Помоги проекту - поделись книгой:
На этом фоне может быть понятно значение, которое получил секс в качестве политической ставки. Все дело в том, что он находится в точке сочленения двух осей, по которым складывалась вся эта политическая технология жизни. С одной стороны, он принадлежит к дисциплинам тела: дрессура, интенсификация и распределение сил, пригонка и экономия энергий. С другой стороны, через все индуцируемые им глобальные эффекты он оказывается сопряженным с регулированием народонаселения. Он вставлен одновременно в оба эти регистра; он оказывается поводом для бесконечно малых наблюдений, для ежеминутного контроля, для чрезвычайно тщательного обустройства пространства, для нескончаемых медицинских и психологических обследований для целой микро-власти над телами; но точно так же он оказывается поводом для всеобъемлющих мер, для статистических оценок, для вмешательств, нацеленных на все социальное тело в целом или на группы в их совокупности. Секс — это доступ одновременно и к жизни тела и к жизни рода. Им пользуются и в качестве матрицы дисциплин тела и в качестве принципа регуляций народонаселения. Вот почему в XIX веке сексуальность преследуется всюду, вплоть до мельчайших деталей человеческого существования: ее травят в поведении, преследуют в снах, ее подозревают за малейшими проявлениями безумия, за ней гонятся вплоть до раннего детства; она становится шифром индивидуальности — одновременно и тем, что позволяет ее анализировать, и тем, что открывает возможность ее укрощать. Но точно так же можно видеть, как она становится предметом политических манипуляций, экономических вмешательств (через побуждение к производству потомства или через сдерживание его), идеологических кампаний (морализующих и призывающих к ответственности), — ее наделяют значением в качестве показателя силы того или иного общества, показателя, обнаруживающего как политическую энергию этого общества, так и его биологическую мощь. От одного полюса этой технологии секса до другого выстраивается целая серия различных тактик, в различных пропорциях сочетающих цели дисциплинирования тела и регулирования населения.
Отсюда именно — важность четырех основных линий атаки, вдоль которых на протяжении двух веков продвигалась политика секса. Каждая из них явилась способом сочетать дисциплинарные техники с приемами регулирования. Чтобы добиться эффектов на уровне дисциплинирования тела, в случае первых двух из них должны были опереться на требования регулирования населения: на всю эту тематику рода, потомства и коллективного здоровья; сексуализация ребенка осуществилась в форме кампании за здоровье расы (начиная с XVIII века и до конца ХIX раннюю сексуальность представляли как эпидемическую угрозу, которая создает риск подорвать не только будущее здоровье взрослых, но также и будущее общества и всего рода в целом); истеризация женщины, потребовавшая тщательной медикализации ее тела и секса, свершилась во имя той ответственности, которую она якобы несет по отношению к здоровью своих детей, прочности института семьи и спасению общества. Что же касается контроля за рождаемостью и психиатризации перверсий, то тут сработало обратное отношение: вмешательство здесь носило регулирующий характер, но оно в свою очередь должно было опереться на требование индивидуального дисциплинирования и дрессуры. Вообще говоря, в точке соединения "тела" и "населения" именно секс и становится главной мишенью для власти, которая организована скорее вокруг заведования жизнью, нежели вокруг угрозы смерти.
В течение долгого времени кровь оставалась важным элементом механизмов власти, ее проявлений и ее ритуалов. Для общества, где преобладают системы супружества, политическая форма монарха, дифференциация на сословия и касты, ценность родословных, для общества, где голод, эпидемии и насилия делают смерть неминуемой, — для такого общества кровь представляет собой одну из важнейших ценностей; цена ее определяется одновременно ее инструментальной ролью (возможность пролить кровь), ее функционированием внутри порядка знаков (иметь определенную кровь, быть той же крови, согласиться рисковать своей кровью), а также ее непрочностью (легко проливается, способна иссякать, слишком легко смешивается, быстро поддается порче). Общество крови — я хотел уже было сказать: общество "кровавости" — общество, где в почете война, где царит страх перед голодом, где торжествуют смерть, самодержец с мечом, палач и казнь, общество, где власть говорит
Мы же — мы живем в обществе "секса", или, скорее, в обществе "сексуальности": механизмы власти обращены на тело, на жизнь, на то, что заставляет ее размножаться, на то, что усиливает род, его мощь, его способность господствовать или использоваться. Здоровье, потомство, раса, будущее рода, жизненность социального тела- власть говорит здесь о сексуальности и с сексуальностью; сексуальность здесь — не маркер и не символ, она — объект и цель. И то, что при дает ей значимость, — это отнюдь не ее разреженность или непрочность, но как раз ее настойчивость и ее неявное присутствие, тот факт, что она повсюду одновременно и то, что распаляют, и то, чего боятся. Власть ее и выделяет, и вызывает, и пользуется ею как размножающимся смыслом, который снова и снова необходимо брать под свой контроль, дабы он не ускользнул вовсе; сексуальность — это
Маркиз де Сад и первые евгеники являются современниками этого перехода от "кровавости" к "сексуальности". Но тогда как первые мечтания об усовершенствовании рода переводят всю эту проблему крови в управление, причем весьма принудительное, сексом (искусство определять хорошие браки, вызывать желательный прирост населения, обеспечивать здоровье детей и продлевать их жизнь), тогда как новая идея расы стремится стереть аристократические особенности крови, чтобы удержать лишь контролируемые эффекты секса, — в это время Сад переносит исчерпывающий анализ секса в доведенные до отчаяния механизмы прежней суверенной власти и под знак былого, полностью удержанного очарования крови; эта последняя льется на всем протяжении удовольствия — кровь истязания и абсолютной власти, кровь касты, которую уважают саму по себе и которую, тем не менее, заставляют течь в важнейших ритуалах отцеубийства и инцеста, кровь народа, которую проливают беспощадно, поскольку то, что течет в его жилах, недостойно даже, чтобы так называться. Секс у Сада — это секс без нормы и без внутреннего правила, которое могло бы быть сформулировано исходя из его собственной природы; это секс, подчиненный неограниченному закону власти, которая сама не знает другого закона кроме своего собственного; если ей и случается игры ради предписать себе порядок тщательно расписанных по дням шагов, этот экзерсис приводит ее лишь к тому, что она становится только чистой точкой суверенной власти, голой и уникальной: неограниченное право всесильной чудовищности. Кровь поглотила секс.
И пусть себе аналитика сексуальности и символика крови соотносятся что касается их принципов — с двумя весьма различными режимами власти; в действительности они последовали друг за другом (равно как и сами эти формы власти) не без наложений, взаимодействий и перекличек. На протяжении почти двух столетий озабоченность кровью и законом различным образом преследовала управление сексуальностью. Две из этих интерференции особенно примечательны: одна — в силу своей исторической значимости, а другая — в силу теоретических проблем, которые она ставит. Так случилось, что начиная со второй половины XIX века тематика крови оказалась призванной оживить и поддержать всем стоящим за ней пластом истории тот тип политической власти, который отправляется через диспозитивы сексуальности. Расизм образуется в этой точке (расизм в его современной — государственной и биологизирующей форме): целая политика расселения людей, политика семьи, брака, воспитания, социальной иерархизации, собственности, равно как и длинный ряд постоянных вмешательств на уровне тела, поведений, здоровья, повседневной жизни, — все это получило в тот момент свой особый колорит и свое оправдание от мифической заботы о защите чистоты крови и о торжестве расы. Нацизм явился, несомненно, только самой наивной и хитрой — причем второе есть следствие первого — комбинацией фантаз-мов крови с пароксизмами дисциплинарной власти. Евгеническое упорядочивание общества- в совокупности с тем, что оно могло иметь от распространения и усиления разного рода микро-власти под прикрытием неограниченного огосударствливания, — сопровождалось онейрическим превознесением высшей крови; это последнее подразумевало систематический геноцид других и риск подвергнуть себя самого опасности некоего тотального жертвоприношения. И история пожелала, чтобы гитлеровская политика секса осталась всего лишь смехотворной практикой, тогда как миф крови — вот он-то и превратился в величайшую бойню, какую только на сегодняшний день могут припомнить люди.
На противоположном полюсе можно проследить с того же самого конца XIX века теоретическое усилие переписать тематику сексуальности в систему закона, символического порядка и суверенитета. В том и состоит политическая заслуга психоанализа — или, по крайней мере, того, что есть в нем последовательного, — что он поставил под подозрение (и это — с самого его рождения, то есть начиная с момента разрыва с нейропсихиатрией дегенерации) все необратимо размножающееся в тех механизмах власти, которые претендовали на контроль и заведование сексуальностью обыденной жизни: отсюда фрейдовское усилие (несомненно, как реакция на наблюдавшийся в то время заметный подъем расизма) дать сексуальности — в качестве ее принципа — закон: закон супружества, запрета единокровных связей, Отца-Суверена, — короче говоря: его усилие созвать вокруг желания весь этот прежний порядок власти. Именно благодаря этому психоанализ и оказался — за немногими исключениями и в том, что касается самого главного, в теоретической и практической оппозиции фашизму. Но эта позиция психоанализа была связана с определенным историческим стечением обстоятельств. И ничто не может помешать тому, чтобы, в конце концов, не оказалось, что мыслить порядок сексуального в соответствии с инстанцией закона, смерти, крови и суверенитета — какие бы тут ни делались отсылки к Саду и к Батаю и каких бы залогов "низвержения" ["subversion"] у них ни испрашивали — есть только историческая "ретро-версия". Диспозитив сексуальности следует мыслить, отправляясь от современных ему техник власти.
Мне скажут: это значит ударяться в историцизм, скорее поспешный, нежели радикальный; это значит замалчивать — в пользу феноменов, быть может, и в самом деле изменчивых, но непрочных, вторичных и, в общем-то, поверхностных, — биологически прочное существование сексуальных функций; это значит говорить о сексуальности так, как если бы секса не существовало. И вправе были бы мне возразить: "Вы намерены подробно проанализировать процессы, посредством которых были сексуализированы тело женщины, жизнь детей, семейные отношения и целая обширная сеть социальных отношений. Вы хотите описать этот большой подъем заботы о сексе, начиная с XVIII века, и ту, все разрастающуюся, страстную настойчивость, с которой мы подозревали секс повсюду.
Допустим. И предположим, что и в самом деле механизмы власти применялись в большей степени для того, чтобы вызывать и "возбуждать" сексуальность, нежели чтобы ее подавлять. Но вот тут-то Вы и остаетесь вблизи того, от чего — как Вы, наверняка, думали, — Вы отмежевались. По сути дела. Вы указываете на феномены рассредоточения, укоренения и фиксации сексуальности, Вы пытаетесь показать то, что можно было бы назвать организацией эрогенных зон в социальном теле. Вполне могло бы оказаться так, что Вы не сделали ничего другого, как только транспонировали на уровень диффузных процессов те механизмы, которые психоанализ четко выявил на уровне индивида. Но Вы опускаете как раз то, исходя из чего только и могла произойти эта сексуализация и от чего психоанализ — он-то как раз и не отрекается, а именно: секс. До Фрейда пытались как можно более тщательно локализовать сексуальность — в сексе, в его функциях воспроизводства, в его непосредственных анатомических локализациях; ударились в разговоры о биологическом минимуме: органе, инстинкте, финальности. Вы же занимаете симметричную и обратную позицию: для Вас остаются одни только эффекты без их опоры, оторванные от своих корней ветви, сексуальность без секса. Кастрация. И тут опять — кастрация!".
В этой точке необходимо различить два вопроса. С одной стороны, обязательно ли анализ сексуальности в качестве "политического диспозитива" предполагает выпадение тела, анатомии, биологического, функционального? На этот первый вопрос, я думаю, можно ответить: нет. Во всяком случае, целью настоящего исследования и является показать, каким образом различные диспозитивы власти сочленяются непосредственно с телом — с телами, с функциями, с физиологическими процессами, с ощущениями и удовольствиями. И не о том вовсе речь, чтобы тело стереть, но о том, чтобы заставить его выступить в таком анализе, где биологическое и историческое не следовали бы друг за другом как у прежних социологов, но связывались бы соответственно сложности, которая растет по мере развития современных технологий власти, избирающих жизнь в качестве своей мишени. Итак, не "история ментальностей", которая брала бы в расчет тела только с точки зрения того способа, которым они были восприняты или были наделены смыслом и значимостью, но "история тел" и того способа, каким были сделаны вклады в то, что есть в них наиболее материального и живого.
Теперь второй вопрос, отличный от первого: эта материальность, к которой отсылают, разве не является она материальностью секса? И разве нет парадокса в том, чтобы писать историю сексуальности на уровне тел так, чтобы при этом не был затронут, хотя бы в самой малой степени, вопрос о сексе? В конце концов, власть, которая отправляет себя через сексуальность, — разве не адресуется она особо к тому элементу реальности, каковым выступает "секс" секс вообще? То, что сексуальность не является по отношению к власти внешней областью, которой власть себя навязывала бы, что сексуальность является, напротив, и эффектом и инструментом ее устройств, — это еще может пройти. Но вот секс как таковой, — разве не является он по отношению к власти "другим", тогда как для сексуальности он выступает очагом, вокруг которого она распределяет свои эффекты? Так вот эту-то идею секса
Можно видеть, как именно по тем основным линиям, по которым, начиная с XIX века, развертывался диспозитив сексуальности, и разрабатывалась идея, что существует нечто другое, нежели тела, органы, соматические локализации, функции, анатомо-физиологические системы, ощущения, удовольствия, — нечто другое и большее, нечто такое, что имеет свои, внутренне присущие ему, свойства и свои собственные законы: "секс"[67]. Так, внутри процесса истеризации женщины "секс" определялся трояким образом: как то, что принадлежит одновременно и мужчине и женщине; как то, что принадлежит преимущественно мужчине и чего, стало быть, недостает женщине; но также еще и как то, что одно только и конституирует тело женщины, целиком и полностью подчиняя его функциям воспроизводства и беспрестанно нарушая его покой результатами действия самой этой функции. В рамках этой стратегии истерия интерпретируется как игра секса постольку, поскольку он есть одновременно и "одно" и "другое", целое и часть, первоначало и недостаток. В рамках сексуализации детства вырабатывается идея такого секса, который и присутствует (с точки зрения анатомии), и отсутствует (с точки зрения физиологии); опять-таки — присутствует, если иметь в виду его активность, и обнаруживает свою недостаточность, если говорить о его репродуктивной финальности; или же который действителен в своих проявлениях, но скрыт по своим эффектам, которые в своей патологической весомости дадут себя знать лишь позже; и если секс ребенка еще и присутствует у взрослого, то как раз в форме некой тайной причинности, которая стремится аннулировать секс взрослого (одной из догм медицины XVIII и XIX веков и было предположение, что раннее сексуальное развитие влечет за собой впоследствии стерильность, импотенцию, фригидность, неспособность испытывать удовольствие, анестезию чувств); сексуализируя детство, тем самым конституировали идею секса, отмеченного игрой присутствия и отсутствия, скрытого и явного; мастурбация со всеми эффектами, которые ей приписывают, как будто бы прежде всего и обнаруживает эту игру присутствия и отсутствия, явного и скрытого. Внутри психиатризации извращений секс был отнесен к биологическим функциям и к анатомо-физиологическому аппарату, который и дает ему его "смысл", то есть его финальность; но точно так же секс оказался соотнесен с инстинктом, который — через свое собственное развитие и соответственно объектам, к которым он может прикрепляться, — делает возможным появление извращенных поведений, равно как и интеллигибельным их генезис; таким образом, "секс" определяется через переплетение функции и инстинкта, финальности и значения — и именно в этой форме он лучше, чем где бы то ни было, обнаруживает себя в том, что за образец берется извращение: в том "фетишизме", который, начиная по крайней мере с 1877 года, служил путеводной нитью для анализа всех других отклонений, поскольку в нем ясно прочитывалась фиксация инстинкта на объекте по типу исторического сцепления и биологической неадекватности. Наконец, в рамках социализации репродуктивных форм поведения "секс" описывается как нечто, зажатое между законом реальности (непосредственной и наиболее грубой формой которого являются экономические необходимости) и экономикой удовольствия, которая всегда пытается обойти закон реальности, когда она вообще его признает; самая известная из "хитростей" —
Так вот, эта теория, порожденная таким образом, выполнила ряд функций внутри диспозитива сексуальности, которые и сделали ее необходимой. Три из них были особенно важными. Понятие "секса" позволило, во-первых, перегруппировать в соответствии с некоторым искусственным единством анатомические элементы, биологические функции, поведения, ощущения и удовольствия, а во-вторых — позволило этому фиктивному единству функционировать в качестве каузального принципа, вездесущего смысла, повсюду требующей обнаружения тайны: секс, таким образом, смог функционировать как единственное означающее и как универсальное означаемое. И кроме того, подавая себя единообразно — и как анатомию и как недостаток, как функцию и как латентность, как инстинкт и как смысл, — секс смог обозначить линию контакта между знанием о человеческой сексуальности и биологическими науками о воспроизведении рода; таким образом, это знание, ничего реально у этих наук не позаимствовав — за исключением разве что нескольких сомнительных аналогий и нескольких пересаженных понятий, — получило благодаря привилегии такого соседства некую гарантию квазинаучности; но благодаря этому же соседству некоторые положения биологии и физиологии выступили в качестве принципа нормальности для человеческой сексуальности. Наконец, понятие секса обеспечило основное переворачивание: оно позволило обернуть представления об отношениях власти к сексуальности и выставить эту последнюю вовсе не в ее сущностном и позитивном отношении к власти, но как укорененную в некоторой специфической и нередуцируемой инстанции, которую власть пытается, насколько может, себе подчинить; вот так идея "секса" позволяет умолчать о том, что составляет "власть" власти; эта идея позволяет мыслить власть только как закон и запрет. Секс, эта инстанция, господствующая, как нам представляется, над нами; эта тайна, которая кажется нам лежащей подо всем, чем мы являемся; эта точка, завораживающая нас властью, которую она проявляет, и смыслом, который она утаивает; точка, у которой мы просим открыть нам, что мы такое, и освободить нас от того, что нас определяет, — секс есть, несомненно, лишь некая идеальная точка, которую сделали необходимой диспозитив сексуальности и его функционирование. Не следует представлять себе какую-то автономную инстанцию секса, которая вторичным образом производила бы вдоль всей поверхности своего контакта с властью множественные эффекты сексуальности. Напротив, секс является наиболее отвлеченным, наиболее идеальным и наиболее внутренним элементом диспозитива сексуальности, который организуется властью в точках захвата ею тел, их материальности, их сил, их энергий, их ощущений, их удовольствий.
Можно было бы добавить, что "секс" выполняет и еще одну функцию, которая пронизывает первые и их поддерживает. Роль на этот раз более практическая, чем теоретическая. В самом деле: именно через секс — эту воображаемую точку, закрепленную диспозитивом сексуальности, — и должен пройти каждый, дабы получить доступ к своей собственной интеллигибельности (поскольку он, этот секс, является одновременно и потаенным элементом и первоначалом, производящим смысл), к целостности своего тела (поскольку он является реальной и угрожаемой частью этого тела и символически конституирует его как целое), к своей идентичности (поскольку к силе импульса секс присоединяет единичность некой истории). И вот в результате переворачивания, которое подспудно, без сомнения, началось отнюдь не вчера, но уже в эпоху христианского пастырства плоти, мы сегодня дошли до того, что стали испрашивать нашу интеллигибельность у того, что на протяжении стольких веков считалось безумием, полноту нашего тела — у того, что долгое время было его клеймом и как бы раной, свою идентичность — у того, что воспринималось как темный напор без имени. Отсюда то значение, которое мы ему придаем, тот благоговейный трепет, которым мы его окружаем, то усердие, которое мы вкладываем в его познание. Отсюда же тот факт, что он стал в перспективе столетий чем-то более важным, нежели наша душа, разве что не более важным, чем наша жизнь; и отсюда же — что все загадки мира кажутся нам такими легковесными в сопоставлении с этой тайной, в каждом из нас — мелкой, плотность которой, однако, делает ее более весомой, чем что бы то ни было другое.
Фаустовский сговор, искушение которым диспозитив сексуальности вписал в нас, отныне таков: обменять жизнь всю целиком на секс сам по себе, на истину и суверенность секса. Секс вполне стоит смерти. Именно в этом, как мы видим — строго историческом, смысле секс сегодня действительно пронизан инстинктом смерти. Когда Запад давным-давно открыл любовь, он назначил ей цену, достаточную для того, чтобы сделать смерть приемлемой; сегодня именно секс претендует на роль такого эквивалента — самого дорогого из всех. И в то время как диспозитив сексуальности позволяет техникам власти делать свои вклады в жизнь, фиктивная точка секса, которую этот диспозитив сам же и обозначил, завораживает каждого из нас — в достаточной мере, чтобы мы были согласны слышать там рокот смерти.
Создав такой воображаемый элемент, каковым является "секс", диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса — желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины. Самый "секс" он конституировал как нечто желаемое. И именно эта желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон и его власть; именно эта желаемость и заставляет нас думать, что мы, наперекор всякой власти, утверждаем права нашего секса, тогда как на самом деле желаемость секса привязывает нас к диспозитиву сексуальности, который заставляет подниматься из глубин нас самих — как некий мираж, в котором, как нам верится, мы узнаем самих себя, черное сияние секса.
"Все есть секс, — говорила Кейт в
Итак: не отсылать к инстанции секса историю сексуальности, но показывать, каким образом "секс" оказывается в исторической зависимости от сексуальности. Не размещать секс на стороне реального, а сексуальность — на стороне смутных идей и иллюзий; как раз сексуальность есть историческая фигура чрезвычайно реальная, и именно она породила в качестве спекулятивного элемента, необходимого для ее функционирования, понятие секса. Не думать, что говоря "да" сексу, мы говорим "нет" — власти; напротив, здесь мы следуем за нитью общего диспозитива сексуальности. Именно от инстанции секса и нужно освобождаться, если хотеть, посредством тактического переворачивания различных механизмов сексуальности, отстоять в своей значимости — наперекор действию ловушек власти — тела, удовольствия и знания, в их множественности и способности к сопротивлению. Не секс-желание, но тела и удовольствия должны быть опорным пунктом для контратаки против диспозитива сексуальности.
"В прошлом, — говорил Лоуренс, — было так много действия, в частности, сексуального действия, такого монотонного и утомительного повторения без всякого параллельного развития в мысли и в понимании. Теперь наше дело понять сексуальность. Сегодня до конца сознательное понимание сексуального инстинкта имеет большее значение, нежели самый сексуальный акт".
Быть может, однажды удивятся. Трудно будет понять, как это цивилизация, в остальном настолько отдавшая себя развертыванию огромных аппаратов производства и разрушения, находила время и бесконечное терпение для того, чтобы с такой тревогой расспрашивать себя, как это там обстоят дела с сексом; улыбнутся, быть может, вспомнив, что те люди, каковыми мы были, верили, что в этой стороне имеется истина, по меньшей мере столь же ценная, как и та, которую они уже испрашивали у земли, у звезд и у чистых форм своей мысли; удивятся тому рвению, с каким мы делали вид, будто вырываем сексуальность у ее ночи, сексуальность, которую всё — наши дискурсы, наши привычки, наши институты, наши установления, наши знания — при полном свете производило и с грохотом запускало в ход. И спросят себя, почему это нам так хотелось отменить закон молчания о том, что было самым шумным из наших занятий. Ретроспективно шум этот, быть может, покажется чрезмерным, но еще более странным покажется наше упорство в том, чтобы здесь дешифровывать лишь отказ говорить и приказ молчать. Будут задавать себе вопрос, что могло сделать нас столь надменными, будут гадать, почему мы приписали себе заслугу в том, что первые пожаловали сексу — наперекор всей этой тысячелетней морали — то важное значение, которое, говорим мы, и есть его значение; и как это нам удалось прославить себя за то, что мы наконец-то, в XX веке, преодолели эпоху долгого и сурового подавления — эпоху христианского аскетизма, продолженного и преломленного императивами буржуазной экономики и использованного ею со свойственной ей скупостью и мелочностью. И там, где сегодня мы видим историю с таким трудом отмененной цензуры, там распознают, скорее, долгое восхождение сквозь века некоего сложного диспозитива, предназначенного заставить говорить о сексе, прикрепить к нему наше внимание и нашу озабоченность, заставить нас поверить в суверенность его закона, — тогда как на самом деле нами движут властные механизмы сексуальности.
Будет вызывать насмешку упрек в пансексуализме, одно время выдвигавшийся против Фрейда и психоанализа. Но, быть может, меньшими слепцами окажутся те, кто его сформулировал, нежели те, кто с легкостью его отбросил, как если бы он выражал только страхи устаревшей показной стыдливости. Поскольку первые в конечном счете были лишь застигнуты врасплох процессом, который начался отнюдь не вчера и который — они и не заметили, как это случилось, — уже окружил их со всех сторон; они приписали одному только злому гению Фрейда то, что подготавливалось издалека; они ошиблись лишь в том, что касается даты установления в нашем обществе всеобщего диспозитива сексуальности. Вторые же — они ошиблись в том, что касается природы этого процесса; они подумали, что Фрейд, благодаря внезапному переворачиванию, возвратил, наконец, сексу ту долю, которая ему причиталась и которая у него так долго оспаривалась; они не заметили, что добрый гений Фрейда поместил его в один из решающих пунктов, маркированных — начиная с XVIII века — стратегиями знания и власти, равно как и того, что таким образом Фрейд придал новый импульс — с замечательной эффективностью, достойной величайших духовных вождей и наставников классической эпохи, вековому наказу о необходимости познавать секс и переводить его в дискурс.
Часто припоминают те бесчисленные приемы, с помощью которых былое христианство будто бы заставило нас ненавидеть тело, но задумаемся немного о всех тех хитростях, которыми за несколько веков нас заставили-таки полюбить секс, которыми сделали для нас желаемым познавать его, сделали ценным все, что о нем говорится, которыми, опять же, побудили нас развернуть все наши способности, чтобы застигать его врасплох, и привязали нас к долгу извлекать из него истину, хитростях, которыми, наконец, нам вменили в вину то, что мы так долго его не признавали. Именно они и должны были бы удостоиться сегодня удивления. И нам следует подумать о том, что однажды, быть может, внутри другой экономики тел и удовольствий будет уже не очень понятно, каким образом этим ухищрениям сексуальности и поддерживающей ее диспозитив власти, удалось подчинить нас этой суровой монархии секса — до такой степени, что удалось обречь нас на бесконечную задачу выколачивать из него его тайну и вымогать у этой тени самые что ни на есть истинные признания.
Ирония этого диспозитива: он заставляет нас верить, что дело тут касается нашего "освобождения".
Первый том
Так в горизонте мысли Фуко кристаллизуется новая тема — тема
В 1975 году Фуко принимает участие в весьма смелой акции протеста против смертного приговора одиннадцати испанцам, которые боролись с режимом Франко. Текст петиции был подписан виднейшими представителями французской интеллигенции (среди которых были
И так далее, и тому подобное: по приглашению комиссии по реформе Уголовного кодекса Фуко представляет свою точку зрения по поводу тех статей кодекса, которые касаются сексуальности; участвует в демонстрации в поддержку
Но, пожалуй, главным "детищем" Фуко этого периода является "Группа информации о тюрьмах", образованная по его инициативе в начале 1971-го и самораспустившаяся в декабре 1972 года. Поводом к ее образованию послужила голодовка, объявленная заключенными-маоистами и членами других групп ультралевых с требованием придания им статуса политических заключенных и улучшения условий содержания в тюрьмах. Характерно, что юридический адрес
Деятельность
Жиль Делёз — сам активный член
Но здесь можно видеть и еще один, быть может даже более важный сдвиг: радикально трансформируется отношение между практикой и теоретическими разработками. До сих пор это отношение у Фуко было вполне традиционным для европейской философии: либо написание очередной книги вообще никак не было связано с
Разумеется, эта книга, написанная в буквальном смысле слова по горячим следам битв и столкновений, написанная в годы-с 1971 по 1975,-когда Фуко читает в
И такого же рода ожидания были и по отношению к его
Ожидания не оправдались. Книга Фуко камня на камне не оставляет от понимания власти как репрессивной силы, подавляющей все и вся, включая и сексуальность. "Наше общество, — скажет он в интервью после выхода книги, это общество не "репрессии" секса, а его "экспрессии"" (
Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault,
Использование удовольствий
История сексуальности. Том второй
Введение
I. Изменения
Эта серия исследований выходит в свет позже, чем я предполагал, и в совершенно иной форме.
Вот почему. Эти исследования не должны были быть ни историей поведений, ни историей представлений. Это должна была быть история "сексуальности". Кавычки здесь существенны. Мои намерения состояли не в том, чтобы реконструировать историю сексуальных поведений и сексуальных практик соответственно последовательности их форм, их эволюции и их распространению. Равно как не собирался я и анализировать идеи (научные, религиозные или философские), через которые представляли себе эти поведения. Я хотел поначалу остановиться перед самим этим понятием "сексуальности" — таким обыденным и таким недавним: открепить себя от него, обойти его привычную очевидность, проанализировать контексты, теоретический и практический, с которыми оно ассоциируется. Сам термин "сексуальность" появился поздно, в начале XIX века. Факт этот не должен ни недооцениваться, ни становиться поводом для многозначительных интерпретаций. Он указывает на нечто другое, нежели просто преобразование словаря; но он, конечно же, не означает внезапного появления того, к чему он относится. Слово это вошло в оборот в связи с другими феноменами: с развитием ряда областей знания (охватывающих как биологические механизмы воспроизводства, так и индивидуальные или социальные варианты поведения); с установлением совокупности правил и норм, отчасти традиционных, отчасти новых, которые опираются на религиозные, юридические, педагогические и медицинские институты; в связи, наконец, с изменением способа, каким индивиды приводятся к наделению смыслом и значимостью своего поведения, своих обязанностей, своих удовольствий, чувств и ощущений, своих сновидений. Короче говоря, речь шла о том, чтобы увидеть, как в современных западных обществах конституировался некий "опыт", внутри которого индивиды должны были признавать себя в качестве субъектов некой "сексуальности", которая открывается самым разным областям знания и которая сочленяется с системой правил и принуждений. Это был, таким образом, проект истории сексуальности как опыта, если под опытом понимать существующую в каждой данной культуре корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности.
Такая манера говорить о сексуальности предполагала необходимость освободиться от весьма распространенной в то время схемы мысли: делать из сексуальности некий инвариант и думать, что если в своих проявлениях она и принимает исторически особые формы, то это является следствием разнообразных механизмов подавления, действию которых она подвержена в любом обществе. Это равнозначно тому, чтобы поместить желание и субъекта желания вне поля истории, чтобы у всеобщей формы запрета потребовать дать отчет во всем том, что может быть исторического в сексуальности. Но самого по себе отказа от этой гипотезы было недостаточно. Говорить о "сексуальности" как об особом историческом опыте предполагало также, что мы можем располагать инструментарием, который позволял бы анализировать в свойственных им особенностях и в их соотношениях три оси, которые эту сексуальность конституируют: 1) образование относящихся к ней знаний, 2) системы власти, которые регулируют ее практику, и 3) формы, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности. Так вот, что касается первых двух пунктов, то предпринятая мною ранее работа — будь то по поводу медицины и психиатрии или же наказующей власти и дисциплинарных практик — и дала мне те средства, в которых я нуждался; анализ дискурсивных практик позволял прослеживать образование знаний, избегая при этом дилеммы науки и идеологии; анализ отношений власти и их технологий позволял рассматривать эти отношения в качестве открытых стратегий, избегая при этом альтернативы между властью, понимаемой как господство, и властью, разоблачаемой как симулякр.
Напротив, изучение способов, с помощью которых индивиды приводятся к признанию себя как субъектов сексуальности, доставляло мне гораздо больше трудностей. Понятие желания, или понятие желающего субъекта, представляло собой в то время если и не теорию, то по крайней мере общепринятую теоретическую тему. Само это принятие было странным: именно эту тему, пусть и в разных вариантах, можно было и впрямь обнаружить как в самом центре классической теории сексуальности, так и в концепциях, которые стремились себя от нее отделить; опять-таки именно эта тема, казалось, была унаследована в XIX и в XX веках от давней христианской традиции. Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта "плоти", все же, кажется, оба они подчинены принципу: "
В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание. Точно так же в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то, что часто описывают как проявления "власти": меня он привел скорее к вопросу о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих отправления власти.
Теперь, оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как "субъект"; надлежало выяснить, каковы формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. После изучения игр истины самих по себе — на примере ряда эмпирических наук XVII и XVIII веков, затем игр истины в связи с отношениями власти — на примере практик наказания, теперь, мне казалось, настоятельно требовалась другая работа: изучение игр истины в отношениях индивида к самому себе, а также конституирования себя в качестве субъекта, — при том, что областью отнесения и полем исследования берется то, что можно было бы назвать "историей человека желающего".
Но было ясно, что попытка предпринять эту генеалогию увела бы меня очень далеко от моего первоначального проекта. Я должен был выбрать: либо сохранить прежний план, снабдив его беглым историческим экскурсом в тему желания, либо реорганизовать все исследование вокруг медленного формирования в античности некой герменевтики себя. Я склонился ко второму, рассуждая так, что в конечном счете то, за что я держусь, то, за что я держался в течение стольких лет, — это попытка выделить ряд элементов, которые могли бы пригодиться для некой истории истины. Такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено[69]. Через какие игры истины человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие, когда он воспринимает себя как сумасшедшего, когда он смотрит на себя как на больного, когда он осмысляет себя как живущее, говорящее и работающее существо[70], когда он судит и наказывает себя как преступника? Через какие игры истины человеческое существо признало себя как человека желающего? Мне показалось, что, ставя этот вопрос таким образом и пытаясь разработать его по отношению к периоду, столь удаленному от привычных для меня прежде горизонтов, я, безусловно, уходил от намеченного ранее плана, но зато теснее очерчивал вопрос, который в течение долгого времени пытался поставить. Пусть бы даже это и потребовало от меня нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный кружной путь был сопряжен с известным риском; но был некий двигавший мною мотив, и, как мне показалось, я нашел в подобного рода исследовании определенное теоретическое преимущество[71].
Ну а риск — он состоял, во-первых, в том, чтобы задержать и расстроить объявленную программу публикаций. Я благодарен тем, кто следовал за мной на всех путях и поворотах моей работы, — я думаю о слушателях Коллеж де Франс, а также тем, кто имел терпение ждать ее окончания, — Пьеру Нора в первую очередь. Что же касается тех, для кого убиваться, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, целиком и полностью все перекраивать и при этом еще позволять себе на каждом шагу колебаться, — словом, что касается тех, для кого работать, сохраняя верность себе и не зная покоя — значит выйти в отставку, — что ж, мы с ними, очевидно, не с одной планеты.
Во-вторых, опасность состояла также и в том, чтобы браться за слишком мало мне известные материалы[72]. Здесь был риск, что я их подгоню, не очень-то отдавая себе в этом отчет, к таким формам анализа или таким способам расспрашивания, которые, придя из другого места, им вовсе не соответствуют; большую помощь оказали мне работы П.Брауна и П. Адо, а также неоднократные беседы с ними и их советы. Был, однако, и прямо противоположный риск: потерять, пытаясь свыкнуться с древними текстами, нить вопросов, которые мне хотелось поставить; Х-Дрейфусу и П.Рейбиноу из Беркли, их размышлениям и вопросам, их взыскательности обязан я возможностью проделать работу теоретического и методологического переформулирования. Ценные советы дал мне Ф.Валь.
Все эти годы мне постоянно помогал П.Вейн. Он знает, что это такое: искать, будучи истинным историком, истинное; но он знает также тот лабиринт, в который попадаешь, как только хочешь заняться историей игр истинного и ложного; он из тех редких сегодня людей, кто согласен лицом к лицу встречаться с опасностью, которую для всякой мысли несет в себе вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы трудно очертить.
Что же касается двигавшего мною мотива — он был чрезвычайно прост. И на чей-то взгляд, я надеюсь, он сам по себе мог бы оказаться достаточным. Мотив этот — любопытство; во всяком случае, тот вид любопытства, который один только стоит того, чтобы его практиковать сколько-нибудь настойчиво; не такое любопытство, которое пытается ассимилировать то, что надлежит знать, но такое, что позволяет отделить себя от самого себя. И чего бы стоила страсть к знанию, если бы она должна была обеспечивать лишь приобретение знаний, а не служить опорой — неким определенным образом и насколько это возможно — тому, кто познает, в его блужданиях. В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя обойтись без вопроса: можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь? Мне скажут, быть может, что этим играм с самим собой следовало бы оставаться за кулисами; и что в лучшем случае они составляют часть тех подготовительных работ, которые, как только они выполнены, сами собой стираются. Но что же тогда такое философия сегодня — я хочу сказать: философская деятельность, — если не критическая работа мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе? Всегда есть что-то смешное в философском дискурсе, которой хочет извне диктовать закон другим, указывать им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив исследовать то, что в его собственной мысли может быть изменено через занятие знанием, ему чуждым. "Опыт", который нужно понимать не как упрощающую — в коммуникативных целях — апроприацию другого, но как в игре истины изменяющее меня самого испытание, — этот опыт и есть живое тело философии, по крайней мере, если эта последняя и сегодня еще является тем, чем она был прежде: "аскезой", упражнением себя — в мысли[73].
Предлагаемые исследования, подобно тем, что были предприняты мною прежде, являются исследованиями "историческими" — по области, которую они затрагивают, и по тому, к чему они отсылают; но это не есть работы "историка". Это не означает, что они перелагают или синтезируют работу, будто бы проделанную другими; они являются — если действительно хотеть рассматривать их с точки зрения их "прагматики" — протоколом некоего занятия, которое было долгим, идущим ощупью, которому часто приходилось себя возобновлять и исправлять. Это было философским занятием: его ставкой было узнать, в какой мере попытка мыслить свою собственную историю может освободить мысль от того, что она молчаливо мыслит, и позволить ей мыслить иначе.
Был ли оправдан этот риск? Не мне об этом говорить. Знаю только, что, переместив таким образом тему и хронологические вехи своего исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; я смог сделать два обобщения, которые позволили мне определить место этого исследования внутри более широкого горизонта и одновременно — точнее определить его метод и его объект.
Мне показалось, что, продвигаясь таким образом от современной эпохи через христианство к античности, невозможно избежать вопроса, одновременно и очень простого и очень общего: почему сексуальное поведение, почему связанные с ним действия и удовольствия составляют предмет моральной озабоченности? Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах, кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим, не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как поведение, связанное с питанием, или исполнение гражданских обязанностей? Я хорошо знаю, какой ответ тут же приходит на ум: это — потому, что сексуальное поведение является предметом фундаментальных запретов, преступание которых рассматривается как тяжкий проступок. Но это означает выдавать самый вопрос за решение, но главным образом — не признавать того, что этическая забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда по своей интенсивности и по своим формам прямо связана с системой запретов; часто бывает, что моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов. Короче говоря, запрет — это одно, а моральная проблематизация — это нечто другое. Мне, стало быть, показалось, что путеводной нитью тут должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной области? Откуда это такая этическая забота — столь настойчивая, хотя и изменчивая по своим формам и интенсивности? Откуда это такая "проблематизация"? В конце концов, в этом ведь и состоит задача истории мысли — в отличие от истории поведений или представлений: определить условия, внутри которых человеческое существо "проблематизирует" то, что оно есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет.
Но ставя этот очень общий вопрос, задавая его греческой и греко-латинской культуре, я подумал, что эта проблематизация связана с ансамблем практик, которые, несомненно, имели большое значение в наших обществах: это то, что можно было бы назвать "искусствами существования". Под этим следует понимать практики рефлексивные и произвольные, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии и делать из своей жизни произведение, которое несло бы некие эстетические ценности и отвечало бы некоторым критериям стиля. Эти "искусства существования", эти "техники себя", бесспорно, лишились какой-то части своего значения и своей автономии, когда с приходом христианства они были встроены в отправление пастырской власти, а затем, позже — в практики воспитательного, медицинского или психологического типа. Это не означает, однако, что не следовало бы писать или переписывать длинную историю этих эстетик существования и этих технологий себя. Немало времени прошло уже с тех пор, как Буркхардт подчеркнул их значение в эпоху Возрождения; но они уцелели, и их история и их развитие на этом не останавливаются[74]. Мне, во всяком случае, показалось, что изучение проблематизации сексуального поведения в античности может рассматриваться как глава — одна из первых глав — этой всеобщей истории "техник себя"[75].
Такова ирония усилий, которые делаешь, чтобы переменить свой способ видеть вещи, чтобы изменить горизонт того, что знаешь, и чтобы попытаться отойти немного в сторону. Действительно ли они привели к тому, чтобы мыслить иначе? Быть может, самое большее, что они позволили, — это помыслить иначе то, что ты уже мыслил, и увидеть то, что было сделано, под другим углом и в более ясном свете. Думал, что удаляешься, а находишь себя на вертикали к самому себе. Путешествие омолаживает вещи. И старит отношение к себе. Мне кажется, теперь я лучше вижу, каким образом — отчасти вслепую и переходя от одного фрагмента работы к другому — я ввязался в это дело: писать историю истины. Что значит — анализировать не поведения, не идеи, не общества и их "идеологии", но
Вот, стало быть, те причины, в силу которых я перенес центр всего своего исследования на генеалогию человека желания, начиная с классической античности и вплоть до первых веков христианства. Я придерживался простого хронологического порядка: настоящий том,
Но поскольку этот анализ человека желания находится в точке пересечения археологии проблематизации и генеалогии практик себя, то прежде, чем начать его, я хотел бы остановиться на этих двух понятиях: обосновать избранные мною формы "проблематизации", указать, что можно было бы понимать под "практиками себя", и объяснить, через какие парадоксы и трудности пришел я к необходимости заменить историю систем морали, которая писалась бы исходя из запретов, на историю этических проблематизации, которая пишется исходя из практик себя.
II. Формы проблематизации
Предположим на мгновение, что принимаются такие общие категории, как "язычество", "христианство", "мораль" и "сексуальная мораль". Предположим, что ставится вопрос, в каких пунктах "сексуальная мораль христианства" наиболее явным образом противостоит "сексуальной морали древнего язычества":
запрет инцеста, мужское господство, подчинение женщины? Конечно же, вовсе не эти ответы были бы даны: распространенность и постоянство этих феноменов в их различных формах хорошо известны. Более правдоподобно, что были бы указаны совсем другие пункты разграничения. Скажем, значение самого полового акта: христианство будто бы ассоциировало его со злом, с грехом, с падением, со смертью, в то время как античность якобы наделяла его позитивными значениями. Или ограничение легитимного партнера: в отличие от того, что происходило в греческих или римских обществах, христианство будто бы терпело его только в рамках моногамного брака, и внутри этих супружеских отношений предписывало ему в качестве исключительной конечной цели произведение на свет потомства. Или дисквалификация отношений между индивидами одного пола: христианство их будто бы строго исключает, тогда как Греция их якобы восхваляет, а Рим допускает — по крайней мере, между мужчинами. К этим трем важнейшим пунктам оппозиции можно было бы добавить высокую моральную и духовную ценность, которую христианство, в отличие от языческой морали, придавало будто бы строгому воздержанию, постоянству в целомудрии и девственности. Короче говоря, кажется, что ко всем этим пунктам, которые столь долгое время считались такими важными: природа полового акта, моногамная верность, гомосексуальные отношения, целомудрие, древние были, скорее, безразличны, и ничто из этого не привлекало их особого внимания и не составляло для них слишком острых проблем.
Это, однако, не совсем так, что нетрудно было бы показать. Это можно было бы установить, подчеркивая прямые заимствования и очень тесные преемственные связи, которые можно обнаружить между первыми христианскими учениями и моральной философией античности: первый значительный христианский текст, посвященный сексуальным отношениям в супружской жизни, — Х глава II книги
Молодые люди, страдающие непроизвольным извержением семени, "несут на всей конституции своего тела отпечаток дряхлости и старости; они становятся немощными, бессильными, отупевшими, бестолковыми, ослабшими, ссутулившимися, ни на что не годными, с бледным, белым, изнеженным цветом лица, без аппетита, без теплоты, с отяжелевшими членами, с окоченевшими ногами, слабости необычайной, одним словом — почти совсем погибшими. Для многих эта болезнь является даже прямой дорогой к параличу; и в самом деле: как могла бы нервная сила не быть пораженной, коль скоро природа понесла урон в том, что касается принципа регенерации и самого источника жизни?" Эта болезнь, "постыдная сама по себе", является "опасной, поскольку ведет к маразму, вредной для общества, поскольку препятствует размножению рода; поскольку она во всех отношениях — источник несметного числа бедствий, она требует незамедлительной помощи"[76].
В этом тексте легко распознать те навязчивые страхи, которые культивировались медициной и педагогикой, начиная с XVIII века, вокруг пустой сексуальной траты — той, что не связана ни с оплодотворением, ни с партнером. Прогрессирующее истощение организма, смерть индивида, истребление его расы и в конечном счете урон, наносимый всему человечеству, — все это поток словоохотливой литературы исправно обещал тому, кто стал бы злоупотреблять своей половой функцией. В медицинской мысли XIX века эти возбуждаемые у людей страхи составили, как кажется, "натуралистическую" и научную замену христианской традиции, которая приписывала удовольствие к области смерти и зла.
И все же это описание является на самом деле переводом — переводом свободным, в стиле эпохи — текста, написанного греческим врачом первого века нашей эры Аретеем. В ту же самую эпоху можно было бы обнаружить множество свидетельств этого страха перед половым актом, который, если он осуществляется беспорядочно, способен будто бы оказать самые что ни на есть пагубные последствия на жизнь индивида. Так, например, Соран считал, что сексуальная деятельность в любом случае менее благоприятна для здоровья, нежели просто воздержание и девственность. Еще раньше медицина настойчиво советовала осторожность и бережливость в пользовании сексуальными удовольствиями: избегать несвоевременного пользования ими, учитывать условия, в которых их практикуют, опасаться присущей им необузданности и неправильного распорядка. Идти на все это, говорят даже некоторые, только "если хочешь сам себе навредить". Это, следовательно, очень древний страх.
Известно, как Франсуа де Саль увещевал супругов, призывая их к супружеской добродетели; он ставил перед ними зеркало природы: в пример им он приводил слона и те прекрасные нравы, которые тот обнаруживает в отношении своей супруги. Это "всего лишь очень большой зверь, но самый достойный из живущих на земле и самый разумный. […] Он никогда не меняет самку и нежно любит ту, что он выбрал, с которой он, тем не менее, спаривается только раз в три года, да и то лишь в течение пяти дней и так скрытно, что никто никогда его при этом не видит; его, однако, легко видеть на шестой день, когда он прежде всего идет прямо к реке, в которой моет все тело, никоим образом не желая возвращаться в стадо прежде, чем не очистится. Вот прекрасные и учтивые нравы, не правда ли?"[77] Но и сам этот текст представляет собой только вариацию на тему, переданную давней традицией (через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и знаменитый
В текстах XIX века можно встретить типичный портрет гомосексуалиста, или извращенца: его жесты, осанка, манера наряжаться и его кокетство, но также форма и выражение его лица, его анатомия, женская морфология всего его тела неизменно составляют часть этого
Конечно, уместно было бы проследить долгую историю этого образа, которому реальные способы поведения могли соответствовать — благодаря сложной игре внушений и вызовов. В интенсивности этого столь резко отрицательного стереотипа можно было бы вычитать вековое затруднение для наших обществ: интегрировать два эти — впрочем, действительно такие разные феномена, каковыми являются перестановка сексуальных ролей и отношения между индивидами одного пола. Так этот образ вместе с отталкивающей аурой, которая его окружает, прошел через века. Он ясно вырисовывался уже в греко-римской литературе эпохи империи. Его можно обнаружить в портрете
Тот же образ можно видеть и в портрете декадентской молодежи, как ее вокруг себя воспринимает Сенека, не скрывающий своего сильного отвращения: "Нездоровая страсть к пению и к танцам наполняет души наших женоподобных юношей; завивать себе волосы и делать голос тонким, чтобы он стал таким же ласковым, как у женщин, соперничать с женщинами в изнеженности манер, изучать себя, предаваясь разысканиям весьма непристойным, — вот идеал наших юношей… С самого своего рождения изнеженные и расслабленные, они охотно таковыми и остаются, всегда готовые нападать на целомудрие других и никогда не заботясь о своем собственном"[86].
В своих важнейших чертах портрет этот, однако, еще более древний. На него намекает первая речь Сократа в
Было бы совершенно неверно видеть здесь осуждение любви к юношам, или того, что мы называем обычно гомосексуальными отношениями. Но нельзя не видеть в этом проявление резко отрицательных оценок касательно некоторых возможных сторон отношений между мужчинами, равно как и сильное отвращение ко всему тому, что могло бы означать добровольный отказ от престижа и признаков мужской роли. Пусть сфера мужской любви в Древней Греции и была "свободной", во всяком случае гораздо более свободной, чем в современных западных обществах, — это не делает менее очевидным то, сколь рано обозначаются те резко отрицательные на нее реакции и различные формы ее дисквалификации, которые сохранятся затем надолго.
Добродетельный герой, способный отвернуться от удовольствия как от искушения, в которое он умеет не впадать, — фигура, хорошо знакомая христианству; также в ходу была идея, что этот отказ способен дать доступ к духовному опыту истины и любви, который сексуальной деятельностью якобы исключается. Однако и в языческой античности известна фигура этих атлетов воздержания, которые являются настолько хозяевами себя и своих вожделений, что могут отказаться от сексуального удовольствия. Задолго до чудотворца Аполлония Тианского, который раз и навсегда дал обет целомудрия и всю свою жизнь больше не имел половых отношений[89], Греция знала и почитала подобные образцы. Для некоторых эта чрезвычайная добродетель была зримым свидетельством овладения ими самими собой и, следовательно, того, что они были достойны взять на себя власть по отношению к другим. Так, Агесилай у Ксенофонта не только "не прикасался к тем, кто не вызывал у него никакого желания", но отказывался целовать даже мальчика, которого любил; равно он заботился о том, чтобы жить либо в храмах, либо на виду у всех, "чтобы все могли быть свидетелями его воздержанности"[90].
Но для некоторых это воздержание было прямо связано с такой формой мудрости, которая приводила их в непосредственный контакт с высшим по отношению к человеческой природе началом и давала им доступ к самому бытию истины: именно таков Сократ в
Не следует, однако, слишком злоупотреблять этими несколькими примерами. Из них нельзя вывести заключение, что сексуальная мораль христианства и сексуальная мораль язычества образуют некую непрерывность. Целый ряд тем, принципов и понятий вполне можно встретить как в одной, так и в другой, отчего, однако, их место и их значение не перестают быть различными. Сократ — не отец-пустынник, борющийся с искушениями, а Никокл — не христианский супруг; смех Аристофана над переодетым Агафоном имеет мало общего с дисквалификацией, которую гораздо позже в медицинском дискурсе получит гомосексуалист. Нужно, кроме того, помнить, что Церковь и христианское пастырство в качестве особенно значимого выставили принцип такой морали, предписания которой были принудительны по своему характеру и универсальны по своей значимости (что не исключало ни различий в предписаниях в зависимости от статуса индивидов, ни существования аскетических движений, имевших свои собственные устремления).
В античной же мысли, напротив, требования строгости не были организованы в некую унифицированную, связную и авторитарную мораль, равным образом вменяемую каждому; они были скорее приложением, своего рода "роскошью" по отношению к общепринятой морали; они представали при этом в виде "рассеянных очагов", своим происхождением обязанных различным философским или религиозным движениям и находивших среду для своего развития во множестве разнообразных групп. Эти самые очаги скорее предлагали, чем навязывали, разные стили умеренности или суровости, каждый из которых имел свою особую физиономию: пифагорейская строгость ничего общего не имела со строгостью стоиков, которая в свою очередь очень отличалась от той, что рекомендовал Эпикур.
Из намеченных здесь сближений не следует, что христианская мораль в том, что касается секса, была в некотором роде "преформирована" в мысли древних. Скорее, нужно было бы понять, что в моральных размышлениях античности очень рано сформировалась тематика определенной сексуальной строгости вокруг и по поводу четырех тем: жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и мудрой жизни. И эта тематика — через институты, совокупности предписаний и чрезвычайно разнообразные теоретические отнесения, — пройдя, несмотря на многочисленные переработки, сквозь время, сохранила известное постоянство: как если бы со времен античности речь шла о таких четырех пунктах проблематизации, исходя из которых забота о строгости в отношении секса формулировалась снова и снова — зачастую по весьма различным схемам.
Нужно, однако, заметить, что эти темы строгости не совпадали с разделениями, которые могли быть установлены основными социальными, гражданскими или религиозными запретами. И в самом деле, можно было бы думать, что именно там, где запреты наиболее фундаментальны, а обязательства наиболее принудительны, формы морали и развивают, неким единым образом, наиболее настойчивые требования строгости: такое, конечно, вполне может быть. И история христианства или современной Европы, несомненно, могла бы дать множество тому примеров[92]. Но, кажется, вовсе не так было в античности. Прежде всего это ясно проявляется в своеобразной асимметрии, свойственной всему этому моральному размышлению о сексуальном поведении: женщины, как правило, были подчинены чрезвычайно строгим формам принуждения (за исключением той свободы, какую им мог давать статус, подобный статусу куртизанки); и однако же вовсе не к женщинам обращается эта мораль, вовсе не об их обязанностях и обязательствах она напоминает, не их обосновывает или развивает. Это — мораль мужчин: мораль продуманная, написанная и преподаваемая мужчинами и к мужчинам — само собой разумеется свободным обращенная. Мораль, следовательно, мужская, где женщины появляются лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует формировать и воспитывать, за которыми надлежит присматривать, когда они в твоей власти, и от которых, напротив, следует воздерживаться, когда они находятся во власти кого-то другого (отца, мужа, опекуна). В этом состоит, бесспорно, один из наиболее поразительных пунктов этих моральных размышлений: они не пытаются определить сферу поведения и область правил, пригодных — с необходимыми модуляциями — для обоих полов, но представляют собой разработку мужского поведения, сделанную с точки зрения мужчин и для того, чтобы придать ему форму.
Более того, эти размышления не обращаются к мужчинам в связи с теми случаями поведения, которые могли бы подчиняться запретам — общепризнанным и торжественно провозглашаемым в кодексах, обычаях или в религиозных предписаниях. Они обращаются к мужчинам в таких случаях поведения, где им как раз приходится воспользоваться своим правом, властью, авторитетом и своей свободой: в практиках удовольствий, которые не осуждались; в супружеской жизни, где ни одно правило или обычай не воспрещали мужчинам внебрачные сексуальные связи; в отношениях с мальчиками, которые были, во всяком случае в определенных границах, вполне допустимы, распространены и даже ценимы. Эти темы сексуальной строгости должны быть поняты, стало быть, не как толкование или комментарий к глубинным сущностным запретам, но как разработка и стилизация деятельности внутри отправления мужчиной своей власти и своей свободы.
Это не означает, что тематика сексуальной строгости — не более чем некий изыск, не имеющий последствий, или некая спекуляция, не привязанная ни к какому определенному занятию. Наоборот, легко увидеть, что каждая из этих великих фигур сексуальной строгости соотносится с какой-то осью опыта, с какой-то связкой конкретных отношений: будь то отношение к телу — с соответствующим вопросом о здоровье, и далее: со всей игрой жизни и смерти; или отношение к другому полу — с вопросом о супруге как привилегированном партнере — внутри игры института семьи и порождаемой им связи; или же отношение к своему собственному полу вместе с вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой подгонки социальных и сексуальных ролей друг к другу; наконец, отношение к истине, где ставится вопрос о духовных условиях, позволяющих иметь доступ к мудрости.
Мне показалось, таким образом, что здесь следовало бы произвести настоящую рецентрацию. Вместо того, чтобы искать базовые запреты, которые прячутся или проявляются в требованиях сексуальной строгости, следовало бы, скорее, установить, исходя из каких областей опыта и в каких формах сексуальное поведение было проблематизировано, становясь предметом заботы, отправной точкой для размышления, материалом для стилизации[93]. Точнее, следовало бы спросить себя, почему те четыре основные сферы отношений, где, казалось, свободный мужчина в древних обществах мог развертывать свою активность, не встречая главнейших запретов, как раз и были местами интенсивной проблематизации сексуальной практики. Почему именно тут — по отношению к телу, к супруге, к мальчикам и к истине — практика удовольствий вызывала вопрос? Почему интерференция сексуальной деятельности с этими отношениями стала предметом беспокойства, споров и размышлений? Почему эти оси повседневного опыта стали поводом для мысли, которая стремилась к прореживанию сексуального поведения, к его обузданию, оформлению, а также к установлению своего рода строгого стиля в практике удовольствий? Каким образом сексуальное поведение — в той мере, в какой оно подразумевало все эти различные типы отношений, — было осмыслено в качестве области морального опыта?
III. Мораль и практика себя
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо высказать некоторые соображения о методе; или, точнее, надлежит спросить себя об объекте, который имеется в виду, когда предпринимается изучение форм и трансформаций "морали".
Известна двусмысленность этого слова. Под "моралью" понимают совокупность ценностей и правил действия, которые предлагаются индивидам и группам посредством различных предписывающих аппаратов, каковыми и являются семья, образовательные институты, Церкви и т. д. Бывает, что эти правила и ценности явным образом формулируются в виде связной доктрины и предмета преподавания. Но бывает также, что они передаются диффузным образом и, не будучи приведены в системное целое, образуют сложную игру элементов, которые компенсируют и корректируют друг друга, в некоторых случаях даже друг друга отменяют, делая таким образом возможными компромиссы и уловки. С этими оговорками такой предписывающий ансамбль можно называть "моральным кодексом". Но под "моралью" понимают также и реальное поведение индивидов в его отношении к правилам и ценностям, которые им предлагаются; так обозначают способ, которым индивиды более или менее полно подчиняют себя тому или иному принципу поведения, способ, которым они повинуются или противятся запрету или предписанию, способ, которым они почитают некоторую совокупность ценностей или пренебрегают ею. Изучение этого аспекта морали должно установить, как и в границах каких вариаций или трансгрессий ведут себя индивиды или группы по отношению к предписывающей системе, которая явно или неявно дана в их культуре и о которой они имеют более или менее ясное сознание. Назовем этот уровень феноменов "моральностью поведений".
Это не все. Действительно, одно дело — правило поведения; другое поведение, которое можно измерять этим правилом. Но совсем иное дело — тот способ, которым нужно "себя вести", т. е. способ, которым нужно конституировать самого себя в качестве морального субъекта, действующего сообразно с образующими кодекс предписывающими элементами. Пусть дан некоторый кодекс действий, причем для определенного типа действий (действия эти можно охарактеризовать по степени их соответствия этому кодексу или отклонения от него), — тогда для действующего индивида имеются различные способы "вести себя" морально, различные способы действовать — не только в качестве агента, но также и в качестве морального субъекта этого действия. Возьмем кодекс сексуальных предписаний, вменяющих в обязанность обоим супругам супружескую верность, неукоснительную и симметричную, равно как и постоянство воли к произведению на свет потомства, — даже и внутри столь жесткой рамки будет еще довольно много способов практиковать эту строгость, довольно много способов "быть верным". Эти различия могут касаться целого ряда пунктов.
Они касаются того, что можно было бы назвать
Эти различия могут касаться также и
Различия могут касаться также форм той
Наконец, совсем иные различия касаются того, что можно было бы назвать
Короче говоря, действие, чтобы его можно было называть "моральным", не должно сводиться к какому-то одному поступку или к серии поступков, соответствующих определенному правилу, закону или ценности. Всякое моральное действие, без сомнения, предполагает отношение к реальному, где оно осуществляется, равно как и к кодексу, с которым оно соотносимо. Но оно подразумевает также и некоторое отношение к себе, отношение, которое не есть просто "сознание себя", но есть конституирование себя в качестве "морального субъекта", конституирование, внутри которого индивид очерчивает ту часть самого себя, которая составляет объект моральной практики, определяет свою позицию по отношению к предписанию, которому он следует, фиксирует для себя определенный способ бытия, который обладал бы ценностью как моральное исполнение себя самого. Для этого он действует на самого себя, предпринимает познание себя, контролирует и испытывает себя, себя совершенствует и преобразует. Не существует такого отдельного морального действия, которое не относилось бы к целому некоторого морального поведения; и точно так же не существует морального поведения, которое не требовало бы конституирования индивидом самого себя как морального субъекта; и, наконец, не может быть конституирования морального субъекта без некоторых "способов субъективации" и, соответственно, — без некоторой "аскетики", или без "практик себя", на которые эти способы опираются. Моральное действие неотделимо от этих форм деятельности по отношению к себе, которые от одной морали к другой разнятся не меньше, чем системы ценностей, правил и запретов.
Эти различия должны иметь не только теоретические следствия. Они чреваты последствиями и для исторического анализа. Тот, кто хочет писать историю "морали", должен учитывать, какие различные реальности покрываются этим словом. Это и история "моральности", которая изучает, в какой мере действия тех или иных индивидов или групп соответствуют — или не соответствуют — правилам и ценностям, предлагаемым различными инстанциями. Это и история "кодексов", которая анализирует различные системы правил и ценностей, действующих в том или ином обществе или группе, равно как и те инстанции и аппараты принуждения, которые придают этим правилам и ценностям значимость, а также формы, в которых выступают их множественность, их дивергенция или их противоречия. Это, наконец, и история способа, которым индивиды призываются конституировать себя в качестве субъектов морального поведения: это будет история моделей, предлагаемых для установления и развития отношений к себе, для размышления о себе, для познания, изучения и дешифровки себя, для преобразований, которые пытаются произвести в отношении самих себя. Это и есть то, что можно было бы назвать историей "этики" и "аскетики", понимаемой как история форм моральной субьективации и как история практик себя, призванных ее обеспечить.
Если и в самом деле верно, что всякая "мораль" в широком смысле содержит оба указанных мной аспекта — и кодексы поведения, и формы субъективации, и если верно, что они никогда не могут быть до конца разделены, но что им случается развиваться в относительной автономности друг от друга, то нужно признать также и то, что в некоторых случаях акцент стоит, главным образом, на кодексе — его систематичности, его богатстве, его способности приноравливаться ко всем возможным случаям и покрывать все области поведения. В случае такого рода морали главное следует искать в сфере инстанций авторитета, которые придают этому кодексу значимость, вменяют в обязанность его изучение и соблюдение, наказывают за его нарушения. В этих условиях субъективация происходит в основном в квазиюридической форме, где моральный субъект соотносится с законом или с совокупностью законов, которым он должен подчиняться под страхом совершить провинность и подвергнуться наказанию. Было бы неточно сводить христианскую мораль — следовало бы, несомненно, говорить: "различные христианские морали" — к подобной модели; не будет, однако, ошибкой думать, что организация системы наказания в начале XIII века и ее развитие вплоть до кануна Реформации спровоцировали очень сильную "юридификацию", или, строго говоря, "кодификацию" морального опыта. Реакцией именно на это и были многие духовные и аскетические движения, возникшие перед Реформацией[95].
С другой стороны, вполне можно представить себе такие виды морали, в которых стойкий и динамичный элемент следовало бы искать в сфере форм субъективации и практик себя. В этом случае система кодексов и правил поведения может быть довольно-таки рудиментарной. Ее строгое соблюдение может быть относительно несущественным, по крайней мере, по сравнению с тем, что требуется от индивида для того, чтобы он — в своем отношении к самому себе, в различных своих действиях, мыслях или чувствах — конституировал себя в качестве морального субъекта. Акцент стоит тогда на формах отношения к себе, на способах и техниках, с помощью которых их вырабатывают, на занятиях, которые позволяют сделать самого себя объектом познания, и на практиках, которые позволяют трансформировать присущий индивиду способ бытия. Эти виды морали, "ориентированной на этику" (которые необязательно совпадают с моралью так называемого аскетического отрешения), были наряду с формами морали, "ориентированной на кодекс", чрезвычайно важны в христианстве: иногда они соседствовали друг с другом, иногда находились в состоянии соперничества и конфликта, иногда же соглашения.
Итак, складывается впечатление, по крайней мере на первый взгляд, что моральные размышления в греческой или греко-римской античности в гораздо большей степени были ориентированы на практики себя и на вопросы ασκησιξ'а, чем на кодификацию поведения и на строгое определение дозволенного и запрещенного. Если исключить
Отсюда проистекает и метод, который я реализовывал в ходе этого исследования сексуальной морали языческой и христианской античности: удерживать в уме различие между элементами кодекса той или иной морали и элементами аскезы; не забывать ни об их сосуществовании, ни об их взаимоотношениях, ни об их относительной автономности, ни о возможных различиях в расстановке акцентов; учитывать все то, что указывает, по-видимому, на привилегированное положение, которое занимают в этих видах морали практики себя, равно как и на тот интерес, который им выказывали, на усилие, которое совершали, чтобы их развивать, их усовершенствовать и им обучать, на споры, которые разгорались вокруг них. Так что следовало бы трансформировать вопрос, который так часто задают по поводу непрерывности или, наоборот, разрыва, существующих между античными философскими формами морали и христианской моралью: вместо того, чтобы спрашивать себя, какие элементы кодекса христианство могло позаимствовать у древней мысли, а какие оно добавило от себя, определяя, что дозволено и что запрещено в порядке сексуальности, которая при этом предполагается неизменной, следовало бы спросить себя, каким образом — под видом этой непрерывности, переноса или видоизменения кодексов — были определены, модифицированы, переработаны и сделаны более разнообразными формы отношения к себе и связанные с ними практики себя.
Поделиться книгой: