальным изувечением, он (Гвиберт) мог иметь и более глубокую мотивацию — далекую от скептицизма — писать трактат против мощей тела Христова, включая ту, о которой он вряд ли мог упомянуть.
Этот комментарий ведёт к другой характерной для Гвиберта позиции — его обвинение мусульман, евреев и еретиков в ужасных сексуальных практиках. Вопрос не в том, списал ли Гвиберт эти истории с одной кальки, что непохоже, либо передал услышанные истории, добавив детали, но в том, почему он с таким энтузиазмом способствовал распространению этой клеветы. Трудно избежать поиска ответа на этот вопрос в теории проекции; заключающейся в том, что на врагов переносятся те черты, которые боятся и ненавидят в себе самих. Волевым актом Гвиберт поставил под контроль осознанную сексуальную активность, но он не мог подавить в себе либидо, и поэтому он перенёс это на окружающих. Вне всяких сомнений, многие пикардийские дворяне были именно такими сладострастными, какими их описал Гвиберт, но он плохой свидетель для изучения объективного мира. Когда мы пытаемся использовать его как окно в средневековую жизнь, мы смотрим глазами человека, снедаемого неудовлетворёнными страстями.
Что же можно сказать о последней необычной черте этого человека, его патриотизме? Взглянем поближе на его нападки на авторитеты. Гвиберт нуждался в высоко структурированном мире, мире с прочными авторитарными связями. С другой стороны, его наставник был единственным человеком, к кому он выражал какую-либо лояльность — исключая письма с посвящениями своих работ — и даже его он называет несправедливым и неспособным. Он проявлял непослушание аббату Гарнерию и критиковал своих предшественников в Ножане, епископов Ланских, папу и папскую курию, так же как и знать тех краёв и старого короля Филиппа. Феодальное общество в его времена зиждилось на личной верности одного человека другому, но подобные личные узы не подходили для Гвиберта. Но если некто стремится к признанию, не выказывая почитания к отдельным людям, ему приходится поддерживать общественные институты — сильную богоустановленную монархию, даже если король распутен и корыстолюбив, Церковь, построенную на камне[95], даже если папа продажен. И если Гвиберт хотел иметь ощущение дружбы с влиятельными лицами за пределом феодального двора, патриотизм был хорошим решением. Избегая личных уз и верности, Гвиберт двигался в направлении более современной концепции власти.
Ход описываемых Гвибертом событий заставил его описать широкую панораму. В первой книге он писал о себе, о своей семье и об аббатстве Сен-Жермер; во второй он повествует об истории Ножана; в третьей, он описывает историю того, что он называет «трагедией Лана», завершая перечислением событий в соседних диоцезах[96]. Эта третья книга, содержащая яркую и подробную историю восстания ланской коммуны, обсуждение еретических практик и описание конфликтов с участием высшей знати, епископов и самого короля, является одним из наиболее важных средневековых источников. Драматичный рассказ хорошо осведомленного Гвиберта дал нам основополагающие сведения фундаментального значения по истории северной Франции в начале двенадцатого столетия. Историкам, ищущих ярких описаний классового конфликта в ходе возникновения средневековых коммун, либо описаний безнравственного поведения еретиков и жестоких феодальных лордов остаётся лишь обратиться ко Гвиберту для создания полной картины.
Но является ли этот материал заслуживающим доверия для воссоздания картины реальности? Поскольку Гвиберт откровенно заявляет о своей позиции, говоря, что слово «коммуна» есть имя зла и ереси, многие историки пишут, не доверяя мнениям Гвиберта, принимая лишь его «фактологические» высказывания. Выдающийся исследователь ереси и инквизиции утверждает, например, что «было бы несправедливо подозревать его в правдивости».[97] Но наши трудности с Гвибертом лежат гораздо глубже его честности и искренности; они вырастают из концепции, лежащей в основе его сочинения и из его способности воспринимать и постигать окружающий мир.
Будем надеяться, что глубокая статья, опубликованная в 1965 году Жаком Шораном, похоронила последние останки идеи о том, что Гвиберт был «научным» историком. Шоран убедительно показывает, что гвибертовы представления не были концепциями XIX или XX веков — да и как они могли? — а были представлениями морализирующего комментатора. Тот же автор, кто сочинял тропологические библейские комментарии[98], назвал свои Мемуары «гомилиями»[99] и сказал в одном месте что он подбирал «случаи, пригодные для проповеди».[100] Его произведение было направлено на поучение, а чтобы поучать, оно должно было быть эффектным. Внимательное чтение его труда позволяет предположить, что время от времени Гвиберт жертвовал дословной правдивостью ради того, чтобы вывести мораль или чтобы украсить свой рассказ. Что означает тот факт, что видам Адон был, по одной версии, был убит ударом сзади, когда он направлялся на бой, а во всех других местах Гвиберт говорит, что он погиб в гуще сражения?[101] Действительно ли были значительными взносы, сделанные королём, когда он посетил Лан, учитывая, что у Гвиберта была своя собственная позиция по отношению к взносам вообще? Должен ли был Гвиберт беспокоиться о том, чтобы его объяснение военных конфликтов (которые он винил за «женоненавистничество») было более приближенным к событиям, чем это было у историков? Подобные вопросы должны заинтересовать нас другим — сколько же объяснений или ярких деталей являются литературными либо поучительными украшениями. Тенденция втискивать факты в рамки своего замысла обычна для любого историка. Однако, вместо того, чтобы восстать против этого, Гвиберт не отличался от своих современников, полагавших подобную «корректировку» частью своей работы.
В некоторых отдельных случаях расхождение с реальностью могло бы быть оправдано, когда Гвиберт сознательно придает свою форму его источникам, но в других случаях склад ума Гвиберта привел его к грубым искажениям в восприятии либо в понимании. Например, непонимание замечания сельского жителя могло привести его к «честному» убеждению, что Томас де Марль резал глотку своим пленникам.[102] Это убеждение могло приниматься на веру, но стоит добавить, что он хотел верить в самое худшее, что касалось Томаса. Гвиберт мог искренне верить и в то, что еретики, которых он ненавидел, действительно практикуют запрещенные сношения и регулярно блудят на своих тайных собраниях.[103] Не ставя под сомнение честность Гвиберта, читатель по-прежнему может делать вывод, что он был слишком готов к некритичному принятию оскорбительных рассказов. Будучи богословом, Гвиберт видел структуру мира как конфликт между духом и телом, святыми и демонами. Будучи моралистом, он с лёгкостью думал, что люди, которые не нравились ему лично, захвачены силами зла. Будучи раздражённым и погружённым в себя человеком, он был лишён милосердия, великодушия и симпатии, которые необходимы для понимания мотивов и поведения других людей. Точность гвибертовой картины средневековой жизни по-прежнему раскалывается о его ограниченность.[104]
Многие средневековые историки превосходят Гвиберта Ножанского в точности, но мало кто сравним с ним в силе, в детальности, в страстной убеждённости, в неповторимом личном почерке, которые он вложил в свою работу. Гвиберт лично вложил в свои Мемуары больше, чем его технические навыки опытного писателя. Книга носит печать как его собственного взгляда на себя и на реальность, так и его страстной потребности писать. Как и более поздние работы Винсента ван Гога, его формы искажены, его цвета «нереальны» и он обнажает некоторые из мучений страдающей души. Иные авторы дают нам более реалистичную картину окружающего мира. Гвиберт демонстрирует нам, какой отпечаток этот мир оставлял на душе человека.
КНИГА I
Глава 1
Я признаюсь Твоему Величеству, О Господи, что мои бесконечные скитания по путям Твоим и моё возвращение в лоно Милости Твоей направлялись тобой, несмотря ни на что. Я каюсь в злых выходках, которые я совершил в детстве и в юности, выходках, которые до сих пор бесят меня в зрелые годы, и в своей застарелой склонности к витиеватости, которая всё ещё проистекает из медлительности моего дряхлого тела. Всякий раз, когда я вспоминаю, как упорствовал в дурных поступках, О Господи, и как каждый раз каялся Тебе в них, я поражаюсь долготерпению Твоего сострадания, которое превосходит всё, что человек может представить. Если раскаяние и преисполненный молитвами разум не могут существовать без присутствия Духа Твоего, то как Ты так милостиво дозволяешь им проникать в сердца грешников, как Ты даруешь столько благоволения тем, кто отвернулся от Тебя, в самом деле, даже тем, кто вынуждает Тебя гневаться? Ты знаешь, Всемогущий Отче, как упорно мы восстанавливаем наши сердца против тех, кто вызывает наш гнев, и с каким трудом мы прощаем тех, кто обижает нас часто или даже единожды, либо взглядом, либо словом.
Но Ты — не только благо, но поистине сама добродетель, даже истинный её первоисточник. И когда Ты перестанешь помогать всем в целом, неужели Ты не станешь помогать каждому в отдельности? Почему нет? Когда мир пребывает в забвении Божьем, когда он покрыт мраком и тенью смерти, когда, как только ночь встанет на его пути, восторжествует всеобщее безмолвие, чья заслуга, чей плач сможет заставить Твоё Всесильное Слово сойти с Твоего царственного престола?[105] Когда весь человеческий род перестанет оказывать внимание Тебе, даже тогда Ты не сможешь отвернуться от жалости к нему; не удивительно, что Ты явишь Твоё сострадание одному единственному грешнику, каким бы великим грешником он ни был! Я не говорю, что Ты более милосерден к отдельному человеку, чем к людям вообще, ибо в любом случае нет предела Твоей готовности, потому что никто не готов больше, чем Ты. Поскольку Ты — источник, и поскольку Ты в ответе за всё, что происходит от тебя, очевидно, что Ты не откажешься ни от чего, что связано со всем.
Я всегда грешу, и даже возвращаясь к Тебе между грехами, избегаю добродетели и отказываюсь от неё. Когда я возвращаюсь к добродетели, не будет ли добродетель терять свою сущность и, сокрушённая многочисленными проступками, не станет ли она другой? Разве не сказано Тобой, что Ты не «затворишь в гневе щедроты Свои»[106]? В той же Псалтири сказано, что эта милость останется во веки веков[107]. Ты знаешь, что я не грешу, потому что я вижу, что Ты милостив, но я с уверенностью признаю, что Ты называешься милостивым, потому что Ты на стороне всех, кто ищет Твоего снисхождения. Я не злоупотребляю Твоей милостью всякий раз, когда меня подталкивают к греху неизбежностью прегрешения, но было бы в самом деле нечестивым злоупотреблением, если бы я всегда получал наслаждение от капризности греха, потому что возвращение к Тебе после прегрешения так легко. Я грешу, это правда, но, когда рассудок возвращается, я раскаиваюсь в том, что поддался вожделению своего сердца, и что моя душа с неохотной тяжестью сама легла в корзину, полную навоза.
Что я должен был делать среди этих ежедневных напастей грехопадения, следовавших за своего рода воскрешением? Разве не благоразумнее изо всех сил всё время стремиться к Тебе, чтобы перевести дух в Тебе ровно на мгновение, чем забыть всё целительное и потерять надежду на Твоё прощение? И в чём заключается потеря надежды, как не в умышленном ввергании себя в хлев каждого неистового вожделения? Чтобы, когда дух более не препятствует телу, та самая сущность несчастной души расточалась в распутстве удовольствия. Как человека, тонущего в бушующих водах, затягивает в пучину, так чьё-то решение толкает с края ямы в бездну порока.
Святой Боже, пока мои мысли, оправляющиеся от опьянения моего внутреннего бытия, возвращаются к Тебе, даже если в другое время я не продвигаюсь вперёд, но, по крайней мере, я не отворачиваюсь от самопознания. Как мог бы я уловить хотя бы мимолётный взгляд Твой, если бы мои глаза были ослеплены самолюбованием? Если, как сказал Иеремия: «Я человек, испытавший горе»[108], то из этого точно следует, что я должен искать те вещи, которые удовлетворят мои нужды. И наоборот, если я не понимаю, что есть добро, как я смогу понять, что есть зло, а тем более отречься от него? Если я знаю, что такое красота, я никогда не испугаюсь грязи. Следовательно, очевидно, что в обоих случаях я должен стремиться к познанию самого себя, и, наслаждаясь этим, я соответственно не потерплю неудачу в самопознании. Это достойное занятие, особенно полезное для моей души, ибо через эти исповеди тьма моего сознания может быть рассеяна пронизывающими лучами Твоего света, что часто падает на неё, и будучи долгое время озарённой ими, душа может вечно познавать себя.
Глава 2
Прежде всего, нужно выразить признательность Тебе за блага, которыми Ты одарил меня, о Боже, чтобы Твои слуги, который будут читать о них, могли точно оценить глубину моей неблагодарности. И зачем Ты даровал мне только то, чем наделяешь других людей, и не преумножил всё то, что я заслужил? Но Ты добавил много больше вещей, которые помогают восхвалять Тебя, но не нужны мне, и всякое другое, о чём, я думаю, следует умолчать. И если моё рождение, богатство и происхождение, не говоря уж о других вещах (если они есть), это дары руки твоей, о Господи, то добрые люди не ценят их, кроме тех случаев, когда одаренные Тобой берегут их из соображений чести; иначе они считаются совершенно презренными, потому что подвержены пороку непостоянства. Что мне делать с теми вещами, которые служат только интересам вожделения и гордыни с их внешней пышностью и славой? Есть и такие нейтральные вещи, которые в зависимости от склонности ума могут быть обращены как на добро, так и на зло, и чем более они подвержены изменениям, тем более сомнительными делает их это непостоянство. И если нет других причин, достаточно заметить, что никто не добился за счёт собственных усилий благородного происхождения или красивой внешности, и все эти индивидуальные особенности, которые он имеет, были дарованы ему.
Усилия человека могут сыграть роль в приобретении некоторых других вещей, таких как богатство и навыки; как свидетельствует Соломон: «Если притупится топор, то надобно будет напрягать силы»[109]. Но даже всё это опровергается готовым ответом, что пока «свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир»[110] не падёт на него, и пока Христос не откроет ему врата мудрости с ключом познания, несомненно, что любой мудрец будет всуе тратить свои силы на глухого. Следовательно, любой здравомыслящий человек был бы глупцом, если бы претендовал на что-либо, кроме своего греха, как на свою собственность.
Но, оставив эти вопросы, давайте вернёмся к тому, с чего начали. Я говорил, о Милостивый и Святой, что я благодарен Тебе за твои дары. Прежде всего, я воздаю благодарность Тебе за то, что Ты ниспослал меня матери, которая была красива, чиста, скромна и богобоязненна. Несомненно, я засвидетельствовал бы её красоту каким-нибудь приземлённым и глупым способом, если бы я ранее не назвал внешнюю красоту просто пустой видимостью. Тем не менее, в то время как обязательный пост последних бедняков менее достоин похвалы, ибо у них нет возможности выбирать пищу, воздержание богачей ценится выше благодаря окружающему их изобилию; также и красота тем больше достойна восхваления любым способом, чем она более желанна, до тех пор пока она не укрепится против соблазнов похоти. Если бы Саллюстий Крисп[111] не считал бы красоту, лишённую нравственности, достойной похвалы, он никогда не сказал бы так об Аврелии Орестилле[112], «в которой, кроме её красоты, человек порядочный похвалить не мог бы ничего»[113]. Если он заявляет, что лишь её внешность была достойна похвалы за красоту, а всё остальное было отвратительно, я уверенно подтверждаю, что это было мнение Саллюстия: это как если бы он сказал, что она заслуженно получила от Бога природный дар, хотя оказалось, что она была осквернена иными мерзостями. Таким же образом мы восхваляем красоту идола, который действительно пропорционален, и, хотя там, где речь идёт о вере, идол назван апостолом[114] «ничто»[115], и нельзя вообразить ничего более богохульного, всё же отнюдь не безрассудно восхищаться его правильно слепленными членами[116]. Несмотря на это, несомненно, что красота по своей природе преходяща, так как подвержена изменению из-за непостоянства крови, тем не менее, если следовать обычным образцам символической добродетели, ей нельзя запретить быть добродетельной. Ибо если всё, что навечно создано Богом, красиво, то всё временно прекрасное является как бы отражением этой вечной красоты. «Ибо невидимое Его видимо через рассматривание творений»[117], говорит апостол. Ангелы всегда представали перед людьми с ликами, сияющими красотой. Отсюда слова жены Маноаха: «Человек Божий приходил ко мне, которого вид, как вид Ангела Божия»[118]. С другой стороны, согласно первому Петру[119], демоны — это «облака и мглы, гонимые бурею»[120] вплоть до судного дня; они обычно проявляются в самых уродливых формах, за исключением случаев, когда они предательски «принимают вид Ангела света»[121]. И это несправедливо, так как они восстали против величия их благородных напарников.
Кроме того, мы говорим, что тела избранных должны соответствовать славе тела Христова, так что отвратительность, которая обусловлена случаем или естественным разложением, исправляется подобно Сыну Божьему, преобразившемуся на Горе. Если их духовные образы красивы и добродетельны, то те, кто демонстрируют свои изображения, особенно если они не отличаются от первоисточника, тоже прекрасны и, следовательно, добродетельны. Как известно, сам Августин[122] в своей книге «De doctrina Christiana»[123], если я не ошибаюсь, сказал: «Тот, у кого красивое тело и уродливая душа, менее достоин жалости, чем тот, у кого тело тоже уродливое»[124]. И если уродливая внешность — действительно повод для печали, то, несомненно, это хорошая вещь, которую можно испортить добавлением чего-то плохого, или улучшить чем-то приличным.
Спасибо Тебе, о Боже, что ты вселил в неё красоту вместе с добродетелью. Степенность её манер была такова, что делала очевидной её презрение ко всякой суете; серьёзный взгляд, сдержанная речь и скромная внешность не подталкивали к легкомысленным поступкам. Ты знаешь, Всемогущий Боже, что Ты вложил в неё в юности трепет перед именем Твоим, а в её сердце — противление любым приманкам плоти. Следует заметить, что никогда или почти никогда её нельзя было найти в обществе женщин, которые слишком превозносили себя, и как она хранила Твой дар, так же она воздерживалась от порицания тех, кто был несдержан, и если иногда чужаки или домочадцы начинали обсуждать сплетни, она отворачивалась и не принимала в этом участия, и подобные разговоры досаждали ей так, будто порочили её собственную репутацию. Бог истинный, Ты знаешь, что ничто личное, а именно моя любовь к матери, не заставляет меня говорить такие вещи. Слова мои прозвучат ещё убедительнее, если учесть, что остальные члены моей семьи воистину были не более чем скотами, не ведавшими Господа, или жестокими воинами и убийцами, которые наверняка были бы отвергнуты Тобой, если бы Ты своей обычной великой милостью не жалел их. Но в этом повествовании будет более удобный случай поговорить о ней. Пока же давайте вернёмся к моей собственной жизни.
Глава 3
Что касается моей матери, то я полагаю, и это совершенно очевидно, что из всех, кого выносила эта женщина, я по Твоей милости оказался худшим грешником, какой только мог родиться. Я был последним её ребёнком в обоих смыслах этого слова, и, в то время как остальные умерли с надеждой на лучшую жизнь, я остался с жизнью, полной отчаяния. Кроме того, заслуга моей матери, наряду с Иисусом, Богородицей и святыми, в том, что пока я ещё живу в этом злом мире, у меня ещё остаётся надежда на спасение, что доступно всем. Я наверняка знаю, и в это нельзя не верить, что, как при жизни она демонстрировала великую любовь ко мне и воспитывала во мне выдающиеся качества (с особой материнской любовью к младшему ребёнку), так и тем более сейчас, находясь перед Богом, она помнит обо мне. С молодости она была преисполнена огня Господа на Сионе[125], а забота обо мне не покидала её сердце, спала ли она или бодрствовала. И сейчас, когда она умерла, а оболочка её плоти разрушается, я знаю, что в Иерусалиме горнило[126] пылает сильнее, чем можно выразить словами, тем более, что, будучи исполненной там Духом Господним, она знает о невзгодах, которыми я опутан, и, хоть она и блаженна, всё равно оплакивает мои скитания, когда видит мои ноги, сбивающиеся с пути добра, отмеченного её неоднократными предупреждениями.
О Отец и Господь Бог, давший жизнь мне (мне, до такой степени плохому, и Ты знаешь насколько плохому) от неё, такой искренней и действительно доброй, Ты также даровал мне надежду благодаря её заслугам, надежду, которую я вообще не посмел бы иметь, если бы не был чуть ближе к Тебе, освобождённый от страха за свои грехи. Также Ты принёс в моё несчастное сердце может быть не столько надежду, сколько тень надежды на то, что если ты удостоил меня рождения в величайший из всех дней, больше всего почитаемый христианами, то удостоишь и воскресения. Моя мать провела почти всю Страстную Пятницу в исключительных муках деторождения (в этих муках она воистину медленно умирала, когда я сбился с пути и последовал по скользкой дорожке!), когда наконец наступила Страстная Суббота, день перед Пасхой.
Измученная нестерпимой болью и пытками, усиливавшимися по мере того, как её час приближался, она думала, что я наконец появлюсь на свет естественным путём, но вместо этого я вернулся в утробу. Тем временем мой отец, друзья и родственники были сокрушены гнетущей тревогой за нас обоих, ибо поскольку ребёнок ускорял смерть матери, а мать не позволяла появиться на свет ребёнку, у всех был повод для сострадания. Это был день, когда обычные богослужения для домочадцев не проводились, за исключением единственной торжественной службы, проводившейся в особое время. И тогда они, спросив совета о своей нужде, бросились за помощью к алтарю Девы Марии[127] и дали ей (единственной Непорочной, которой когда-либо было суждено или могло бы быть суждено родить ребёнка) обет, и вместо подношения возложили на алтарь вот что: если бы родился мальчик, он должен был быть оставлен для религиозной жизни в служении Господу и Деве, и если девочка, то она должна была быть предназначена для соответствующего занятия. И сразу же родился малыш, слабый, почти выкидыш, и его своевременное рождение было лишь праздником облегчения моей матери, настолько жалким был появившийся ребёнок. В том новорождённом крохе было столько жалкой убогости, что он был похож на трупик недоношенного младенца; до такой степени, что, когда в мои маленькие ручки вложили стебли камыша (который в наших краях очень тонок, когда только начинает расти — дело было в середине апреля), они казались крепче моих пальчиков. В тот самый день, когда меня окунули в крестильную купель — как мне в шутку говорили в детстве и даже в юности — одна женщина, перекладывая меня из руки в руку, сказала: «Посмотрите на это. Неужели вы думаете, что может жить такой ребёнок, которому природа по ошибке вместо членов дала нечто больше похожее на тень, чем на плоть?»
И все эти вещи, мой Создатель, предзнаменовывали то состояние, в котором я сейчас, кажется, живу. Могло ли служение Тебе действительно быть заложено во мне, о Господи? Я не проявлял ни стойкости по отношению к Тебе, ни постоянства. И если с виду какое-то моё дело казалось полезным, неоднократно недобрые силы делали его незначительным. Бог высшей любви, я сказал, что Ты даровал мне надежду или слабое подобие какой-то малой надежды в соответствии с клятвой, данной в тот счастливый день, когда я родился, и переродился, и воистину явился, той Царице всего, что создано Богом. О Господь Бог, нежели я не понимаю Твоего аргумента, что день рождения ничем не лучше дня смерти для того, чья жизнь бесполезна? Действительно, у нас нет никаких заслуг до дня рождения, но могут быть в день смерти; если бы у нас не было возможности жить добродетельной жизнью, то я признаю, что те славные дни рождения и смерти не приносят нам ничего хорошего.
И если это правда, что Ты сотворил меня, но не я сам[128], и что не я установил день и не имею права выбрать его, то этот дар Божий не даёт мне ни надежды, ни славы, пока моя жизнь, имитирующая святость дня, оправдывает это обещание. Конечно, день моего рождения был бы тогда озарён радостным характером момента, если бы предназначение моей жизни определялось поиском целостности. Как бы меня ни назвали — Петром или Павлом, Ремигием или Николаем — я не получу выгоды, по словам поэта, «именем названный от великого имени Юла»[129], пока тщательно не повторю деяния того, кого Провидение или фортуна сделали моим тёзкой. Смотри, о Господи, как моя напыщенная сущность снова наполняется самомнением, как вес пера увеличивается, становясь поводом для гордости!
О Госпожа, что правит землёй и небом после единственного Сына своего, как приятно ощущать внимание того, кто отдал меня под власть твою! И насколько лучше были бы мои помыслы, если бы в последние годы я устремил своё сердце к исполнению того обета! Смотри, я заявляю, что я был отдан специально тебе в собственность, и я не отрицаю, что кощунственно и сознательно я отобрал себя у тебя. Разве я не лишил тебя себя, когда предпочёл своё вонючее своенравие твоему сладкому благоуханию? Но хотя много раз посредством такого обмана я незаметно ускользал от тебя, проскальзывал мимо тебя и через тебя — к Богу Отцу и Единственному Сыну, я возвращался более бесстрашно, когда осознавал, что совершил. И когда, уже возвратившись тысячу раз к своим грехам, я изнемогал снова, тогда от твоего непрестанного сострадания моя уверенность возрождалась вновь, и я был обнадёживаем даром твоей прежней милости. Но почему «прежней»? Я так часто сталкивался раньше и продолжаю сталкиваться сейчас с постоянством твоего милосердия, я так часто убегал из тюрьмы своего морального падения, когда ты давала мне свободу, что хотел бы с радостью хранить молчание о тех прежних случаях, когда царит такое богатство свободы. Также как повторение греха порождает во мне мучительное очерствение сердца, так моё обращение за помощью к тебе, как природным чутьём, смягчает его снова; и после взгляда на себя, после осмысления своих неудач, когда я почти теряю сознание от отчаяния, почти невольно я чувствую, как возникает в моей несчастной душе уверенность восстановления в тебе. Я думаю, что какими бы бедами я ни был опутан, ты не можешь, смею сказать, оставить меня в нужде. На тебя в особенности я возлагаю вину за мою погибель, раз ты не обращаешь внимание на упрямство того, кто был отдан тебе прямо из утробы матери, и не приветствуешь его, когда он снова возвращается к тебе. С тех пор как стало очевидно, что сила твоя в желании, и могущество Сына, как известно, перетекает к матери, у кого я могу скорее попросить спасения, как не у тебя, к которой я взываю: «Твой я»[130] по праву зависимости, начавшейся с моего рождения? С каким удовольствие в другой раз я подверг бы сомнению эти вещи в споре с тобой! Но давайте сначала коснёмся других предметов.
Глава 4
Я едва научился играть погремушкой после рождения, когда Ты, Милостивый Господь, а с тех пор — мой Отец, сделал меня сиротой. Когда прошло примерно восемь месяцев, отец моей плоти умер. Следует премного отблагодарить Тебя за то, что Ты позволил тому человеку отойти в мир иной как подобает христианину. Если бы он остался, то, несомненно, подверг бы опасности тот путь, который Ты приготовил мне. Поскольку моё юное тело и природная детская живость казались подходящими для мирских занятий, нет сомнений, что, когда наступило бы подходящее время для начала моего образования, он нарушил бы обет, который дал в отношении меня. О Премудрый Устроитель, для спасения нас обоих Ты решил, что я не должен был пропустить начало обучения Твоим заповедям, и что он не должен был нарушить торжественное обещание в отношении меня. О Милостивый Кормилец, для благополучия нас обоих Ты решил, что я не должен был пропустить начало обучения Твоей дисциплине, и что он не должен был нарушить торжественное обещание в отношении меня.
Итак, с великой заботой та вдова, истинно Твоя, вырастила меня и наконец выбрала день праздника святителя Григория[131], чтобы отдать меня в школу. Она услышала, что один служитель Твой, о Господи, известен своей удивительной рассудительностью и щедро наделён исключительной мудростью. Поэтому она постаралась с помощью щедрого пожертвования добиться согласия Твоего Исповедника, чтобы тот, которому Ты даровал рассудительность, имел возможность развивать во мне усердие к постижению знания. Судя по моей книге, я уже научился ровно выводить буквы, но вряд ли еще научился складывать их в слоги, когда моя добрая мать, торопясь обучить меня, договорилась передать меня грамматику.
Незадолго до этого, да и, в некоторой степени, во времена моей юности тоже, была такая нехватка учителей, что крайне тяжело было найти кого-нибудь в небольшом городке, да и в крупном городе их было очень мало, и те, кого по счастливой случайности можно было разыскать, имели лишь слабые знания и не шли в сравнение со странствующими учителями тех дней. Человек, чьим заботам решила вверить меня мать, начал учить грамматику поздно, и он был слишком несведущ в этом искусстве, поскольку недостаточно впитал его в молодости. Тем не менее, у него был такой характер, что недостаток знаний он компенсировал честностью.
Через капелланов, совершавших богослужения в нашем доме, моя мать предложила это учителю, которому было поручено образование моего младшего кузена и который был тесно связан с какими-то моими родственниками, при дворе которых кузен воспитывался. Он принял во внимание самую искреннюю просьбу женщины и был благоприятно впечатлён её благородным и добродетельным характером, но он боялся обидеть моих родственников и находился в сомнениях, идти ли в её дом. Так он пребывал в нерешительности, но был убеждён следующим видением.
Ночью, когда он спал в своей комнате, где, как я помню, он проводил все занятия в нашем городе, фигура седовласого старика очень величественной наружности будто бы за руку привела меня через дверь в комнату. Было слышно и видно, как он указал мне на кровать учителя и сказал: «Иди к нему, он будет сильно любить тебя». Когда он отпустил мою руку и позволил мне идти, я побежал к человеку, и я целовал его лицо снова и снова, а он проснулся и почувствовал такую привязанность ко мне, что отбросив сомнение и избавившись от страха перед моими родственниками, во власти которых находился не только он сам, но и всё, что ему принадлежало, согласился пойти к моей матери и жить в её доме.
Итак, тот мальчик, которого он учил раньше, был красив и знатен, но стремился уклониться от надлежащих занятий и не выполнял указания, был лжецом и вором, насколько это позволял его возраст, так что никогда не смог бы заниматься ничем полезным и едва ли смог бы чему-то научиться, зато почти всё время праздно играл в винограднике. После того как поступило дружеское предложение моей матери, к моменту, когда этот человек оказался утомлён детскими выходками мальчика, смысл видения ещё глубже укрепился в его сердце, желание в нём созрело, он отказался от сотрудничества с мальчиком и покинул знатное семейство, с которым был связан. Однако ему не удалось бы сделать этого безнаказанно, если бы их уважение к моей матери, так же, как и её могущество, не защитили его.
Глава 5
Поделиться книгой: