Слова и вещи. Археология гуманитарных наук

3. АНАЛИТИКА КОНЕЧНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Когда естественная история становится биологией, анализ богатств — экономией, размышление о языке, что важнее всего, превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в «Менинах» королевском месте, где его реальное присутствие столь долго было невозможно. Кажется, будто в том пустующем пространстве, к которому обращена вся картина Веласкеса (отражая его, однако, лишь случайно в зеркале и как бы взламывая), все образы, которые, казалось, чередовались, взаимоисключались, пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель), вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте своего образа, как бы требуя, чтобы перед телесным взглядом предстало наконец все пространство представления.

Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможности, особая диспозиция эпистемы , которая его допускает, устанавливаемое ею новое отношение между словами, вещами и их порядком — все это может теперь быть раскрыто. Кювье и его современники требовали, чтобы жизнь, определяя самое себя в глубине своего бытия, определила и условия возможности живых организмов; подобным образом Рикардо интересовали в труде условия возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи стремились обнаружить в исторической глубине языков саму возможность речи и грамматики. Тем самым представление перестало быть общим местом происхождения живых существ, потребностей и слов и первоначальным хранилищем их истинности; теперь по отношению к ним представление является лишь следствием, лишь смутным отзвуком в сознании, которое их схватывает и воссоздает. Представление вещей уже не может более развертывать картину их упорядоченности в некоем державном пространстве; оказываясь рядом с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как явление — даже, быть может, лишь видимость явления — такого порядка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их внутреннему закону. Теперь существа выявляют в представлении уже не свою тождественность, но свои внешние отношения с человеком. Человек в своем собственном бытии, со своей способностью образовывать представления возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув представление, которое доселе было их исконным местом, они отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном ими круге, и намечается — более того, требуется — человек, поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет свое место среди других животных (причем место не только особое, но даже господствующее над совокупностью, которую они образуют: даже если человек и не венец эволюции, то он крайняя точка длинного эволюционного ряда), поскольку, наконец, само отношение потребностей человека и средств их удовлетворения непременно требует, чтобы он сам был основой и средством всякого производства. Однако это гордое слово имеет и другой смысл. В известной мере человек подчинен труду, жизни и языку: ими определяется его конкретное существование, добраться до него можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых им предметов, будто прежде всего в них (быть может, только в них) и содержится истина. При этом сам человек, который мыслит, предстает собственному взгляду лишь в облике существа, которое в толще подосновы, в неустранимой изначальности выступает как живой организм, как средство производства, как носитель слов, предшествующих ему. Все эти содержания раскрываются его знанию как нечто сущее вне его и раньше его, предвосхищают его, нависают над ним всем своим весом, пересекают его, словно сам он лишь часть природы или облик, исчезающий в истории. Конечное бытие человека выявляется — и весьма решительно — в позитивности знания; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучая анатомию мозга, механизмы издержек производства или систему индоевропейского спряжения. Можно сказать, что на всех этих прочных, веских, позитивных изображениях запечатлена, как водяной знак, конечность человеческого бытия и налагаемые ею ограничения, и мы видим все то, что они делают невозможным.

Правда, это первооткрытие конечного человеческого бытия очень непрочно: ничто не дает ему возможности сосредоточиться на самом себе; кажется даже, что оно намекает на ту самую бесконечность, которую в действительности само же отвергает. Эволюция видов, быть может и поныне не завершена; формы производства и труда беспрестанно изменяются и, быть может, настанет такое время, когда труд уже не будет для человека основой отчуждения, а его потребности — постоянным напоминанием о его пределах; и нельзя ручаться, что человек не откроет когда-нибудь символические системы, столь четкие и прозрачные, что в них растворится застарелая непрозрачность исторических языков. Конечность человеческого бытия заявляет о себе в форме позитивности, но парадоксальным образом обрисовывается в форме бесконечности, указывая не только на жесткость границ, но и на однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и небезнадежного. Однако все эти содержания и все то, что, скрываясь в них, указывает тем самым на временной предел, лишены позитивности в пространстве знания, они служат целям возможного познания, лишь будучи связанными в каждом своем моменте с конечностью человеческого бытия. Ибо эти содержания не могли бы и проступить в том свете, который хоть отчасти на них упал, если бы человек, который в них выявляется, был замкнут в безмолвной, темной, непосредственной и блаженной открытости животной жизни; и точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на собственной основе под острым углом зрения, если бы человек мог беспрепятственно охватить их светом бесконечного понимания. На деле же в опыте человека дается тело — его собственное тело, частица того двойственного пространства, собственная и несводимая пространственность которого сочленяется, однако, с пространством вещей: в этом самом опыте дается и желание как некое первичное влечение, на основе которого все вещ «приобретают свою, пусть относительную, ценность; в этом самом опыте язык дан в движении, в котором могут быть даны любая речь любых времен, все последовательности и все одновременности, Все это означает, что каждая позитивная форма, через посредство которой человек способен постигнуть, что он конечен, дается ему лишь на основе конечности его собственного бытия. Конечность эта не есть чистейшая сущность позитивности, но только на ее основе и может проявиться последняя. Способ бытия жизни, самый факт, что жизнь не может существовать, не предписывая мне свои формы, все это дается мне прежде всего моим телом; способ бытия производства, его влияние, определяющее мое существование, дается мне моим желанием; наконец, способ бытия языка, весь путь истории, освещаемый словами в краткий миг их произнесения, а может быть, даже и в еще более краткий миг, даются мне лишь в цепочке моего словесного мышления. В основе всех эмпирических позитивностей, в основе всего того, что указывает на конкретные пределы человеческого существования, обнаруживается конечность человеческого бытия, которая в некотором смысле повсюду едина, и приметы ее — пространственность тела, открытость желания, время языка; но в то же время она в корне различна, и в этом смысле выражается не как ограничение, налагаемое на человека извне (его природой или его историей), но как основоположная конечность человеческого бытия, основанная на самой себе и открытая позитивности любого конкретного предела.

Так, в самом средоточии эмпиричности обнаруживается необходимость восхождения или, если угодно, нисхождения к аналитике конечного человеческого бытия, в которой человеческое бытие могло бы обосновать во всей их позитивности любые формы, свидетельствующие о том, что человек не бесконечен. Причем самым первым признаком, которым эта аналитика должна отметить способ бытия человека или, вернее, все то пространство, в котором она развернется целиком, — это признак повтора, признак тождества и различия между позитивным и фундаментальным. Так смерть, подспудно подтачивающая повседневное существование всего живого, есть одновременно другая, фундаментальная смерть, на основе которой мне дано и мое эмпирическое существование; желание, которое связывает и разделяет людей в бесстрастии экономических процессов, — это одновременно и то фундаментальное желание, на основе которого какая-либо вещь может быть объектом моего желания; время, которое порождает языки, оседает в них и в конце концов изнашивает их, есть то же самое время, которое делает мою речь дискурсивной, растягивая ее в непреодолимую и неизбежную последовательность. На всем протяжении нашего опыта конечность человеческого бытия вторит самой себе: в образе Тождественного она являет одновременно и тождество, и различие позитивностей и их обоснования. Мы видим, как современная рефлексия с первых шагов аналитики минует упорядоченность представления, запечатленную в таблице, построенной классическим мышлением, и устремляется к мысли о Тождественном — о том самом Тождественном, в котором Различие и Тождество сливаются. Именно в этом зыбком, но обширном пространстве, открывшемся посредством повтора позитивного в фундаментальном, и развернется аналитика конечного человеческого бытия, столь тесно связанная с судьбою всего современного мышления: именно здесь можно будет увидеть, как трансцендентальное вторит эмпирическому, cogito — немыслимому, возврат первоначала — его отступлению; именно здесь готова утвердиться на своей собственной основе мысль о Тождественном, несводимая к классической философии.

Нам возразят, однако, что для появления мысли о конечности человеческого бытия вовсе не обязательно было дожидаться XIX века. Пожалуй, и правда, в XIX веке эта мысль лишь заняла новое место в общем мыслительном пространстве, стала играть более трудную, многозначную и потому заметную роль. Для мысли XVII–XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала человека вести животное существование, трудиться в поте лица своего, мыслить с помощью непрозрачных слов; именно эта конечность мешала исчерпывающе познать механизмы его тела, средства удовлетворения его потребностей, пути мышления, свободного от опасной помощи языка с его вечной косностью и вечными фантазиями. В своей несоизмеримости с бесконечностью человеческая предельность равно охватывала и само существование эмпирических содержаний, и невозможность их непосредственного познания. Таким образом, негативное отношение к бесконечности — не важно, мыслилось ли оно как акт творения, как грехопадение, как связь души с телом, как самоопределение внутри конечного бытия, как индивидуальная точка зрения на целостность или как связь представления с впечатлением, — всегда предшествовало эмпиричности человека и ее возможному познанию. Единым движением, но избегая порочного круга взаимных соответствий, это позволяло обосновать существование тела, потребностей, слов и невозможность подчинить их абсолютному познанию. Сложившийся в начале XIX века опыт помещает открытие конечного человеческого бытия уже не вовнутрь мысли о бесконечном, но в самые недра содержаний, полагаемых конечным знанием в виде конкретных форм конечного существования. Отсюда бесконечная игра вторящих друг другу соответствий: человеческое знание конечно потому, что оно неизбавимо замкнуто в позитивных содержаниях языка, труда и жизни, и наоборот, жизнь, труд, язык даются нам во всей их позитивности потому, что формы познания конечны. Иными словами, для классического мышления конечное человеческое бытие (положительная определенность, построенная на основе бесконечного) охватывает те отрицательные формы, каковыми являются тело, потребности, язык и то ограниченное познание, которое возможно о них; напротив, для современного мышления позитивность жизни, производства и труда (с их собственным существованием, историчностью, законами) определяет как бы в качестве отрицательной корреляции ограниченный характер познания; и наоборот, ограниченность познания положительно обосновывает саму возможность знания, хотя и замкнутого ограниченным опытом жизни, труда и языка. Когда эмпирические содержания помещались в пространстве представления, тогда метафизика бесконечности была не только возможна, но и необходима: ведь нужно было, чтобы эти содержания выявляли конечные формы человеческого бытия и в то же время сами, во всей их истинности, помещались внутри пространства представления, а идея бесконечности и идея зависимости от конечного человеческого бытия позволяли и то, и другое. Однако, как только эмпирические содержания отделились от представления и заключили принцип собственного существования в самих себе, тогда метафизика бесконечного тотчас стала ненужной; конечное человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе (в отсылках от позитивности содержаний к ограниченности познания и, наоборот, от ограниченной позитивности познания к ограниченному знанию содержаний). Так преобразилось все поле западной мысли. Там, где некогда метафизика представления и бесконечности соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного человеческого существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в корреляции) — постоянная попытка построить метафизику жизни, труда и языка. Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь теперь идет лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным человеческим бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на нем и не останавливается; метафизике труда, освобождающего человека тем, что дает ему возможность самому освободиться от него; метафизике языка, позволяющего человеку вновь присвоить себя в сознании собственной культуры. Таким образом, современное мышление противится своим собственным метафизическим устремлениям, показывая, что размышления о жизни, труде, языке, выступая в роли аналитики конечного человеческого бытия, обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает метафизику как покров заблуждения, философия труда — как отчужденную мысль, как идеологию, философия языка — как эпизод культуры.

Конец метафизики является отрицательной стороной гораздо более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это событие — появление человека. Не надо думать, однако, будто человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно меняя направленность нашей рефлексии грубыми фактами своего тела, труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа, в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда, когда он начинает свое существование в средоточии труда, закон которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда, когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями, хотя именно его потребность, в речи дает им новую жизнь. Однако если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой нами современности в тот самый момент, когда конечность человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с самой собою. Если на уровне различных конкретных знаний и верно, что конечность эта всегда определяется на основе конкретного человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаются общие исторические априорности всякого познания, современный человек — то есть тот человек, который определяется своим телесным существованием, трудом и речью, — возможен лишь в виде образа конечного человеческого бытия. Современная культура способна помыслить человека, лишь поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому ясно, что классическая мысль и все, что ей предшествовало, вполне могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих его познание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не знала человека, как он дан современному знанию. «Гуманизм» Ренессанса, «рационализм» классиков вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в миропорядке — помыслить человека они не могли.

4. ЭМПИРИЧЕСКОЕ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ

Человек для аналитики конечного бытия выступает как причудливая двойственность эмпирического и трансцендентального, ибо это существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным всякое познание. Однако разве не ту же самую роль играла человеческая природа у эмпириков XVIII века? Нет: на самом деле тогда анализу подвергались лишь свойства и формы представления, которые делали возможным познание вообще. Так, Кондильяк определял операции, необходимые и достаточные для развертывания представления в познание: воспоминание, самосознание, воображение, память. А теперь, когда местом анализа является уже не представление, но человек и его конечное бытие, речь идет о том, чтобы выявить условия познания на основе тех эмпирических содержаний, которые в нем даются. Для общей направленности современной мысли не существенно, где именно были обнаружены эти содержания: неважно, были ли они найдены посредством интроспекции или каких-либо других форм анализа. Порог современной эпохи не там, где в исследовании человека начинают применять объективные методы, но, скорее, там, где возникла эмпирико-трансцендентальная двойственность, называемая человеком. Так возникают исследования двоякого рода. С одной стороны, они помещаются в пространстве тела, изучают восприятия, механизмы ощущений, нервно-двигательные устройства, взаимосоответствия в сочленении вещей и организма и функционируют в качестве некой трасцендентальной эстетики; при этом обнаруживалось, что познание имеет свои анатомо-физиологические условия, что оно постепенно складывается в волоконцах тела, в этом, быть может, наиболее удобном для него месте, что формы познания никак нельзя отделить от особенностей функционирования тела, короче — что существует некая природа человеческого познания, определяющая его формы и выявляющаяся в собственных эмпирических содержаниях. С другой стороны, это исследования, которые, изучая человеческие заблуждения, более или менее привычные и трудно преодолимые, играют роль некой трансцендентальной диалектики, показывающей, что познание имеет свои исторические, социальные или экономические условия, что оно возникает внутри складывающихся между людьми отношений, что оно не может не зависеть от тех конкретных форм, которые принимают эти отношения, короче — что существует некая история человеческого познания, которая одновременно и дается в эмпирическом знании, и предписывает его формы.

Для этих двух исследований характерно, что они, по-видимости, не испытывают никакой потребности друг в друге, более того — что они могут обойтись без аналитики (или же теории субъекта); они притязают на полную самостоятельность, поскольку в качестве трансцендентальной рефлексии здесь функционируют сами содержания. Однако на самом деле исследование природы или истории познания, самим своим движением налагающей критическое измерение на содержания эмпирического познания, уже предполагает использование определенной формы критики. Критика это не должна быть лишь упражнением чистой рефлексии, но результатом ряда более или менее смутных расчленений. Сначала идут достаточно четкие, хотя и произвольные расчленения: это разграничение между зачаточным, несовершенным, неустоявшимся, еще только зарождающимся познанием и тем, которое если еще и не завершилось, то по крайней мере утвердилось в более или менее устойчивых и определенных формах, — такое разграничение позволяет изучать природные предпосылки познания; затем разграничение между заблуждением и истиной, между идеологической химерой и научной теорией (такое разграничение позволяет исследовать исторические условия познания). Но далее следует разграничение менее ясное, но более фундаментальное — внутри самой истины. Очевидно, должна существовать истина, принадлежащая строю объекта, — та, которая постепенно намечается, формируется, достигает внутреннего равновесия и проявляется через тело и первоначальные восприятия, та истина, которая вырисовывается по мере того, как рассеиваются заблуждения, а история утверждается в своей неотчужденности; и в то же время должна также существовать истина, принадлежащая строю дискурса, — истина, которая позволяет выразить природу или историю познания истинным языком. Однако положение этого истинного дискурса[378] остается двусмысленным. Одно из двух: либо этот истинный дискурс находит свое обоснование и образец в той самой эмпирической истине, происхождение которой в природе и истории он прослеживает, и тогда получается исследование позитивистского типа (истина объекта предписывает истину дискурса, описывающего ее происхождение); либо истинный дискурс предвосхищает ту истину, природу и историю которой он должен определить, намечает ее заранее и поддерживает издали, и тогда перед нами дискурс эсхатологического типа (истина философского дискурса формирует истину в процессе становления). Правда, речь здесь идет не столько об альтернативном выборе, сколько о колебаниях, свойственных всякому исследованию, которое выявляет значимость эмпирического на трансцендентальном уровне. И Конт, и Маркс были свидетелями археологической нераздельности эсхатологии (грядущей объективной истины дискурса о человеке) и позитивизма (истины дискурса, определяемой на основе истины объекта): дискурс, который стремится быть одновременно и эмпирическим и критическим, не может не быть одновременно позитивистским и эсхатологическим; человек появляется в нем как истина одновременно и редуцируемая, и провозглашаемая. Докритическая наивность здесь еще царит безраздельно.

Именно поэтому современная мысль не могла избежать поиска, отправляющегося от этого наивного докритического дискурса, — поиска такого места в дискурсе, которое не сводилось бы ни к порядку редукций, ни к порядку провозглашений, — дискурса, собственное напряжение которого поддерживало бы раздельность эмпирического и трансцендентального, позволяя, однако, обозревать их одновременно; дискурса, который бы давал возможность исследовать человека как субъекта, то есть как вместилище эмпирических познаний, однако уже максимально приближенных к тому, что делает их возможными, и как чистую форму, непосредственно присутствующую в этих эмпирических содержаниях, — в общем, дискурса, который играл бы по отношению к квазиэстетике и квазидиалектике роль аналитики, одновременно и обосновывающей их в теории субъекта, и, по-видимому, позволяющей им сочленяться друг с другом на уровне того третьего члена-посредника, в котором укореняются одновременно и опыт тела, и опыт культуры. Эту сложную, сверхдетерминированную, столь необходимую роль выполняет в современной мысли анализ переживания. В самом деле, переживание является одновременно и пространством, в котором все эмпирические содержания даются опыту, и той первоначальной формой, которая делает их вообще возможными, обозначая их первичное укоренение. Оно позволяет пространству тела сообщаться со временем культуры, ограничениям природы — с давлением истории, при условии, однако, что тело и через его посредство вся природа даются в опыте некой предельной пространственности, а культура — носительница истории — переживается в непосредственности всех напластовавшихся значений. Поэтому понятно, что исследование переживания утверждается современной мыслью как решительный протест против позитивизма и эсхатологии; она пытается восстановить забытое измерение трансцендентальности; обезопаситься как от наивного дискурса, сводящего истину к эмпирии, так и от пророческого «дискурса, столь же наивно обещающего в будущем полное познание человека в опыте. Тем не менее это значит, что анализ переживания есть дискурс, достаточно неоднородный: анализ обращается к специфическому двусмысленному пласту опыта, который одновременно и достаточно конкретен, чтобы применять к нему точный язык описания, и вместе с тем достаточно удален от вещей в их позитивности, чтобы избежать докритической наивности, отвергнуть ее и устремиться на поиски ее основы. Это исследование стремится сочленить возможную объективность в познании природы с тем первоначальным опытом, очертания которого определяют тело, сочленить возможную историю культуры с той семантической толщей, которая одновременно и скрывается, и выявляется в живом опыте. Тем самым исследование переживания лишь тщательно выполняет настоятельные требования, которые возникли при попытке придать эмпирическому в человеке трансцендентальную значимость. Мы видим, сколь жесткая связь соединяет, вопреки всем видимостям, мысль позитивистского и эсхатологического типа (и прежде всего марксизм) с рефлексией, вдохновленной феноменологией. Их недавнее сближение — это не только и не столько запоздалое примирение: на уровне археологических конфигураций необходимыми (даже и друг для друга) были и те, и другие, причем с того самого момента, когда возник антропологический постулат, когда человек явился в качестве эмпирико-трансцендентального двуединства. Подлинным опровержением позитивизма и эсхатологии был бы, таким образом, вовсе не возврат к переживанию (напротив, оно утверждает и укореняет их) — нет, если это опровержение вообще могло осуществиться, то лишь на основе вопроса, который, несомненно, может даже показаться бессмысленным, настолько он противоречит всему тому, что исторически обусловило самую возможность нашей мысли, — вопроса о том, существует ли на самом деле человек. Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, если бы человека не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех временах — не столь уж и отдаленных, — когда существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое произвела — да и поныне производит — мысль Ницше, предвещавшая (в форме грозного пророчества) о близящемся событии — что человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает исчезать, а наше современное осмысление человека, наша забота о нем, наш гуманизм — безмятежно спят под грохот его несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы живем под дамокловым мечом?

5. COGITO И НЕМЫСЛИМОЕ

Если и впрямь человек в мире является местом эмпирико-трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания познания высвобождают из самих себя те условия, которые сделали их возможными, то человек и не может даваться в непосредственной державной прозрачности cogito; однако он не может также и покоиться в вещной бездейственности того, что недоступно и никогда не будет доступно самосознанию. Человекесть такой способ бытия, в котором находит свое обоснование постоянно открытое, заведомо не ограниченное, но, напротив, вновь и вновь преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока еще не осмысливает в свете cogito, и тем мыслительным актом, которым, наконец, оно все же постигается; обратно — между этим чистым постижением и нагромождением эмпирии, беспорядочным накоплением содержаний, грузом опыта, не дающегося самому себе, безмолвным горизонтом всего того, что предстает в зыбкой протяженности не-мысли. Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального, человек является, таким образом, местом непонимания — того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее ускользает. Именно по этой самой причине необходимость трансцендентальной рефлексии в ее современной форме вызывается в отличие от Канта не существованием науки о природе (в противоположность постоянной борьбе и сомнениям философов), но безмолвным, хотя и готовым вот-вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью речи, существованием того непознанного, которое беспрестанно призывает человека к самопознанию. Теперь уже вопрос не в том, как же, собственно, опыт природы допускает необходимые суждения, — но в том, как человек может мыслить то, что он не мыслит, как, безмолвно вторгаясь, он занимает то место, которое от него ускользает, как он оживляет каким-то застылым движением тот свой облик, который упрямо предстает перед ним как нечто внешнее? Как может человек быть той жизнью, чьи сплетения, биения, скрытая сила выходят далеко за пределы того опыта, который ему непосредственно дан? Как может человек быть тем трудом, требования и законы которого давят на него как внешнее принуждение? Как может он быть субъектом языка, который образовался за тысячелетия до него и без него, система которого от него ускользает, смысл которого почти непробуден в словах, лишь на мгновение освещаемый его речью, и вовнутрь которой ему поневоле приходится помещать свое слово и мысль, будто им только и под силу, что оживлять на какое-то время отрезок этой нити бесчисленных возможностей? Это четырехкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии; не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о возможности первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не узнает себя.

Из-за этого сдвига трансцендентального вопроса современная мысль неминуемо возрождает давнюю тему cogito. Разве не на основе ошибок, заблуждений, мечтаний, безумий, всего этого необоснованного опыта мысли Декарт сделал вывод, что даже они не могут не быть мыслями, более того — что мысль о неосмысленном, о неистинном, о химерическом, о чисто воображаемом является не чем иным, как вместилищем неопровержимой первоначальной очевидности всякого опыта? Однако современное cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной, и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому оно есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная, непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить.

Это свойственное современному cogito двунаправленное движение объясняет, почему «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую»; в самом деле, поскольку обнаруживается погруженность «я мыслю» во всю ту толщу, в которой оно лишь «как бы» присутствует и которую оно оживляет каким-то противоречивым полусном-полубодрствованием, поскольку уже более невозможно вывести из него утверждение «я существую»: могу ли я сказать, что я есмь тот язык, на котором я говорю и в котором мысль моя плавно проникает в систему присущих ему возможностей, но который существует, однако, лишь в таких тяжких напластованиях, полностью актуализировать которые мысль не в состоянии? Могу ли я сказать, что я есмь тот самый труд, который я осуществляю своими собственными руками, но который ускользает от меня — не только после того, как я его завершил, но еще до того, как я его начал? Могу ли я сказать, что я есмь жизнь, которую я чувствую внутри себя, но которая окутывает меня временем — как тем непреодолимым временем, в котором она протекает, на миг вскидывая меня на гребень своей волны, так и тем грозным временем, которое предрекает мне мою собственную смерть? Я мог бы сказать одновременно, что я есмь и что я не есмь все это; cogito не приводит к утверждению бытия, зато оно открывает возможность целого ряда вопросов о бытии. Чем же должен я быть — тот я, который мыслит и который есть моя мысль, — чем должен я быть, чтобы стать тем, чего я не мыслю, чтобы мысль моя стала тем, чем я не являюсь сам? Каково же оно — то бытие, которое словно искрится и мерцает в открытости cogito, но не дано во всем величии им самим и в нем самом? Каково соотношение и сложная сопринадлежность бытия и мышления? Каково оно — человеческое бытие — и как же может так случиться, что бытие это, которое так просто было бы определить, сказав «оно обладает мыслью» (быть может, только в нем она содержится), находится в таком глубинном и неустранимом отношении к немыслимому? Так устанавливается некая форма рефлексии, весьма далекая и от картезианства, и от кантовского анализа, и в которой впервые встает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль обращается к немыслимому и сорасчленяется с ним.

Отсюда два следствия. Первое, отрицательное, — чисто исторического характера. Может показаться, что феноменология связала воедино декартову тему cogito с трансцендентальной темой, которую Кант извлек из критики Юма; в этом случае не кто иной, как Гуссерль, оказался бы вдохнувшим новую жизнь в глубинное признание западного разума, замыкая его на самого себя рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и обоснование возможности ее собственной истории. На самом же деле Гуссерль смог осуществить это соединение лишь постольку, поскольку изменилась точка приложения трансцендентального анализа (с возможности науки о природе к возможности для человека помыслить себя самого) и поскольку изменилась также функция cogito (она уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как мысль, наоборот» может ускользать от самой себя и приводить к разностороннему и разнообразному вопрошанию о бытии). Феноменология, таким образом, есть не столько восстановление прежней цели западного разума, сколько чуткое, точно сформулированное признание того резкого разрыва, который произошел в современной эпистеме на рубеже XVIII и XIX веков. Если уж она с чем-то к связана, то это открытие жизни, труда и языка; это новый образ, который под старым именем человека возник всего каких-нибудь два века назад; это вопрошание о способе бытия человека и его отношении к немыслимому. Именно поэтому феноменология — даже если она поначалу наметилась как раз на фоне антипсихологизма или, точнее, поскольку она вопреки ему возродила проблему априорности и тему трансцендентальности, — никогда не могла обезопасить себя от скрытого родства, — близости одновременно и заманчивой, и угрожающей — с эмпирическими исследованиями человека: именно поэтому, заявляя о том, что все сводимо к cogito, феноменология всегда приводила к вопросам онтологии, к онтологическому вопросу как таковому. И мы видим, как феноменологический проект неизменно сводится к описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от первичности «я мыслю».

Другое следствие положительное. Оно касается отношения человека к немыслимому, или, точнее, их взаимно-одновременного появления в западной культуре. Легко заметить, что, как только человек возник как позитивный образ в поле знания, все былые привилегии рефлексивного познания — мысли, мыслящей самое себя, — должны были исчезнуть; и, однако, объективному мышлению была дана тем самым возможность охватить человека в его целостности — с риском обнаружить как раз то, что никогда не могло быть дано ни человеческой рефлексии, ни даже человеческому сознанию вообще, — скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир, который так или иначе называется бессознательным. Ведь бессознательное неминуемо раскрывается перед научной мыслью, обращаемой человеком на самого себя, как только он перестает мыслить о себе в форме рефлексии. Не нужно думать, что и бессознательное, и все другие формы немыслимого вообще были открытой компенсацией позитивного знания о человеке. На археологическом уровне человек и немыслимое — современники. Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в эпистеме, если бы одновременно мысль не нащупала в себе и вне себя, на своих границах, но также в переплетениях собственной ткани нечто ночное, некую явно инертную плотность, в которую она погружена, некую немыслимость, которая ее и переполняет и замыкает. Немыслимое (не важно, как именно мы его называем) заключено в человеке вовсе не как скомканная природа или напластованная история: по отношению к человеку немыслимое есть Иное: братское и близнецовское Иное, порожденное не им и не в нем, но рядом и одновременно, в равной новизне, в необратимой двойственности. Это темное место, в котором столь часто видят глубинную область природы человека или же неприступный оплот его истории, на деле связано с ним совсем иначе: одновременно и чуждо и необходимо для него — это и тень, отбрасываемая человеком, вступающим в область познания, это и слепое пятно, вокруг которого только и можно строить познание. Во всяком случае, начиная с XIX века немыслимое было при человеке тихим и непрестанным аккомпанементом. Поскольку оно было лишь неотлучным двойником, оно никогда не рассматривалось отдельно и самостоятельно, но всегда принимало соответственно дополнительную форму и противоположное имя по отношению к тому, чьим Иным и чьей тенью оно было. Оно было «в себе» в противоположность «для себя» в гегелевской феноменологии; оно было Unbewusste[379] y Шопенгауэра; оно было отчужденным человеком у Маркса; оно было «скрытым», «недействительным», «осадочным», «несвершившимся» в гуссерлевских исследованиях — везде оно было тем неизбежным двойником, который предстает рефлексивному знанию как нечеткая проекция самого человека с его истиной, но в то же время играет роль основы, позволяющей человеку сосредоточиться в себе и вернуться к своей истине. Даже если двойник этот и близок к мысли, он остается ей чуждым, так что роль мысли, ее собственное начинание заключается в том, чтобы приблизить его к себе; все современное мышление пронизано необходимостью помыслить немыслимое, осмыслить содержания «в себе» в форме «для себя»; снять с человека отчужденность, примирив его с собственной сущностью, раскрыть горизонт, дающий фоном опыту непосредственную обнаженную очевидность, снять покров с Бессознательного, углубиться в его безмолвие или вслушаться в его нескончаемый шепот.

Для современного опыта сама возможность утвердить человека в знании, само появление этого нового образа в поле эпистемы, предполагает некий императив, возбуждающий нашу мысль изнутри, — не столь уж важно, в форме ли морали, политики, гуманизма, чувства ответственности перед судьбою Запада или просто в форме сознания, что ты — исполнитель истории; важно здесь то, что мысль — и сама по себе, и в толще своей деятельности — является одновременно и знанием, и изменением познаваемого; и рефлексией, и преобразованием способа бытия того, о чем она рефлексирует. Мысль тотчас приводит в движение все то, чего она касается; пытаясь раскрыть немыслимое или хотя бы устремляясь к нему, она или приближает его к себе, или же отталкивает его прочь; во всяком случае, она тем самым изменяет человеческое бытие, поскольку оно развертывается именно в том промежутке между мыслью и немыслимым. Во всем этом есть нечто глубоко связанное с нашей современностью; ведь, помимо религиозной морали, Запад знал лишь две формы этики: древнюю (в виде стоицизма или эпикуреизма), которая, сочленяясь с миропорядком и обнаруживая его закон, могла вывести принцип мудрости или концепцию полиса (даже политическая мысль XVIII века принадлежит еще к этой общей форме); и современную, которая, напротив, не формулирует никакой морали, поскольку всякий императив помещается внутри мысли и ее направленности на схватывание немыслимого:[380] лишь рефлексия, лишь осознание, лишь прояснение безмолвного, лишь возвращение речи немоте, лишь высветление той тени, которая отрывает человека от самого себя, лишь одушевление бездеятельного — вот что составляет теперь единственное содержание и форму этики. Да, современное мышление никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль, однако причина этого не в том, что она является чистой спекуляцией, скорее, наоборот — с самого начала, во всей своей толще она является прежде всего определенным способом действия. Пусть кто хочет разглагольствует, побуждая мысль выйти из своего убежища и объявить свой выбор; пусть кто хочет пытается построить мораль без обетования и без добродетели. Для современного мышления мораль невозможна, поскольку с XIX века мысль уже «вышла» за пределы себя самой в своем собственном бытии, уже не является более только теорией; когда она мыслит, она ранит или примиряет, сближает или разделяет, она разрывает, расчленяет, она соединяет и воссоединяет, она уже не может не освобождать и не порабощать. Прежде чем предписывать и предначертывать будущее, прежде чем предрекать, что следует делать, прежде чем призывать или просто настораживать, мысль и само ее существование, начиная от самых ранних форм, является уже действием, и действием опасным. Де Сад, Ницше, Арто и Батай это знали и за себя и за тех, кто предпочел бы не видеть всего этого; но знали об этом также Гегель, Маркс, Фрейд. Пожалуй, не замечают этого лишь те, кто в глубочайшем недомыслии утверждает, что философия без политического выбора невозможна, что всякая мысль является либо «прогрессивной», либо «реакционной». Глупость их — в предположении, будто всякая мысль «выражает» классовую идеологию; а невольная их глубина — в том, что они прямо и непосредственно указывают на современный способ бытия мышления.[381] На первый взгляд кажется, что познание человека в отличие от наук о природе всегда, пусть даже и нечетко, связано с этикой и политикой; однако в глубине своей современная мысль устремляется в ином направлении — туда, где Иное в человеке должно стать ему Тождественным.

6. ОТСТУПЛЕНИЕ И ВОЗВРАТ ПЕРВОНАЧАЛА

Последняя черта, характеризующая одновременно и способ бытия человека, и обращаемое на него размышление, — это отношение к первоначалу. Оно весьма отлично от того отношения, которое стремилось установить классическое мышление в своих идеальных генезисах. Обнаружить первоначало значило в XVIII веке подойти как можно ближе к простому удвоению представления. Экономика мыслилась на основе обмена, поскольку именно в нем представления обоих партнеров как о своей собственности, так и о собственности другой стороны обнаруживали свою эквивалентность; обеспечивая удовлетворение почти тождественных запросов, они в конечном счете оказались «подобными». Порядок природы до всяких катастроф мыслился в виде таблицы, на которой все живые существа примыкали друг к другу в столь тесном и столь длинном ряду, что между звеньями этой цепи сдвиги не выходили из рамок почти абсолютного тождества, и от края до края простиралась гладь сплошного «подобия». Первоначало языка мыслилось как взаимопрозрачность представления вещи и сопровождающего его представления крика, звука, мимики (языка действия). Наконец, первоначало познания искали вблизи последовательности чистых представлений — последовательности столь совершенной и столь линейной, что одно представление сменило другое практически неосознанно: ведь они не были одновременны, поэтому установить различие между ними было невозможно, и каждое последующее представление могло восприниматься лишь как «сходное» с предшествующим. Лишь когда какое-то одно ощущение оказывалось более «похожим» на предшествующие, нежели все другие, могло вступить в силу воспоминание, можно было воображением вновь представлять представление, и на это удвоение могло опереться сознание. Неважно, рассматривалось ли это зарождение сознания как воображаемое или реальное, имело ли оно значение объясняющей гипотезы или исторического события (ведь все эти разграничения существуют только для нас), — для мысли, чье временное развитие осуществляется внутри таблицы, в которой она является лишь одним из возможных ходов, исходная точка находится одновременно и вне, и внутри реального времени — это то первоначальное смещение, которое дает место любым историческим событиям.

Для современного мышления такой тип первоначала уже немыслим: мы уже видели, как труд, жизнь, язык приобрели свою собственную историчность и углубились в нее, а значит, они уже никогда более не смогут правдиво изъяснить свое происхождение, хотя именно на него словно указывала изнутри себя вся их история. Теперь уже не первоначало дает место историчности, но сама ткань историчности выявляет необходимость первоначала, которое было бы одновременно и внутренним, и сторонним, наподобие некоей гипотетической вершины конуса, где все различия, все рассеяния, все прерывности сжимаются в единую точку тождества, в тот бесплотный образ Тождественного, способного, однако, расщепиться и превратиться в Иное.

Человек возник в начале XIX века в зависимости от всех этих историчностей, от всех этих замкнутых в себе вещей, указывающих самим своим расположением и своими собственными законами на недостижимое тождество своего первоначала. Однако теперь уже человек иначе относится к первоначалу. Теперь человек обнаруживает, что он постоянно оказывается связанным с предшествующей ему историчностью; он никогда не существует одновременно с тем первоначалом, которое прорисовывается и обнажается во времени вещей. Стремясь самоопределиться в качестве живого существа, человек обнаруживает свое собственное начало лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него; стремясь понять себя как трудящееся существо, он выявляет зачаточные формы труда лишь внутри такого человеческого времени и пространства, которое уже подчинено обществу и его институтам; наконец, стремясь определить сущность самого себя в качестве говорящего субъекта по ту сторону всякого уже сложившегося языка, он всегда сталкивается лишь с возможностями уже развернувшегося языка, а совсем не с тем лепетом, тем первословом на основе которого стали возможны все языки и вообще язык, как таковой. Лишь на основе всегда уже начавшегося человек может помыслить то, что имеет для него значение первоначала. Таким образом, первоначало для него вовсе не есть начинание, не есть ранняя заря истории, за которой теснились бы все ее дальнейшие приобретения. Первоначало — это прежде всего тот способ, которым любой человек — человек вообще — сочленяется с уже начавшимся трудом, жизнью и языком; место его в том углу, где человек трудится, сам того не ведая, в мире труда, совершаемого уже многие тысячелетия, где он живет — во всей первозданной свежести своего единственного и неповторимого, хрупкого существования — той жизнью, начало которой идет от первых органических соединений, где он складывает фразы, еще никогда не сказанные (даже если их повторяли до этого многие поколения), из слов, которые древнее всякой памяти. В этом смысле уровень первоначального, несомненно, есть для человека нечто самое близкое — та поверхность, которую он простодушно — всегда заново — обозревает и на которой его едва раскрытые глаза различают образы столь же юные, как и его взгляд. Эти образы, подобно ему самому, и впрямь не могут иметь прошлого, однако по совсем иной причине: дело не в том, что они вечно молоды, но в том, что они принадлежат времени иных измерений и иных обоснований, нежели сам человек. Однако эта хрупкая поверхность первоначального, которая вмещает наше существование, никогда его не оставляя (даже и особенно в момент смерти, где она, напротив, как бы выставляется напоказ), не есть непосредственность некоего перворождения. Вся она наполнена сложными опосредствованиями, созданными и представленными в их собственной истории трудом, жизнью, языком, так что даже при малейшем взаимодействии с ними, начиная с самого первого предмета в руках, с проявления самой простой потребности, с произнесения самого незначащего слова, человек лишь, сам того не ведая, пробуждает посредников времени, которое почти безгранично господствует над ним. Требуется, однако, чтобы неведение это каким-нибудь образом да было осознано, поскольку именно посредством осознания люди вступают в общение и оказываются в уже сплетенной сетке понимания. И все же осознание это ограничено, косвенно, частично, поскольку оно со всех сторон окружено огромной затененной областью, в которой труд, жизнь и язык скрывают свою истину (и свое собственное первоначало) от тех, кто говорит, существует и трудится.

То первоначальное, которое, начиная с «Феноменологии духа», вновь и вновь описывается современной мыслью, весьма отлично от того идеального генезиса, воссоздать который стремился классический век; однако оно отлично также (хотя и связано неким основополагающим соответствием) и от того первоначала, которое прорисовывается в некоей ретроспективной потусторонности, сквозь историчность всего сущего. Первоначальное в человеке не способно ни свестись к некоей предельной точке тождества, реальной или потенциальной, ни даже указать на нее, неспособно выявить в Тождественном тот момент, когда отщепление Иного еще не произошло. Оно с самого начала сочленяет человека с чем-то отличным от него самого, оно вводит в человеческий опыт возникшие раньше него содержания и формы, над которыми он не властен, оно связывает человека с разнообразными, взаимопересекающимися, порой несводимыми друг к другу временными последовательностями, рассеивает его во времени и вместе с тем водружает в самое средоточие длительности вещей. Как ни парадоксально, первоначальное в человеке не возвещает ни о времени его рождения, ни о древнейшем ядре его опыта — оно связывает человека с тем, что существует в ином времени, нежели он сам, оно пробуждает в нем все то, что ему не современно, оно беспрестанно и каждый раз с новой силой указывает на то, что вещи много старше его, а потому, раз человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами, определить его первоначало невозможно. У этой невозможности два аспекта: с одной стороны, она означает, что первоначало вещей всегда отодвинуто в прошлое, поскольку оно восходит к тому времяисчислению, в котором человека еще не существовало; однако, с другой стороны, она означает, что человек в отличие от вещей, позволяющих заметить искру их рождения в толще времени, есть существо, лишенное первоначала, существо «без времени и отчизны», существо, рождение которого недоступно навсегда, поскольку оно никогда и не имело «места» в собственном смысле слова. Сама непосредственность первоначального возвещает о том, что человек отрезан от того первоначала, которое позволило бы ему быть современником своего собственного существования. Среди всех тех вещей, которые рождаются во времени и в нем же рано или поздно погибают, человек, отрезанный от первоначала, всегда уже присутствует. И именно в нем те самые вещи, которые так его теснят, находят собственное свое начало; человек — это не столько зарубка, отмечающая мгновение в длительности, это открытость, исходя из которой только и может строиться время, изливаться длительность, а в должный черед — возникать и сами вещи. Если в царстве эмпирического вещи всегда предшествуют человеку и недостижимы в их начальной точке, то человек в свою очередь предшествует этому предшествованию вещей, и только поэтому они и могут давить всей своей весомой прошлостью на непосредственность его первоначального опыта.

Таким образом, перед мыслью встает задача: подвергнуть сомнению первоначало вещей — для того, чтобы обосновать его вновь, обнаруживая при этом тот способ, благодаря которому строится сама возможность времени, то безначальное первоначало, на основе которого все и возникает. Задача эта предполагает, что сомнению подвергается все то, что принадлежит времени, образуется во времени, помещается в его подвижной стихии, а в результате выявляется тот вневременный, внеисторический разрыв, из которого проистекает и само время. Таким образом, время оказывается приостановленным в этой мысли, а она в свою очередь не может ускользнуть от времени, поскольку она никогда не одновременна первоначалу. Однако именно эта приостановка могла бы перевернуть взаимоотношения первоначала и мысли: время тогда вращалось бы вокруг своей собственной оси, а первоначало, становясь тем, что мысль еще должна помыслить, причем каждый раз заново, предвещалось бы ей с неминуемостью, все более близкой к осуществлению, но никогда его не достигающей. Значит, первоначало есть то, что постоянно возобновляется, повтор, к которому устремляется мысль, возврат всегда-уже-начавшегося, близость к свету, зримому испокон веков. Так, уже в третий раз первоначало обрисовывается на фоне времени, но теперь это — уход в будущее, побуждение, которое мысль получает извне и сама ставит перед собой, — приблизиться легкой поступью к тому, что искони делало ее возможной, высмотреть где-то впереди, на вечно отступающей линии горизонта, тот свет, который и порождает ее.

В тот самый момент, когда современная мысль смогла отвергнуть как химеру те генезисы, которые описывал XVIII век, она установила проблематику первоначала, очень сложную и очень запутанную. Проблематика эта послужила обоснованием для нашего опыта времени; и именно на ее основе возникли начиная с XIX века все попытки уловить в царстве человека то, что могло бы быть его началом и возобновлением, удалением и исходным наличием, возвратом и концом. Действительно, современная мысль установила такое отношение к первоначалу, которое, по сути, оказалось прямо противоположным для вещей и для человека: таким образом, она санкционировала, правда, обезвреживая их заранее и сохраняя за собой право протеста, позитивистские стремления ввести человеческое время вовнутрь времени вещей, чтобы тем самым восстановить единство времени и сделать первоначало рядовым событием, зарубкой в последовательном ряду живых существ (поместив это первоначало и вместе с ним появление культуры и зарю цивилизации в поток биологической эволюции); она санкционировала одновременно и противоположное и компенсирующее стремление — выровнять по времени человека его восприятие вещей, его знание о них, науки, которые он способен таким образом построить (так что, хотя все начала человека помещены во времени вещей, тем не менее его индивидуальное или общекультурное время позволяет — в рамках психологического или исторического генезиса — определить тот момент, когда вещи впервые обнаруживают облик своей собственной истины). В каждой из этих двух тенденций первоначало вещей и первоначало человека подчинены друг другу; однако уже сам факт существования двух равно возможных и непримиримых тенденций свидетельствует о глубокой асимметрии, характеризующей современную мысль о первоначале. Более того, мысль эта осветила как бы последним светом дня тот пласт первоначального, где, по сути, и нет никакого первоначала, но откуда безначальное время человека выявляет для всякой памяти будущего беспамятное время вещей. Отсюда двоякий соблазн: психологизировать всякое возможное познание, превратить психологию в некую общую науку всех наук и, напротив, описать этот первоначальный пласт способом, свободным от позитивизма, так что на его основе можно было бы поставить вопрос о позитивности любой науки и противопоставить ей основополагающий, предельный характер этого опыта. Однако, задаваясь целью воссоздать область первоначального, современная мысль немедленно сталкивается с отступлением первоначала; и тогда она принимает парадоксальное решение — двигаться в том направлении, где совершается и куда непрерывно углубляется это отступление; она стремится выявить его уже по другую сторону опыта, в качестве того, что поддерживает этот опыт самим своим отступлением, в качестве того, что в нем насущнее всего; в самом деле, если отступление первоначала дается в своей наибольшей явности, не означает ли это, что тем самым и само первоначало обнаруживается и восходит к самому себе через всю династию своей архаичности? Именно поэтому современная мысль целиком и полностью обречена на тяжкую заботу о возврате, на стремление к возобновлению, на непонятное беспокойство о том, где же, собственно, она должна начинать повторение повтора? Таким образом, от Гегеля до Маркса и Шпенглера развивалась тема мышления, которое посредством того самого движения, где оно находит свое завершение, воссоединенную целостность, бурное самовосстановление на грани опустошения, затмение солнца, — обращается на самое себя, освещает свою собственную полноту, замыкает круг, вновь обретает себя во всех причудливых образах собственной одиссеи, а потом добровольно исчезает в той самой бездне, из которой некогда возникло. На контрастном фоне такого возврата, который свершается, даже если и не увенчивается успехом, прорисовывается опыт Гельдерлина, Ницше, Хайдеггера, в котором возврат дается лишь в предельном отступлении первоначала — туда, откуда отвернулись боги, где растет и растет пустыня, где τέχνη[382] утвердило господство своей воли; так что здесь уже речь не идет ни о завершении, ни о замычке кривой, но, скорее, о том непреодолимом разрыве, который выявляет первоначало тем более, чем дальше оно отступает; самое далекое оказывается самым близким. Однако этот пласт первоначального, обнаруженный современной мыслью в том самом движении, в ходе которого она изобрела и самого человека, предвещает время свершения и полноту обретения, восстанавливает пустоту первоначала — пустоту, порождаемую его отступлением и открытую его возврату, — во всяком случае, то, что оно предписывает мысли, есть не что иное, как подобие «Тождественного». Через область первоначального, которая сочленяет человеческий опыт с временем природы и жизни, с историей, с напластованиями культурного прошлого, современная мысль стремится воссоздать человека во всей его самотождественности — в той полноте или в той пустоте, каковой сам он является; воссоздать историю и время в том самом повторении, которое они делают невозможным, но к которому они понуждают мысль; и воссоздать само бытие в том, что оно есть.

Таким образом, стремясь к своей недостижимой цели — помыслить первоначало в максимальном приближении и в максимальном отдалении, мысль обнаруживает, что человек не одновременен с тем, что понуждает его к существованию, или с тем, на основе чего он существует; напротив, оказывается, что он захвачен силой, которая расщепляет его, отторгает его от своего собственного первоначала и одновременно сулит ему это первоначало как неизбежность, которая, быть может, никогда не осуществится. Сила эта не чужда человеку, она не таится вне его в бесстрастной безмятежности вечных, постоянно возобновляемых- начал, поскольку тогда первоначало оказывалось бы действительно данным; эта сила принадлежит его собственному существу. Время — то самое время, каковым он является сам, — отторгает его не только от той зари, из которой он вышел, но и от той зари, которая была ему обещана впереди. Мы видим, насколько это основоположное время — то время, на основе которого время вообще может быть дано в опыте, — отлично от того времени, которое разыгрывалось в философии представления. Тогда время расщепляло представление, налагая на него форму линейной последовательности, однако представление могло при этом восстановить себя в воображении, раскрыться в совершеннейшем самоудвоении и подчинить себе время; образ давал возможность восстановить время во всей его целостности, вернуть себе все то, что было ранее отдано последовательности, и построить знание, столь же истинное, как знание вечного разума. Напротив, для современного опыта отступление первоначала важнее всякого опыта, поскольку именно в нем опыт высветляется и обнаруживает свою позитивность; именно потому, что человек не одновременен со своим собственным бытием, вещи способны даваться ему в собственном времени. Здесь мы вновь обнаруживаем исходную тему конечного человеческого бытия. Однако конечность человеческого бытия — в силу того, что над человеком властвуют жизнь, история, язык, — проявляется теперь на более глубоком уровне — это есть предельное отношение человеческого бытия ко времени.

Таким образом, вновь сталкиваясь с конечным человеческим бытием в самом вопрошании о первоначале, современная мысль замыкает тот обширный четырехугольник, который она начала чертить в тот момент, когда в конце XVIII века была опрокинута вся западная эпистема: связь позитивностей с конечностью человеческого бытия, удвоение эмпирического в трансцендентальном, постоянное отнесение cogito к немыслимому, отступление и возврат первоначала определяют для нас способ бытия человека. Именно в анализе этого способа бытия, а не в анализе представления рефлексия начиная с XIX века стремится философски обосновать возможность знания.

7. ДИСКУРСИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ

Можно заметить, что все эти четыре теоретических сегмента (анализ конечного человеческого бытия, эмпирико-трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала) вступают в определенное отношение с теми четырьмя подразделами, которые в совокупности своей составляли в классическую эпоху общую теорию языка. На первый взгляд, они подобны и симметричны. Мы помним, что теория глагола объясняла, как язык может выходить за свои пределы и утверждать бытие — в том движение, которое в свою очередь утверждало само бытие языка, поскольку он мог установиться и открыть свое пространство лишь там, где уже наличествовал, хотя бы и в скрытой форме, глагол «быть»; подобно этому анализ конечного человеческого бытия объясняет, каким образом бытие человека определяется внешними к нему позитивностями, которые связывают его с толщей вещей, и каким образом в свою очередь конечное бытие дает всякому определению возможность выявиться в позитивной истинности. Далее, если теория расчленения показывала, каким образом могло происходить полное расчленение слов и представляемых ими вещей, то анализ эмпирико-трансцендентального удвоения показывает, каким образом в бесконечных колебаниях устанавливается соответствие того, что дано в опыте, и того, что делает этот опыт возможным. Поиск первичных обозначений языка вызывал из безмолвного средоточия слов, слогов и самых звуков дремлющее в них представление, эту как бы их забытую душу (которую следовало бы вновь заставить жить, говорить и петь, чтобы точнее стала мысль, чтобы чудеснее стала сила поэзии); подобным же образом для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немысли, необходимо вновь оживить и направить ее к вседержавному «я мыслю». Наконец, в классической рефлексии о языке существовала теория деривации: она показывала, каким образом язык с самого начала своей истории и, быть может, даже с момента своего появления, только-только начав говорить, проскальзывал в свое внутреннее пространство и обращался на самого себя, отворачиваясь от первоначального представления и пользуясь словами, даже самыми древними, лишь тогда, когда они уже были развернуты по правилам риторики; этому анализу соответствует теперь стремление помыслить всегда-уже-скрытое первоначало, стремление продвинуться в том направлении, где человеческое бытие все время держится само от себя на расстоянии, в удалении, — и в этом его утверждение.

Однако эта игра соответствий не должна вводить в заблуждение. Не следует думать, что классический анализ дискурсии оставался неизменным в течение веков, меняя лишь свой объект, что под тяжестью истории он сохранил свое тождество, несмотря на все изменения вокруг него. На самом деле те четыре теоретических сегмента, которые обрисовывали пространство общей грамматики, вовсе не остались неизменными, напротив, после того как в конце XVIII века теория представления начисто исчезла, все они расчленились, изменили свой уровень и функцию и даже область своей значимости. В течение всего классического века роль всеобщей грамматики заключалась в том, чтобы показать, каким образом в связную цепь представлений мог вклиниться язык, который хотя и целиком выявлялся в абсолютно простой и протяженной линии дискурсии, но предполагал те или иные формы одновременности (утверждение существований и сосуществований, расчленение данных в представлении вещей и образование общностей; первоначальное и неизгладимое отношение слов и вещей; сдвиги слов в их риторическом пространстве). Напротив, тот анализ способа бытия человека, как он сложился начиная с XIX века, уже не вмещается в теорию представления; напротив, теперь его задача в том, чтобы показать, как вещи вообще могут быть даны в представлении, при каких условиях, на какой основе, в каких пределах они могут проявиться в позитивности, лежащей глубже, нежели различные способы восприятия; причем в этом сосуществовании человека и вещей, в обширной пространственной развертке, открываемой представлением, обнаруживается не что иное, как конечность человеческого бытия, то рассеивание, которое одновременно и отрывает человека от первоначала, и предвещает возврат к нему, тот промежуток времени, который необратим. Аналитика человека, в том виде, в каком она когда-то возникла и по традиции дошла до нас, не является возобновлением анализа дискурсии. Наличие или отсутствие теории представления или, точнее, центральное или подчиненное место этой теории целиком и полностью изменяет равновесие системы. Когда представление как общий элемент мышления подразумевается само собой, тогда теория дискурсии становится одновременно обоснованием всякой возможной грамматики и теорией познания. Однако, коль скоро первичность представления исчезает, тогда теория дискурсии распадается, и отныне можно обнаружить ее безжизненную и преобразованную форму на двух уровнях. На эмпирическом уровне четыре основных теоретических фрагмента обнаруживаются вновь, однако исполняемая ими роль оказывается полностью противоположной. Там, где ранее исследовалось могущество глагола, его способность выводить дискурсию за ее собственные пределы и укоренять ее в бытии представления, теперь возникает анализ внутренней грамматической структуры, присущей каждому языку и учреждающей его как независимую сущность, то есть на собственной основе. Подобным образом теория флексий, поиск собственных законов изменения слов заменяют теперь былое исследование общего расчленения слов и вещей; теория основы сменяет анализ корня-представления; наконец, обнаруживается родство языков по смежности — там, где прежде искали безграничную непрерывность дериваций. Иначе говоря, все то, что некогда функционировало в плоскости отношений между вещами (данными в представлении) и словами (с их способностью выражать представления), оказывается заключено вовнутрь языка, чтобы обеспечивать его внутренние законы. На уровне основ четыре сегмента теории дискурсии пока еще сохраняются: в новой аналитике человека они служат выявлению отношения к вещам не хуже, чем в классический век, однако теперь они меняются противоположным образом. Речь идет, собственно, не о том, чтобы вновь поместить их во внутреннее пространство языка, но о том, чтобы высвободить их из области представления, в которой они замкнуты, и выявить их в том внешнем измерении, где человек проявляется как нечто конечное, определенное, вобранное в толщу того, что им не мыслится, подчиненное в самом своем бытии рассеянию времени.

Классический анализ дискурсии начиная с того момента, как он оторвался от теории представления, оказался как бы расщепленным надвое: с одной стороны, он погружен в эмпирическое познание грамматических форм, а с другой стороны, он стал аналитикой конечного человеческого бытия; причем ни одно из этих двух смещений не смогло бы осуществиться без полной перемены функций. Теперь уже до конца выявляется та несовместимость, которая устанавливается между существованием классической дискурсии (опирающейся на не подлежащую сомнению очевидность представления) и существованием человека, как оно дано современной мысли (вместе с санкционируемой им антропологической рефлексией): аналитика способа человеческого бытия стала возможной лишь тогда, когда произошло расчленение, преобразование и смещение анализа дискурсии с ее способностью расчленять представления. Легко понять, какую серьезную угрозу для самого бытия человека, таким образом определяемого и утверждаемого, представляет собой эта новое проявление языка во всей загадочности его единства и его бытия. Заключается ли ожидающая нас задача в том, чтобы приблизиться к некоему новому, пока еще неизвестному в нашей культуре способу мышления, позволяющему одновременно, без разрывов и противоречий, размышлять о бытии человека и бытии языка? Если так, то следует всячески предотвратить любую возможность наивного возврата к классической теории дискурсии (хотя соблазн этого возврата, конечно, тем больше, чем меньше у нас средств помыслить яркое, но грубое бытие языка, между тем как старая, прочно утвердившаяся теория представления всегда готова предоставить этому бытию место, где оно тотчас растворилось бы в чистом функционировании). Но может быть и так, что право помыслить одновременно и бытие языка и бытие человека навсегда исключено, что между ними существует неизгладимый разрыв (в котором, собственно, мы и существуем, и говорим), так что следовало бы счесть химерой всякую антропологию, ставящую вопрос о бытии языка, всякую концепцию языка или значения, ищущую, как достичь, выявить и освободить присущее человеку бытие. Пожалуй, именно здесь коренится самый важный философский выбор нашей эпохи — выбор, который может осуществиться лишь в свете будущего мыслительного опыта, ибо пока ничто не может нам предсказать, который из этих путей ведет в тупик, а который нет. В данный момент мы можем быть уверены единственно лишь в том, что никогда еще в западной культуре бытие человека и бытие языка не могли сосуществовать и сочленяться друг с другом. Эта их несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.

Превращение анализа Дискурсии в аналитику конечного человеческого бытия имеет также и другое следствие. Классическая теория знака и слова должна была показать, как представления, следовавшие друг за другом столь узкой и тесной цепочкой, что все выявляющиеся в ней различия оказывались в конечном счете подобиями, — как могли они раскладываться в постоянную таблицу устойчивых различий и ограниченных сходств? Речь здесь шла о генезисе Различия на основе едва заметно варьирующегося однообразия Сходства. Напротив, аналитика конечного человеческого бытия играет прямо противоположную роль: выявляя детерминированность человека, она должна прежде всего показать, что обоснованием всех этих детерминаций является самое бытие человека в его коренных границах; она должна также показать, что сами содержания опыта уже являются собственными своими условиями, что мысль заранее тревожит немыслимое, которое от нее ускользает и которое она ловит вновь и вновь; она показывает, что то самое первоначало, которое никогда не одновременно с человеком, разом и отрывается от него и властно дается ему: короче, речь всегда идет о том, чтобы показать, как Иное, Далекое есть в то же время Близкое, Тождественное. Тем самым осуществляется переход от размышления о порядке Различий (вместе с тем анализом, который оно предполагает, и той онтологией непрерывности, с той необходимостью полного нераздельного бытия во всем его совершенстве, которыми предполагается метафизика) к мысли о Тождественном, которое всегда приходится завоевывать во всей его противоречивости, что предполагает (помимо этики, о которой уже шла речь) некую диалектику и такую форму онтологии, которая, чтобы не апеллировать к непрерывности и не размышлять о бытии иначе как в весьма ограниченных пределах и в некоем удалении от самой себя, может и должна обойтись без метафизики. Игра диалектики и лишенная метафизики онтология перекликаются на всем протяжении истории современной мысли, поскольку эта мысль устремлена уже не к недостижимому построению Различия, но к вечно взыскуемому раскрытию Тождественного. Раскрытию этому неизбежно сопутствует появление Двойника и тот едва уловимый, но неопределимый сдвиг, который заключен в этом «и» отступления и возврата, мысли и немыслимого, эмпирического и трансцендентального, того, что относится к порядку позитивности, и того, что принадлежит к порядку обоснований. Отстранение тождества от самого себя, появление зазора, который в каком-то смысле остается внутри тождества, а в каком-то сам создает его, тот повтор, который выявляет тождественное лишь в форме удаленного, — все это, несомненно, лежит в основе того современного мышления, которому так поспешно приписывается открытие времени. На самом деле, если присмотреться повнимательнее, можно заметить, что классическое мышление соотносило саму возможность пространственного расположения вещей в таблице с присущей чистой последовательности представлений способностью постигать себя на собственной основе, самоудваиваясь и выстраивая одновременность на основе временной протяженности: время обосновывало пространство. В современном мышлении, напротив, в основе истории вещей и историчности человека обнаруживается отдаленность, подрывающая Тождественное, обнаруживается разрыв, который рассеивает и вновь сосредоточивает его в двух полярных точках. Именно эта глубинная пространственность позволяет современному мышлению мыслить время — познавая его как последовательность, предвещая его самому себе как свершение, первоначало или возврат.

8. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СОН

Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для современного мышления важнейшую роль, поскольку ведь мы и поныне еще во многом не освободились от нее. Она стала необходимой с того момента, когда представление потеряло свою способность самостоятельно и в едином движении определять игру чередования синтезов и анализов. Теперь уже эмпирическим синтезам потребовалось иное обеспечение, нежели державное «я мыслю». Оно потребовалось именно там, где кончается эта державность, то есть в конечности человеческого бытия — не только сознания, но и всего бытия живущего, говорящего, трудящегося индивида. Это было сформулировано уже в «Логике» Канта, когда к трем обычным вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?) он прибавил еще один, предельный вопрос, от которого сразу оказались зависящими первые три: что есть человек?[383]

Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта — все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту.

Для того чтобы пробудить мысль от этого сна — столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием, поскольку она путает кругообразное движение догматизма, в своем удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспокойным проворством собственно философской мысли, — для того чтобы пробудить в ней ее первозданные возможности, нет другого средства, как разрушить до основания весь антропологический «четырехугольник». Во всяком случае, очевидно, что именно к этому сводятся все попытки мыслить по-новому — идет ли речь о том, чтобы" охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о том, чтобы, выходя за рамки не только психологизма и историзма, но и всех конкретных форм антропологических предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума. Пожалуй, первую попытку искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет влиять на ее развитие. Если открытие Возврата — это конец философии, то конец человека — это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить.

Антропология представляет собою, пожалуй, основную диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль от Канта и до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы уже начинаем узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится всякой будущей мысли. Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, — всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех.

Глава X. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

1. ТРЕХГРАННИК ЗНАНИИ

Тот способ бытия человека, который установился в современном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одновременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей. Этот факт — речь идет здесь не о сущности человека вообще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли, — факт этот является, несомненно, решающим для определения статуса «гуманитарных наук», этого свода познаний (пожалуй, это слишком сильное слово; скажем, для большей нейтральности, этого речевого ансамбля), объектом которых является человек и все то, что в нем есть эмпирического.

Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные науки получили в наследство область не только не очерченную и не промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетронутую, которую им еще только предстояло разрабатывать с помощью научных понятий и позитивных методов. Под именем человека или человеческой природы XVIII век передал им некоторое очерченное извне, но пока еще пустое изнутри пространство, которое они должны были объять и исследовать. В самом деле, эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитарные науки, не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение политического или этического характера, никакая из уже существующих эмпирических наук, никакое наблюдение над человеческим телом, никакое исследование ощущения, воображения или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с таким предметом, как человек, поскольку человек и не существовал (как не существовали жизнь, язык и труд). Нельзя думать, будто гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором рационализма, нерешенных научных проблем или практических потребностей пришлось, волей-неволей, с большим или меньшим успехом перевести человека в разряд научных объектов, хотя пока еще вовсе не было доказано, что он может принадлежать к их числу; гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек — как то, что следует помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать. Несомненно, что исторически возникновение каждой гуманитарной науки связано с какой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретическим или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX века психология постепенно превратилась в науку, потребовались те новые формы, которые индустриальное общество наложило на индивидов: для того чтобы появилась рефлексия социологического типа, потребовалась, несомненно, та опасность, которая со времени Революции нависла над равновесием социальных систем, установленных буржуазией. Однако даже если все эти обстоятельства и могут объяснить, почему эти науки вычленились в такой-то определенной обстановке, для ответа на такой-то определенный вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что впервые за все время существования человеческих существ и их жизни в обществе человек (в одиночку или в группе) стал объектом познания, — все это уже не может рассматриваться как явление на уровне мнения — это событие в царстве знания.

Событие это было результатом общей перестройки эпистемы, а именно того, что, покинув пространство представления, живые существа поместились в глубине жизни со всей ее спецификой, богатства — во все большем развитии форм производства, слова — в становлении языков. В этих условиях было необходимо, чтобы познание человека явило свое стремление к научности одновременно и однородно с биологией, экономией и филологией. Сперва это, разумеется, показалось очередным решительным шагом эмпирического познания в истории европейской культуры. Однако поскольку в это самое время общая теория представления исчезла и вместе с тем возникла необходимость поставить вопрос о бытии человека как основе всякой позитивности, то при этом равновесие неминуемо нарушилось: человек отныне становился той основой, на которой могло бы быть построено всякое познание в его непосредственной и несомненной очевидности, более того, он становился тем, что санкционирует саму постановку вопроса о всяком познании человека. А отсюда неизбежность двустороннего спора: с одной стороны, это постоянная полемика между науками о человеке и просто науками, причем первые неустанно притязают на обоснование вторых, а вторым приходится искать свое собственное обоснование, оправдывая свой метод и очищая свою историю от «психологизма», «социологизма» и «историцизма»; с другой стороны, это постоянная полемика между философией, которая упрекает гуманитарные науки, ищущие собственного обоснования, в наивности, и самими гуманитарными науками, которые объявляют своей собственностью то, что некогда составляло область философии.

Однако, хотя все эти споры и необходимы, это вовсе не означает, что они развертываются в стихии чистого противоречия; их существование, их неизбежное возобновление на протяжении более чем столетия указывают вовсе не на постоянство некоей неразрешимой проблемы, а на четкую, исторически определенную эпистемологическую диспозицию. В классическую эпоху поле знания от проекта анализа представления и до темы матезис универсалис было совершенно однородным: любое и всякое познание искало порядка, устанавливая различия, и определяло различия, устанавливая порядок. Так было в математике, в таксономии (в широком смысле), в науках о природе; но так было и в тех неточных, несовершенных и обычно спонтанных познаниях, которые осуществлялись и при построении самого малого высказывания, и при самом повседневном процессе обмена; так было и в философском мышлении; так было и в тех длинных и связных цепях, которые «идеологи» — не меньше, но иначе, нежели Декарт или Спиноза, — стремились твердо перекинуть от простейших очевидных идей к более сложным истинам. Однако начиная с XIX века эпистемологическое поле расщепляется, или, точнее, разрывается в различных направлениях. Трудно отказаться, от обаяния классификаций и линейных иерархий в духе Конта, однако нельзя не признать, что стремление подравнять все современное здание под математику означало бы подчинение единой точке зрения — точке зрения объективного познания — вопросов и о позитивности различных отраслей знания, и о способе их бытия, и об их укорененности в исторически возможных условиях, которые дают им одновременно и их форму и их объект.

Поле современной эпистемы, исследуемое на этом археологическом уровне, не подчиняется идеалу совершенной математизации, оно не развертывает на чисто формальной основе длинный ряд нисходящих познаний, чем дальше, тем больше отягченных эмпиричностью. Область современной эпистемы следует представлять скорее как обширное открытое трехмерное пространство. В одном из его измерений помещаются математические и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность самоочевидных или доступных верификации высказываний; в другом находятся науки (например, о языке, о жизни, о производстве и распределении богатств), которые стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов, чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные постоянства. Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость, которая может показаться, в зависимости от подхода, либо полем применения математики к эмпирическим наукам, либо областью того, что в лингвистике, биологии и экономии поддается математизации. Что касается третьего измерения, то это философская рефлексия, которая развертывается как мысль о Тожестве; с областью лингвистики, биологии и экономии у нее также есть общая плоскость, ибо в ней могут проявиться и на самом деле проявляются различного рода философии — жизни, отчужденного человека, символических форм (происходит это при перенесении в философию понятий и проблем, возникающих в других эмпирических областях); правда, в ней же появились и региональные онтологии, которые стремятся определить, что же такое в их собственном бытии жизнь, труд и язык (происходит это при обосновании этих эмпиричностей с чисто философской точки зрения); наконец, философское измерение имеет общую плоскость с математическими дисциплинами — плоскость формализации мышления.

Гуманитарные науки исключены из этого эпистемологического трехгранника — по крайней мере в том смысле, что их нельзя обнаружить ни в одном из этих измерений, ни на одной из наметившихся плоскостей. Но можно также сказать, что они и включены в него, поскольку именно в пробелах между этими областями знания, а точнее — в том самом объеме, который очерчен этими тремя измерениям«, находят свое место гуманитарные науки. Это положение (с одной стороны — подчиненное, с другой — почетное) ставит их в связь со всеми другими формами знания: цель их, слегка варьирующаяся, но в основном неизменная, в том, чтобы осуществить или хоть как-то использовать на том или ином уровне математическую формализацию; развиваются они в соответствии с моделями или понятиями, заимствованными из биологии, экономии и наук о языке; наконец, обращаются они к тому способу человеческого бытия, который философия стремится помыслить на уровне его коренной конечности, тогда как сами они стремятся охватить его лишь в эмпирических проявлениях. Пожалуй, именно это распыление в трехмерном пространстве и делает задачу определения места гуманитарных наук столь сложной, а попытку их размещения в эпистемологической области — столь предельно тщетной и выявляет в них самих одновременно и внешнюю угрозу, и внутреннюю опасность. Угрозу — потому что они представляют собою для всех других областей знаний как бы постоянную опасность; конечно, ни дедуктивные науки, ни эмпирические науки, ни философская рефлексия, пока они остаются в своем собственном измерении, не рискуют «перейти в стан» гуманитарных наук или «запятнать» себя их эпистемологической нечистотой; однако известно, какие трудности иногда возникают при установлении тех промежуточных уровней, которые соединяют друг с другом эти три измерения эпистемологического пространства. Дело в том, что малейшее отклонение от плоскости этих уровней ввергает мысль в область, занятую гуманитарными науками, а отсюда опасность «психологизма», «социологизма», — одним словом, всего того «антропологизма», который становится особенно угрожающим тогда, когда, например, не осмысляются должным образом отношения мысли к формализации или же когда не подвергаются необходимому анализу способы бытия жизни, труда, языка. «Антропологизация» в наши дни — это самая большая внутренняя опасность для знания. Иногда поспешно думают, будто человек уже освободился от себя самого, коль скоро он обнаружил, что не является ни центром творения, ни средоточием пространства, ни конечной целью жизни; однако, хотя человек больше и не царь в мировом царстве, хотя он уже более и не стоит в самом средоточии бытия, все равно гуманитарные науки — это опасные посредники в пространстве знания. Правда, по сути само это положение обрекает их на некую существенную неустойчивость. А это в свою очередь объясняет, что все сложности «гуманитарных наук», их непрочность, их неуверенность в своей научности, их опасные заигрывания с философией, их нечетко определенная опора на другие области знания, их характер — всегда вторичный и производный, однако с претензией на всеобщность, — что все это не является, как часто думают, следствием какой-то особой плотности их объекта; причина тому вовсе не метафизический статус, не непреодолимая трансцендентность того человека, о котором они говорят, но вся сложность той эпистемологической конфигурации, в которой они оказались помещенными, все их постоянное отношение к тем трем измерениям, в которых они находят свое собственное пространство.

2. ФОРМА ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Теперь следует обрисовать форму этой позитивности. Обычно ее стремятся определить по соотношению с математикой: либо стараются сблизить их, установив опись всего того, что в науках о человеке доступно математизации, и предполагая при этом, что все остальное еще не приобрело научную позитивность; либо, напротив, стараются тщательно отделить область того, что доступно математизации, от области, которая к ней не сводима, — поскольку является местом интерпретации, поскольку применяет преимущественно методы понимания, поскольку сосредоточивается она там, где знание требует анализа и «лечения». Такие разработки утомительны не только потому, что они банальны, но прежде всего потому, что они ничего не значат. Не приходится сомневаться в том, что та форма эмпирического знания, которая применяется к человеку (и которую, соблюдая соглашения, можно было бы назвать «гуманитарными науками», хотя пока еще неизвестно, в каком смысле и в каких пределах можно говорить здесь о «науках»), имеет какое-то отношение к математике: подобно всем другим областям познания, эти науки могут при определенных условиях пользоваться математическими средствами, некоторые их методы и большинство их результатов могут быть формализованы. Дело первоочередной важности в том, чтобы исследовать эти средства, научиться этим формализациям, определить уровни, на которых они возможны; для истории познания весьма интересно, как Кондорсе смог применить теорию вероятностей к политике, как Фехнер вычислил логарифмическое отношение между усилением ощущения и усилением возбуждения, как современные психологи пользуются теорией информации, чтобы понять феномен обучения. Однако, несмотря на специфику этих проблем, вряд ли отношение к математике (возможность математизации или, напротив, сопротивление всем попыткам формализации) является определяющим для гуманитарных наук в их специфической позитивности. Причин этому две: во-первых, эти проблемы, хотя и не вполне тождественно, стоят, по существу, также и перед многими другими дисциплинами (например, биологией, генетикой); «о особенно же потому, что археологический анализ не обнаруживает в историческом априори наук о человеке, ни какой-либо новой формы математики, ни внезапного ее вторжения в область человеческих явлений, но, скорее наоборот, некоторое отступление матезиса , разложение его единого поля и освобождение из-под линейного порядка наименьших возможных различий таких эмпирических организаций, как жизнь, труд, язык. В этом смысле появление человека и учреждение гуманитарных наук (пусть лишь в виде проекта) соотносится, скорее, с некой «дематематизацией». Можно возразить, что разложение знания, рассматриваемого в целостности своей как матезис, вовсе не было отступлением математики — по той простой причине, что знание это никогда и не приводило к эффективной математике (разве что в астрономии и некоторых областях физики); и наоборот, распадение матезиса открыло природу и все поле эмпиричностей для применения математики, всегда ограниченного и контролируемого, — разве первые успехи математической физики, первые широкие использования теории вероятностей не начинаются как раз тогда, когда пришлось отказаться от прямого построения общей науки о неисчислимых порядках? Да, невозможно отрицать, что отказ от матезиса (хотя бы временно) позволил в некоторых областях знания преодолеть рубеж качественности и применить математические средства там, где они еще не применялись. Однако если в физике разложение проекта матезиса означало обнаружение новых применений математики, то в других науках было иначе: биология, например, возникла вне науки о качественной упорядоченности, как анализ отношений между органами и функциями как исследование структур и равновесий, их образования и развития в истории индивидов и видов. Все это, правда, не помешало биологии использовать математику, а математике — применяться в биологии шире, чем раньше; однако вовсе не в отношении своем к математике биология приобрела самостоятельность и определила свою позитивность. Это относится ко всем гуманитарным наукам: именно отход матезиса , а не приход, математики превратил человека в объект познания; именно обращение труда, жизни, языка к самим себе предрекло извне появление этой новой области знания; именно появление эмпирико-трансцендентального существа, — существа, мысль которого постоянно связана с немыслимым, существа, которое все еще оторвано от первоначала, обещанного ему в непосредственности повтора, — именно это появление и придает гуманитарным наукам всю их специфику. Возможно, что здесь, как и в других дисциплинах, применение математики было облегчено, (чем дальше, тем больше) всеми теми изменениями, которые произошли в начале XIX века в западном познании. Однако воображать, что гуманитарные науки определились в своем коренном проекте и начали свою позитивную историю в тот момент, когда решено было применить теорию вероятностей к анализу политических мнений или использовать логарифмы для измерения возрастающей силы ощущений, — значило бы применять поверхностное отражение за основополагающее событие.

Иначе говоря, среди тех трех измерений, которые открывают гуманитарным наукам их собственное пространство, тот объем, в котором они сплочены, измерение математическое, пожалуй, вызывает меньше всего сомнений; во всяком случае, именно с математикой у гуманитарных наук установились наиболее ясные, спокойные и, пожалуй, наиболее прозрачные отношения; кроме того, применение математики в той или иной форме всегда было самым простым способом придать позитивному знанию о человеке научный стиль, форму и обоснование. Напротив, главные трудности, больше всего способствующие определению сущности гуманитарных наук, заключаются в двух других измерениях знания: там, где развертывается аналитика конечного человеческого бытия, и там, где распределяются эмпирические науки, имеющие объектами язык, жизнь и труд.

В самом деле, гуманитарные науки обращаются к человеку постольку, поскольку он живет, говорит, производит. Будучи живым существом, человек растет, функционирует, имеет потребности, видит, как перед ним раскрывается пространство, подвижные координаты которого пересекаются в нем самом; иначе говоря, его телесное существование так или иначе пересекается с остальной живой природой; производя продукты и орудия труда, выменивая то, в чем он нуждается, организуя всю систему обращения, по которой проходит все то, что он способен потреблять, и в котором сам он является лишь неким функциональным узлом, человек и все его существование оказываются непосредственно сплетенными с существованием других людей; наконец, обладая языком, он может построить себе символический мир, внутри которого он вступает в отношения со своим собственным прошлым, с вещами, с другими людьми, на основе которого он только и может построить какое-то знание (и особенно знание о самом себе, одной из возможных форм которого являются гуманитарные науки). Стало быть, можно определить местоположение гуманитарных наук по соседству, смежности и соприкосновению с теми науками, которые ставят вопрос о жизни, труде, языке. В самом деле, разве эти науки не возникают как раз в ту эпоху, когда человек впервые становится доступен для позитивного знания? Однако не следует принимать биологию, экономию или филологию за первейшие или важнейшие гуманитарные науки. Относительно биологии это вполне очевидно, ибо биология интересуется многими другими живыми существами, помимо человека; труднее отнести эта к экономии или филологии, собственной и исключительной областью которых является специфически человеческая деятельность. Однако почему бы тогда не поставить вопрос, нельзя ли причислить к гуманитарным наукам также и биологию человека, его физиологию или анатомию мозговых центров языка? Дело в том, что объект гуманитарных наук никогда не дается в том же модусе бытия, что и биологическое функционирование вообще (или в той его особой форме, которая захватывает также и человека); скорее, объект этот — изнанка, обратный оттиск биологического функционирования; он начинается там, где приостанавливаются даже не столько действия и результаты, но сама суть биологического функционирования, где высвобождаются представления, истинные или ложные, четкие или неясные, полностью осознанные или погруженные в дремотную глубину, наблюдаемые прямо или опосредованно, провозглашаемые самим человеком или же определяемые лишь извне. Исследование внутримозговых связей между различными центрами интеграции речи (слуховыми, зрительными, двигательными) вовсе не относится к гуманитарным наукам; науки эти находят свое собственное поле действия там, где ставится вопрос о самом пространстве слов, о наличии или забвении их смысла, о разрыве между установкой на высказывание и формой, в которую она облекается; субъект, быть может, всего этого и не осознает, но всему этому невозможно было бы приписать никакой определенный способ бытия, если бы субъект не имел представлений.

Так что в общем и целом человек для гуманитарных наук — это не тот живой организм особой формы (с достаточно специфической и в каком-то смысле неповторимой физиологией); это такой живой организм, который изнутри той жизни, которой он всецело принадлежит и которая пронизывает все его существо, строит представления, благодаря которым он живет, из которых он извлекает эту необычную способность — правильно представ-

371

лять себе жизнь. Подобным образом, даже если человек и не единственное существо в мире, которое трудится, то он по крайней мере единственное существо, для которого производство, распределение, потребление благ имеет столь важное значение и принимает столь многообразные дифференцированные формы; однако это еще не значит, что экономию следует считать гуманитарной наукой. Можно возразить, что для определения законов, внутренне присущих механизмам производства (например, накопление капитала или же отношение между размером заработной платы и издержками), она обращается к человеческому поведению и обосновывающим его представлениям (материальная заинтересованность, стремление к максимальной прибыли, тенденция к накоплению); однако при этом она использует представления лишь как средство своего функционирования (которое осуществляется посредством человеческой деятельности в ее очевидных проявлениях). Напротив, наука о человеке возникает только там, где мы рассматриваем тот способ, которым индивиды или группы представляют себе своих партнеров по производству или обмену; тот способ, посредством которого они выявляют, скрывают или теряют из виду само это функционирование и свое место в нем; тот способ, которым они представляют себе общество, в котором это функционирование осуществляется; тот способ, которым они интегрируются в это общество или изолируются от него, ощущая себя зависимыми, подчиненными или же свободными. Объект гуманитарных наук — это не тот человек, который еще на заре человечества, начиная с первого лепета золотого века уже был обречен на труд, — это то существо, которое, находясь внутри форм производства, управляющих всем его существованием, создает представления о своих потребностях, об обществе, посредством которого, вместе с которым или вопреки которому он эти потребности удовлетворяет, а на этой основе может построить наконец и представление о самой экономике. То же самое относится и к языку: хотя человек и является единственным в мире существом, способным к речи, задача гуманитарной науки заключается вовсе не в том, чтобы изучать фонетические изменения, родство языков или законы семантических сдвигов, — нет, о гуманитарной науке можно было бы говорить с того момента, когда мы попытаемся определить тот способ, которым индивиды или группы индивидов представляют себе слова, используют их форму и их смысл, строят реальную речь, выявляя или скрывая в них свои мысли, говорят, сами того не ведая, то больше, то меньше, чем хочется, и от этих мыслей остается множество словесных следов, которые требуется по возможности расшифровать и восстановить во всей живости выражаемых ими представлений. Таким образом, объект гуманитарных наук — это не язык (хотя лишь люди владеют языком), но то существо, которое, находясь внутри языка, окруженное языком, представляет себе, говоря на этом языке, смысл произносимых им слов и предложений и создает в конце концов представление о самом языке.

Мы видим, что гуманитарные науки — это не столько исследование человека в его природной данности, сколько исследование, простирающееся между тем, что есть человек в своей позитивности (существо, которое живет, трудится, говорит), и тем, что позволяет этому самому существу знать (или по крайней мере стремиться узнать), что же такое жизнь, в чем заключается сущность и законы человеческого труда и как вообще возможно говорить. Таким образом, гуманитарные науки занимают пространство, разделяющее (и одновременно объединяющее) биологию, экономию, филологию и то, что определяет их возможность в самом бытии человека. Значит, было бы ошибкой превращать гуманитарные науки в продолжение биологических механизмов, интериоризированных в самом роде человеческом, в сложном организме человека, в его поведении, в его сознании; не менее ошибочно было бы включать в гуманитарные науки экономию или языкознание (их несводимость к гуманитарным наукам выявляется в стремлении построить чистую экономию или чистую лингвистику). На самом деле гуманитарные науки и сами не входят в эти две науки, и их не включают вовнутрь себя, подчиняя человеческой субъективности. Если они и охватывают их в плоскости представления, то улавливают лишь их внешнюю оболочку, оставляя их самих в тени и принимая отличающие их механизмы и их функционирование за нечто вещное, то есть задавая им вопрос не о том, что они такое суть, но о том, чем они перестают быть, попав в разверстое пространство представления; лишь исходя отсюда, они показывают, как может образоваться и развернуться и само представление того, что они суть. Они незаметно подводят гуманитарные науки о жизни, труде и языке к той аналитике конечного человеческого бытия, которая показывает, каким образом человек может быть связан в своем бытии с вещами, которые он познает, и познавать вещи, которые определяют своей позитивностью способ его бытия. Однако то, что аналитика черпает изнутри, из глубинной принадлежности конечному бытию, лишь самому себе этим обязанному, то гуманитарные науки развивают во внешнем пространстве познания. Именно поэтому гуманитарным наукам свойственна не столько установка на какое-то определенное содержание (на тот особый объект, которым является человеческое бытие), сколько свойства чисто формального порядка, а именно тот факт, что они как бы дублируют науки, в которых человеческое бытие дается как объект (экономия и филология занимаются только им, биология — отчасти им), и что это дублирование тем более имеет значение и для них самих.

Следствия такой позиции проявляются на двух уровнях: во-первых, гуманитарные науки не рассматривают жизнь, труд, язык человека там, где они даются в наибольшей своей прозрачности, но лишь на уровне уже осуществленных действий, поступков, отношений, жестов, устных или письменных фраз, в которых они даются — заранее и впервые — тем, кто действует, совершает поступки, обменивается товарами, трудится и говорит. Во-вторых (это все то же формальное свойство, только в самом крайнем и резком своем развитии), всегда имеется возможность рассматривать в стиле гуманитарных наук (психологии, социологии, истории культур, идей или наук) тот факт, что у некоторых индивидов и в некоторых обществах существует некое умозрительное знание о жизни, производстве и языке, то есть, в конечном счете, биология, экономия и филология. Конечно, это лишь указание на некоторую возможность, которая редко воплощается в жизнь и которая на уровне эмпиричностей не обнаруживает какой-либо особой плодотворности; однако уже один тот факт, что эта возможность все-таки существует где-то поодаль, предоставляя гуманитарным наукам пространство, куда можно отступить от собственного первоначала, тот факт, что эта игра может обращаться и на них самих (всегда можно построить гуманитарные науки гуманитарных наук — психологию психологии, социологию социологии и т. д.), — все это в достаточной мере выявляет их особую конфигурацию. Их нельзя упрекнуть в недостатке точности и строгости по сравнению с биологией, экономией или науками о языке, ведь они являются науками-двойниками, находящимися в «метаэпистемологической» позиции. Пожалуй, приставка «мета» выбрана не очень удачно, поскольку говорить о метаязыке можно лишь при определенных правилах интерпретации первоязыка. В данном же случае гуманитарные науки, удваивая науки о языке, труде и жизни, а в пределе своих изощрений удваивая и самих себя, вовсе не стремятся к установлению формализованной дискурсии: напротив, они погружают человека, которого и выбирают своим объектом, в конечность, в относительность, в перспективу, в бесконечное действие разъедающего времени. Пожалуй, вернее было бы говорить об «ана»-или «гипоэпистемологической» позиции; если освободить эту последнюю приставку от всех отрицательных оттенков, то она вполне точно схватит суть дела, помогая понять, что непреодолимое впечатление расплывчатости, неточности, неопределенности, которое производят почти все гуманитарные науки, является лишь поверхностным следствием того, что дает возможность им определиться в их позитивности.

3. ТРИ МОДЕЛИ

В первом приближении можно сказать, что область наук о человеке занята тремя «науками» — или, скорее, тремя эпистемологическими областями, с их внутренними расчленениями и взаимными пересечениями; области эти определяются трехсторонним отношением гуманитарных наук вообще к биологии, экономии и филологии. В таком случае следует выделить «психологическую область», место которой там, где живое существо, расширяя область действия своих функций, своих нейромоторных схем, своих физиологических закономерностей и в то же время приостанавливая и ограничивая их, открывает себя к самой возможности представления. Подобным образом можно было бы говорить и о «социологической области» — там, где трудящийся, производящий и потребляющий индивид, составляет представление об обществе, в котором совершается эта деятельность, об индивидах и группах, которые она охватывает, о повелениях, дозволениях, ритуалах, празднествах и верованиях, которыми она поддерживается и расчленяется. Наконец, в той области, где царят законы и формы языка, не выходящие, однако, за свои пределы и позволяющие человеку развернуть игру своих представлений, возникает исследование литератур и мифов, анализ разнообразных речевых проявлений и письменных документов, короче — анализ словесных следов, оставляемых после "себя культурой или отдельным индивидом. Это расчленение, хотя оно, пожалуй, и слишком общо, нельзя упрекнуть в неточности. Однако оно оставляет нерешенными две важнейшие проблемы: первая — о форме позитивности, свойственной гуманитарным наукам (о тех понятиях, вокруг которых они организуются, о том типе рациональности, с которым они соотносятся и посредством которого они стремятся утвердить себя как знание); вторая — об их отношении к представлению (и о том парадоксальном факте, что, возникая лишь там, где есть представление, они обращаются именно к бессознательным или хотя бы к лежащим на границе сознания механизмам, формам, процессам).

Хорошо известна полемика, к которой привели поиски специфической позитивности в поле гуманитарных наук: генетический анализ или структуральный? Объяснение или понимание? Обращение к «нижележащим» факторам или расшифровка на уровне чтения? Заметим, что все эти теоретические дискуссии не родились вместе с гуманитарными науками и не сопутствовали им постоянно, как будто бы все дело в том, что человек — это объект столь сложный, что одного-единственного подхода к нему быть не может и приходится по очереди использовать многие. Нет, эти дискуссии могли возникнуть лишь постольку, поскольку позитивность гуманитарных наук опирается одновременно на перенесение трех различных моделей. Обращение к ним не было для гуманитарных наук лишь побочным явлением (чем-то вроде подпорки, обходного мыслительного маневра, стороннего подтверждения уже построенных наук), оно не было и проходным эпизодом в их истории (кризисом роста, когда они, по незрелости своей, не были еще в состоянии самостоятельно определить свои понятия и законы). Речь идет о некоем неустранимом факте, который навсегда связан с их диспозицией в эпистемологическом пространстве. Необходимо, по существу, различать два типа моделей, используемых гуманитарными науками (помимо моделей формализации). С одной стороны, существовали и до сих пор встречаются понятия, которые, будучи перенесены из другой области познания и лишась всей своей операционной действенности, играют лишь роль образа (таковы органицистские метафоры в социологии XIX века, энергетические метафоры у Жане, геометрические и динамические метафоры у Левина). Однако существуют также такие основополагающие модели, которые не являются для гуманитарных наук лишь приемами формализации или средством нагляднее представить себе процессы; они позволяют образовать ансамбли явлений и объектов возможного познания; они обеспечивают их связь в эмпиричности, но даются опыту уже связанными воедино. Они играют роль «категорий» в том особом роде познания, каким являются гуманитарные науки.

Эти основополагающие модели были заимствованы из трех областей — биологии, экономии, анализа языка. В биологической проекции человек выявляется как существо, имеющее функции, получающее раздражения (как физиологические, так и социальные, межчеловеческие, культурные) и отвечающее на них, приспосабливающееся, развивающееся, подчиняющееся требованиям своего окружения, принимающее налагаемые им модификации, стремящееся сгладить неравновесия, действующее закономерно, короче — имеющее определенные условия существования и возможность определить средние нормы приспособления, позволяющие ему функционировать. В экономической проекции человек выявляется как нечто, имеющее потребности и желания, ищущее их удовлетворения, а следовательно, имеющее интересы, добивающееся выгоды, противопоставляющее себя другим людям, короче — он проявляется в предельной ситуации конфликта; человек либо уклоняется от этих конфликтов, избегает их, либо добивается господства над ними, ищет средств хоть в чем-то сгладить эти противоречия: он устанавливает совокупность правил, которые являются одновременно и ограничением, и преодолением конфликта. Наконец, в языковой проекции человеческое поведение проявляется в своей нацеленности на высказывание чего-то, и все, даже самые незначительные человеческие жесты, вплоть до неосознанных механизмов и ошибок, получают смысл; все то, что окружает человека — объекты, ритуалы, привычки, речь, — вся эта сетка следов, которую он оставляет за собою, складывается в связный ансамбль, в систему знаков. Таким образом, эти три пары — функция и норма, конфликт и правило, значение и система — целиком и полностью покрывают всю область познания человека.

Не следует, однако, думать, будто все эти пары понятий остаются лишь на поверхности той проекции, где они впервые появились: «функция» и «норма» не являются исключительно понятиями психологии; «конфликт» и «правило» появляются не только в области социологии; «значение» и «система» важны вовсе не только для явлений, в той или иной мере связанных с языком. Все эти понятия находят отклик в общем пространстве гуманитарных наук, они значимы для каждой из его областей; отсюда часто возникающая трудность при разграничении не только объектов, но также и методов, применяемых в психологии, социологии, анализе литератур и мифов. И все же в самой общей форме можно сказать, что психология — это главным образом исследование человека в терминах функций и норм (а эти функции и нормы в свою очередь можно интерпретировать на основе конфликтов и значений, правил и систем); социология — это главным образом изучение человека в терминах правил и конфликтов (которые опять-таки можно и обычно приходится переинтерпретировать либо на основе функций, как будто речь здесь идет об органически взаимосвязанных индивидах, либо на основе системы значений, как будто речь идет о текстах — написанных или произнесенных); наконец, изучение литературы и мифов является главным образом областью анализа значений и означающих систем, однако мы хорошо знаем, что анализ этот можно провести и в терминах связи между функциями, и в терминах конфликтов и правил. Таким образом, все гуманитарные науки взаимопересекаются и всегда могут взаимоинтерпретироваться, так что их границы стираются, число смежных и промежуточных дисциплин бесконечно увеличивается, и в конце концов растворен оказывается их собственный объект. Правда, какого бы рода анализ ни применялся в той или иной области, существует и некий формальный критерий для определения, где проходит уровень психологии, социологии или анализа языков, — это выбор основной модели и место вторичных моделей, позволяющих сказать, с какого момента мы в исследовании литературы и мифов сбиваемся на «психологизацию» или «социологизацию», когда в психологии переходим на расшифровку текстов или социологический анализ. Однако это взаимоналожение многих моделей не есть недостаток метода. Оно становится недостатком лишь тогда, когда все эти модели не взаимоупорядочены и нечетко сочленены друг с другом. Известно, с какой изумительной точностью могли вестись исследования индоевропейской мифологии, когда в основу изучения означающих и означаемых полагалась социологическая модель. И напротив, мы знаем, к каким эклектическим пошлостям всегда приводила безуспешная попытка обосновать так называемую «клиническую» психологию.

Взаимопересечение этих основополагающих моделей — не важно, обоснованное и упорядоченное или же вовсе бессистемное — объясняет ту полемику о методах, о которой только что говорилось. Ее первоначало и обоснование заключены вовсе не в той противоречивой сложности, которая свойственна природе человека, но в игре оппозиций, позволяющей определить каждую из этих трех моделей по отношению к двум другим. Противопоставление генезиса структуре — это то же самое, что противопоставление функции (в ее развитии, в ее все более разнообразном осуществлении, в ее приспособительных механизмах — обретенных или устоявшихся со временем) синхронизму конфликта и правила, значения и системы; противопоставление анализа «снизу» анализу, проводимому на уровне объекта, означает противопоставление конфликта (как некоей первоначальной, древней, вписанной в самые фундаментальные потребности человека данности) функции и значению, как они раскрываются в своем самоосуществлении; противопоставление понимания объяснению — это то же самое, что и противопоставление приемов, позволяющих расшифровать смысл на основе означающей системы, приемам, позволяющим исследовать конфликт с его последствиями или же формы и деформации функции с ее органами. Однако можно пойти еще дальше. Как известно, в гуманитарных науках точка зрения прерывности (порог между природой и культурой, несводимость друг к другу приспособлений и решений, найденных различными обществами и различными индивидами, отсутствие каких-либо промежуточных форм, невозможность континуума, данного в пространстве и во времени) противопоставляется точке зрения непрерывности. Существование этого противопоставления объясняется двухполюсным характером моделей: анализ в духе непрерывности опирается на постоянство функций (идущее из самых глубин жизни в той неизменности, которая санкционирует и укореняет все последующие приспособления), на взаимосцепление конфликтов (хотя они могут принимать самые различные формы, их исходная нестыкованность при этом никогда не сглаживается), на нить значений (которые подхватывают друг друга, сплетаясь в ткань речи); и напротив, анализ прерывностей устремляется прежде всего на то, чтобы выявить внутреннюю связность означающих систем, специфические своды правил и типы решений, принимаемых по отношению ко всему, что подлежит упорядочению, возникновение нормы над функциональными колебаниями.

На основе этих трех моделей можно было бы, пожалуй, проследить всю историю гуманитарных наук начиная с XIX века. В самом деле, они охватывают все ее становление, и преемственность их господства можно проследить на протяжении вот уже более ста лет: сначала царит биологическая модель (человек, его душа, группа и общество, к которым он принадлежит, язык, на котором он говорит, существуют в романтическую эпоху как живые существа и лишь постольку, поскольку они живут; способ их бытия считается органическим и исследуется в терминах органических функций); далее наступает царство экономической модели (человек и вся его деятельность — это арена конфликтов с их более или менее успешным разрешением); наконец, подобно тому, как после Конта и Маркса приходит Фрейд, наступает царство филологической модели (когда речь идет о том, чтобы проинтерпретировать и открыть некий скрытый смысл) и лингвистической модели (когда речь идет о том, чтобы проструктурировать и выявить означающую систему). Мощный сдвиг привел гуманитарные науки от преимущественного использования живых моделей к большей насыщенности моделями языка. Правда, одновременно с этим сдвигом происходил и другой переход: он отодвинул каждый первый член в парах основных понятий (функция, конфликт, значение) и тем самым выявил и подчеркнул все значение второго (норма, правило, система); Гольдштейн, Мосс, Дюмезиль могли бы засвидетельствовать, находясь, так сказать, в гуще событий, тот самый момент, когда произошел переворот в каждой из этих моделей. Этот переворот имел два ряда важных последствий: поскольку точка зрения функции преобладала над точкой зрения нормы (поскольку попытки понять функционирование осуществлялись не на основе нормы и создающей ее деятельности), постольку требовалось реально отделить нормальное функционирование от ненормального; таким образом, наряду с нормальной психологией признавалась и психопатология, — как бы в виде ее изнанки (отсюда важность джексоновской схемы интеграции у Рибо или Жане), а также и патология общества (Дюркгейм), патология иррациональных и как бы «болезненных» верований (Леви-Брюль, Блондель); равным образом, поскольку точка зрения конфликта преобладала над точкой зрения правила, постольку предполагалось, что некоторые конфликты вообще не могут быть разрешены, что индивиды и даже общества рискуют погибнуть в их пропасти; и наконец, поскольку точка зрения значения преобладала над точкой зрения системы, постольку означающее отграничивалось от неозначающего: признавалось, что в одних сферах человеческого поведения или социального пространства смысл имеется, а в других — лет. Таким образом, гуманитарные науки, производя существенное разделение собственного поля, всякий раз простирались от позитивного полюса до негативного и всегда подразумевали нечто противоположное (начиная с той непрерывности, которую они подвергали анализу). Напротив, когда анализ начал осуществляться с точки зрения нормы, правила и системы, когда каждый ансамбль приобрел свою собственную связность и значимость, стало уже невозможно говорить о «патологическом сознании» даже по поводу больных, о «примитивных умственных способностях» даже по поводу забытых Историей обществ, о «лишенной смысла речи» даже по поводу явно абсурдных повествований и бессвязных вымыслов. Все без исключения может быть осмыслено в царстве системы, правила и нормы. Таким образом, раздробляясь — поскольку системы отделены друг от друга, поскольку правила образуют замкнутые ансамбли, поскольку нормы утверждают свою самостоятельность, — поле гуманитарных наук одновременно с тем оказывается объединенным: оно тут же перестает расщепляться дихотомией ценностей. Если вспомнить, что Фрейд не только ближе всего подошел к познанию человека с помощью филологической и лингвистической модели, но вместе с тем он первый решительно стер границу между положительным и отрицательным (нормальным и патологическим, постижимым и непередаваемым, означающим и неозначающим), станет ясно, что он осуществляет при этом переход от анализа в терминах функций, конфликтов и значений к анализу в терминах норм, правил и систем; именно поэтому все то знание, в котором западная культура вот уже целое столетие строит образ человека, вращается вокруг работ Фрейда, не выходя при этом за пределы своих основных диспозиций. Но не в этом, как мы далее увидим, главное значение психоанализа.

Во всяком случае, этот переход к точке зрения нормы, правила и системы подводит нас к проблеме, которая пока еще не была поставлена: это проблема роли представления в гуманитарных науках. Может показаться спорным уже само их включение (в противоположность биологии, экономии и филологии) в пространство представления; в самом деле, неужели до сих пор не ясно, что функция может осуществляться, конфликт — развиваться, значение — налагать свою осмысленность без посредства явного осознания? Более того, не следует ли признать, что свойство нормы по отношению к функции, которую она определяет, свойство правила по отношению к конфликту, которым оно управляет, свойство системы по отношению к значению, которое она делает возможным, как раз в том и заключается, чтобы не быть данным сознанию? Не следует ли прибавить к двум уже вычлененным историческим ступеням еще и третью, заметив, что начиная с XIX века гуманитарные науки непрестанно приближаются к той области бессознательного, в которой само наличие представления ставится под вопрос? Однако ведь представление не есть сознание, и ничто не доказывает, что выявление элементов или организаций элементов, никогда не дающихся осознанию как таковые, тем самым выводит гуманитарные науки из-под закона представления. По сути, роль понятия значения — в том, чтобы показать, каким образом нечто такое, как язык (даже если он не обладает очевидной дискурсивностью и не раскрыт для сознания), вообще может быть дано представлению. Роль вспомогательного понятия системы — в том, чтобы показать, что значение никогда не первично и не одновременно с самим собою, но всегда вторично и как бы производно по отношению к системе, которая ему предшествует, которая составляет его позитивное первоначало и дается — постепенно, своими частями и гранями — через его посредство. По отношению к осознанию значения система всегда бессознательна, поскольку система существовала уже до него, поскольку именно в ней оно располагается и на ее основе осуществляется; но она всегда остается возможной для будущего сознания, хотя оно, быть может, никогда не уловит ее в целостности. Иначе говоря, пара понятий «значение — система» обеспечивает одновременно и связь языка (то есть текста или структуры, исследуемой в филологии или лингвистике) с представлениями, и постоянно ускользающее присутствие первоначала (то есть способа бытия человека, являемого с помощью аналитики конечного бытия). Равным образом, понятие конфликта показывает, каким образом потребности, желания или интересы, даже если они и даны испытывающему их сознанию, могут оформляться в представлении; тогда как роль противоположного ему понятия правила служит тому, чтобы показать, как насильственность конфликта, дикая настойчивость потребности, не знающая законов бесконечность желания на самом деле уже упорядочены в немыслимом, которое не только предписывает им правила, но и делает их возможными лишь на основе этих правил. Пара понятий «конфликт — правило» обеспечивает связь потребности с представлением (той самой потребности, которую экономия исследует как объективный процесс в труде и производстве), а также связь с представлением того самого немыслимого, которое раскрывает перед нами аналитика конечного человеческого бытия. Наконец, значение понятия «функции» в том, чтобы показать, как структуры жизни могут дать место представлению (даже не будучи осознанными), а понятия нормы — как функция сама себе открывает условия своей возможности и пределы своего осуществления.

Таким образом, ясно, почему эти широкие категории оказываются способны организовать всю область гуманитарных наук: ведь они пересекают ее от края и до края, они разделяют и одновременно воссоединяют эмпирические позитивности жизни, труда и языка (на основе которых человек вычленяется в истории как образ возможного знания) с формами конечности, характеризующими способ бытия человека (в том виде, как он возник в тот момент, когда представление перестало определять общее пространство знания). Так что категории эти не суть лишь достаточно общие эмпирические понятия, они суть то, на основе чего человек открывается возможному познанию; они охватывают все поле этой возможности и строго разделяют в нем оба измерения, которые его ограничивают.

Однако это еще не все: они допускают характерное для любого современного знания о человеке разъединение сознания и представления. Они определяют способ, которым эмпиричности могут быть даны представлению, даже в такой форме, которая в сознании не присутствует (функция, конфликт, значение — все это способы, которыми жизнь, потребность, язык удваиваются в представлении, однако, в совершенно бессознательной форме). С другой стороны, они определяют способ, которым фундаментальная конечность человеческого бытия может быть дана представлению в позитивной, эмпирической, хотя и не прозрачной для некритического сознания, форме (ни форма, ни правило, ни система не даны обыденному опыту: они пересекают его, допуская частичное осознание, но полностью могут быть разъяснены лишь рефлексивным познанием). Таким образом, гуманитарные науки способны говорить лишь в стихии того, что доступно представлению; однако делают они это в том сознательно-бессознательном измерении, которое тем заметнее, чем более мы стремимся выявить порядок систем, травил и норм. Кажется, будто дихотомия нормального и патологического постепенно исчезает, уступая место биполярности сознательного и бессознательного.

Не следует, однако, забывать, что все возрастающее значение бессознательного ни в коей мере не подрывает примата представления. Первичность эта ставит, однако, важную проблему. Ныне, когда эмпирические знания о жизни, труде и языке ускользают от закона представления, ныне, когда осуществляется попытка определить способ бытия человека вне его пределов, — что же такое теперь представление, если не явление эмпирического порядка, осуществляющееся в человеке и как таковое доступное для анализа? А коль скоро представление осуществляется в человеке, то каково тогда различие между ним и сознанием? Однако представление — это не просто один из объектов гуманитарных наук, оно, как мы только что видели, есть само поле гуманитарных наук во всей его протяженности, оно есть общий фундамент для этой формы знания, та основа, на которой это знание возможно. Отсюда два следствия. Одно из них исторического порядка: это тот факт, что гуманитарные науки в отличие от эмпирических наук XIX века и от современного мышления не смогли избежать, подобно всякому классическому знанию, господства представления; они располагаются в царстве представления, однако вовсе не являясь его наследниками и преемниками, поскольку вся конфигурация знания теперь уже иная, да и сами они появились лишь постольку, поскольку в лице человека в поле эпистемы появилось существо, которого ранее не было. Однако можно понять, почему каждый раз, когда мы пытаемся использовать гуманитарные науки на пользу философии, опрокинуть в пространство мысли все, что мы узнали там, где явился человек, то мы невольно копируем философию XVIII века, в которой не было места для человека; расширяя границы знания о человеке, мы тем самым расширяем царство представления и вновь укрепляемся в философии классического типа. Другое следствие состоит в том, что гуманитарные науки, рассуждая сознательно или бессознательно о том, что такое представление, тем самым берут в качестве объекта не что иное, как условие их собственной возможности. В них дышит некая трансцендентальная подвижность. Они непрестанно осуществляют по отношению к самим себе критическую процедуру. Они движутся из того, что дается в представлении, к тому, что делает представление возможным, само оставаясь в то же время представлением. Вместе с тем в отличие от других наук они стремятся не столько достичь большей обобщенности или точности, сколько сбросить оболочку мистификации, перейти от непосредственной неуправляемой очевидности к менее прозрачным, но более фундаментальным формам. Этот квазитрансцендентальный путь всегда дается как «разоблачение»; именно в ходе этого «разоблачения» гуманитарные науки только и могут достичь обобщения или утончения — вплоть до возможности помыслить индивидуальные явления. В горизонте всякой гуманитарной науки лежит проект сведения человеческого сознания к его реальным первоусловиям, возвращения его к тем формам и содержаниям, которые его породили, а теперь скрываются в нем; именно поэтому проблема бессознательного — его возможности, его места, его способа существования, средств его познания и выявления. — это не просто одна из внутренних проблем гуманитарных наук, на которую они случайно натыкаются на своих путях: это проблема, которая в конечном счете сопротяженна со всем их существованием. Трансцендентальный взлет, оборачивающийся «разоблачением» неосознанного, — это основополагающий акт всех наук о человеке. Быть может, именно здесь мы находим средство увидеть, что же в гуманитарных науках самое важное. Во всяком случае, очевидно, что собственная суть гуманитарных наук заключается не в человеке как привилегированном, по-особому сложном объекте. Создает их и отводит им особую область вовсе не человек, а общая диспозиция эпистемы; именно она находит им место, призывает и утверждает их, допуская тем самым постановку человека в качестве их объекта. Таким образом, «гуманитарные науки» возникают не везде, где ставится вопрос о человеке, но везде, где в некотором присущем бессознательному измерении подвергаются анализу нормы, правила, означающие ансамбли, которые разоблачают перед сознанием условия своих форм и содержаний. Во всех других смыслах говорить о «гуманитарных науках» означало бы лишь злоупотреблять языком. Отсюда ясно, сколь тщетны и праздны все дискуссии о том, как можно установить, являются ли такие-то познания научными и при каких условиях они могут ими стать. «Науки о человеке» составляют наряду с химией, медициной или какой-нибудь другой наукой часть современной эпистемы, подобно тому как грамматика или естественная история составляли часть классической эпистемы. А это означает, что они укореняют в эпистемологическом поле свою позитивность, находят в нем условия своего существования, что они не являются лишь иллюзиями, псевдонаучными химерам«, мотивированными лишь на уровне мнений, интересов, верований, что они не являются тем, что иногда называют неуклюжим термином «идеология». Однако это не означает и того, что они являются науками.

Верно, что любая наука, когда мы исследуем ее на археологическом уровне и стремимся расчистить почву ее позитивности, всегда обнаруживает эпистемологическую конфигурацию, которая сделала ее возможной, а с другой стороны, всякая эпистемологическая конфигурация, даже если позитивность ее вполне отчетлива, вполне может и не быть наукой; от этого она не становится шарлатанством. Следует тщательно разграничивать три обстоятельства: существуют темы, притязающие на научность, которые живут на уровне мнений и не входят (уже не входят) в эпистемологическую сетку культуры; так, начиная с XVIII века естественная магия исчезла из западной эпистемы, однако она еще долго жила в верованиях и эмоциональных оценках. Кроме того, существуют такие эпистемологические образы, чьи очертания, расположение и функционирование могут быть восстановлены во всей их позитивности посредством археологического анализа, причем они могут подчиняться двум различным типам организации; одни обнаруживают свойства объективности и систематичности, позволяющие определить их как науки, другие не отвечают этим критериям, а значит, форма их внутренней связности и отношение их к своим объектам определяются только их позитивностью. Такие явления могут не обладать формальными критериями научного познания, но тем не менее принадлежать к области позитивного знания. А значит, было бы несправедливо и бесполезно анализировать их как явления мнения или же противопоставлять их с точки зрения истории или критики собственно научным образованиям; а еще того бессмысленнее — видеть в них соединение, смешение в различных пропорциях «рациональных элементов» с нерациональными. Их следует вернуть на уровень позитивности, которая делает их возможными и с необходимостью определяет их форму. Задачи археологии в отношении их двоякие: она должна, во-первых, определить способ их расположения в эпистеме, где они укоренены, а во-вторых, показать, в чем именно их конфигурация принципиально отлична от конфигурации наук в строгом смысле слова. Эту особую, присущую им конфигурацию не следует рассматривать как нечто отрицательное — как следствие помехи или внутреннего изъяна, оставивших их за порогом собственно научных форм. Они и в своем собственном облике образуют другие особые конфигурации знания, рядом с науками и на той же самой археологической почве.

Примеры таких конфигураций мы уже встречали во всеобщей грамматике или в классической теории стоимости; почва их позитивности была та же самая, что и в картезианской математике, и все же они не были науками — по крайней мере для большинства современников. Именно таковы гуманитарные науки наших дней: как показывает археологический анализ, в них обрисовываются вполне позитивные конфигурации; однако, определяя эти конфигурации и способ их расположения в современной эпистеме, мы легко видим, почему они не могут быть науками. Дело в том, что само их существование возможно лишь благодаря их «соседству» с биологией, экономией, филологией (или лингвистикой): они существуют лишь постольку, поскольку размещаются рядом с ними или, точнее, под ними, как бы в виде их проекции. Однако те отношения, в которые они при этом вступают, коренным образом отличаются от тех отношений, которые могут устанавливаться между «смежными» или «родственными» науками: отношение это предполагает перенос внешних моделей в пространство сознательно-бессознательного и прилив критической рефлексии туда, откуда исходят эти модели. Бесполезно называть «гуманитарные науки» ложными науками — это вообще не науки; конфигурация, которая определяет их позитивность и укореняет их в современной эпистеме, сама же лишает их возможности быть науками. Если же задуматься над тем, откуда у них такое название, то достаточно вспомнить, что относится оно, скорее, к археологическому измерению их укорененности, при котором они принимают на себя перенос моделей, заимствованных из наук в собственном смысле слова. Таким образом, вовсе не предельная несводимость человека, эта как бы его непобедимая трансцендентность, и даже не его особая сложность мешают человеку стать объектом науки. Под именем человека западная культура создала существо, которое по одним и тем же причинам должно быть позитивной областью знания и вместе с тем не может быть объектом. науки.

4. ИСТОРИЯ

До сих пор речь шла о гуманитарных науках, о тех обширных областях, которые так или иначе размежевывают психология, социология, анализ литератур и мифологий. Пока еще не было речи об Истории, хотя именно она является прародительницей всех наук о человеке и, быть может, столь же стара, как и сама человеческая память. Пожалуй, именно поэтому мы до сих пор и оставляли ее в стороне. Ведь место ее не среди гуманитарных наук и даже не рядом с ними; можно думать, что она вступает с ними в необычные, неопределенные, неизбежные отношения, более глубокие, нежели отношения соседства в некоем общем пространстве.

Верно, что История возникла гораздо раньше гуманитарных наук; еще с эллинских времен она выполняла в западной культуре ряд важных функций: памяти, мифа, передачи Речи и Образца, носителя традиций, критического осознания современности, расшифровки судьбы человечества, предвосхищения будущего или предварения возврата. Отличительный признак этой Истории — по крайней мере в самых общих чертах и в противопоставлении нашей истории — в том, что, прилаживая человеческое время к становлению мира (нечто вроде обширной космической хронологии, как, например, у стоиков) или, напротив, простирая на каждую мельчайшую частицу природы принцип, движущий человеческой судьбой (наподобие христианского Провидения), мы везде видим обширную историю, гладкую и единообразную в каждой своей точке, вовлекающую в единый сдвиг, единое низвержение или восхождение, в единое круговращение всех людей, а вместе с ними вещи, животных, живую и неживую природу, вплоть до самых неподвижных обликов земли. Однако это самое единство раскололось в начале XIX века при великом перевороте западной эпистемы: в природе обнаружилась собственная историчность, для каждого типа живых существ определились особые формы их приспособления к окружению, позволяющие далее определить направление их эволюции. Кроме того, обнаружилось, что столь специфичные для человека виды деятельности, как труд или язык, сами обладают историчностью, которая уже более не может уместиться в пространственном общем повествовании о вещах и людях; производство имеет свои собственные способы развития, капитал — свои способы накопления, цены — свои законы колебания и изменения, которые не сводятся ни к природным законам, ни к общей поступи человечества. Точно так же и язык изменяется не столько переселениями, торговлей и войнами, не столько по воле событий, которые случаются с человеком или измышляются им, сколько под влиянием специфических условий, составляющих его фонетические или грамматические формы: если и можно сказать, что различные языки рождаются, живут, слабеют в старости и в конце концов умирают, то эта биологическая метафора вовсе не означает растворения истории языков во времени жизни, скорее, подчеркивает, что и они также имеют внутренние законы функционирования и что их хронология развертывается сообразно времени, которое выявляет прежде всего их собственную связность.

Обычно склоняются к мнению, что XIX век по причинам преимущественно политического и социального характера обратил более пристальное внимание на человеческую историю, что он отказался от идеи порядка и непрерывности времени, равно как и от идеи прогресса; что, стремясь рассказать о своем восхождении, буржуазия обнаружила в летописи своей победы историческую толщу социальных институтов, груз привычек и верований, неистовство битв, чередование побед и поражений. Предполагается, что именно с этого момента обнаружившаяся в человеке историчность распространилась и на предметы, которые человек изготовил, язык, на котором он говорил, и далее — на самое жизнь. Исследования экономики, история литератур или грамматики и, наконец, вся эволюция жизни кажутся лишь внешним результатом распространения на все более и более отдаленные участки познания той историчности, которая была открыта прежде всего в человеке. На самом деле, однако, произошло нечто прямо противоположное. Вещи первыми приобрели свою собственную историчность, которая высвободила их из того непрерывного пространства, которое принуждало их к той же самой хронологии, что и людей. При этом человек оказался как бы лишенным того, что ранее было самым очевидным содержанием его Истории: природа уже более не говорит ему о сотворении или о конце мира, о его подвластности или о предстоящем судном дне — теперь она говорит лишь о своем природном времени; богатства уже более не свидетельствуют ни о прошлом, ни о будущем золотом веке, они говорят лишь об условиях производства, изменяющихся в Истории; в языке уже не различимы более ни приметы довавилонских времен, ни первобытные крики, звучавшие в девственных лесах, но лишь знаки его собственной родовой принадлежности. У человека нет больше истории: точнее, поскольку он говорит, трудится и живет, бытие его оказывается сплетением многих историй, которые ему чужды и неподвластны. В силу этой расщепленности пространства, в котором некогда безразрывно простиралось классическое знание, в силу самостоятельного развертывания каждой области, замкнувшейся на своем собственном становлении, человек, появившийся в начале XIX века, оказывается «вне истории».

Все те воображаемые ценности, в которые облеклось прошлое, весь лирический свет, которым окружило себя в ту эпоху историческое сознание, весь живой интерес к документам и следам, оставленным временем, — все это лишь поверхностные проявления того факта, что человек оказался лишенным истории и поэтому призван обнаружить в самом себе и в тех вещах, в которых еще мог бы отобразиться его облик (в отличие от других вещей, которые либо погибли, либо замкнулись на самих себе), такую историчность, которая была бы сущностно близка ему. Однако эта историчность немедленно выявляет свою двусмысленность. Если человек дается позитивному познанию, лишь поскольку он говорит, трудится и живет, разве может его история быть чем-либо иным, кроме как хитросплетением различных времен, которые чужды ему и чужеродны друг другу? В самом деле, может ли его история быть чем-либо иным, кроме как общей модуляцией жизненных условий (климат, плодородие почвы, типы культуры, разработка природных богатств), преобразований экономики (а значит, и социальных институтов) и смены форм языка и его использования? Однако сам человек при этом неисторичен: время приходит к нему откуда-то извне, он становится объектом Истории лишь в результате наложения друг на друга истории живых существ, истории вещей, истории слов. Он подчинен лишь их собственным событиям. Однако это отношение простой пассивности тут же выворачивается наизнанку: ведь тот, кто говорит на языке, кто трудится и потребляет в экономии, кто живет своей человеческой жизнью, — это и есть сам человек, а значит, он имеет право на столь же положительное развитие, как и все эти существа и вещи, ничуть не менее самостоятельное, а быть может, даже и более фундаментальное: разве не историчность, присущая человеку и вписанная в глубь его существа, позволяет ему, как и всему живому, приспособляться к среде и эволюционировать (правда, с помощью орудий, приемов и организаций, которых нет ни у какого другого существа), позволяет ему создавать формы производства, а также закреплять, продлевать или останавливать действие экономических законов, осознавая их и строя на их основе и вокруг них различные институты; позволяет ему, наконец, постоянно изнутри давить на язык в каждом произносимом им слове, незаметно и неустанно сдвигая его с прежних позиций. Так сквозь историю позитивностей проступает более глубокая история самого человека. История эта относится к самому его бытию: он обнаруживает, что не только где-то вокруг него существует «некая История», но что сам он в своей историчности и есть то, в чем прорисовывается история человеческой жизни, история экономии, история языков. Таким образом, на некоем глубинном уровне существует историчность человека, которая есть одновременно и история его самого, и то перворассеяние, которое служит обоснованием всех других историй. Это и есть та первоначальная размытость, которую искал XIX век в своем стремлении все помещать в историю, писать всеобщую историю по любому поводу, неустанно идти в глубь времени, помещая даже самые прочные вещи в его освобождающий поток. Здесь также следует пересмотреть тот привычный способ, которым пишется история Истории. Обычно говорится, будто в XIX веке прервалась чистая хроника событий, чистая память о прошлом, населенная лишь индивидами и случаями, и в истории стали искать общие законы развития. На самом же деле не было истории, более «объясняющей», более озабоченной поиском всеобщих постоянных законов, нежели история классического века, когда мир и человек в едином движении составляли плоть единой истории. Начиная с XIX века обнаруживается прежде всего человеческая историчность в ее обнаженной форме — тот факт, что человек, как таковой, зависит от обстоятельств. Отсюда стремление либо найти законы этой чистой формы (таковы философии, подобные шпенглеровской), либо определить ее на основе того факта, что человек живет, трудится, говорит и мыслит: таковы интерпретации Истории на основе человека, рассматриваемого либо как вид существ, либо на основе экономических законов или культурных ансамблей.

Во всяком случае, эта диспозиция Истории в эпистемологическом пространстве очень существенна для ее отношений с гуманитарными науками. Поскольку исторический человек — это человек, который живет, трудится и говорит, постольку всякое содержание истории отправляется от психологии, социологии, наук о языке. И наборот, поскольку человеческое существо становится насквозь историческим, никакое анализируемое гуманитарными науками содержание не может оставаться замкнутым в себе, избегая движения Истории. Причин этому две: во-первых, дело в том, что психология, социология, философия, будучи применены к объектам, то есть к современным людям, всегда стремятся к синхронным расчленениям историчности, которая создает и охватывает их; во-вторых, дело в том, что те формы, которые последовательно принимают гуманитарные науки, тот выбор объектов, который они предпринимают, те методы, которые они к ним применяют, даются историей, подхватываются ее потоком и изменяются по ее воле. Чем больше стремится История подняться над своей собственной исторической укорененностью, чем больше усилий прилагает она к тому, чтобы достичь — уже за пределами исторической относительности своего происхождения и своих целей — области универсального, тем яснее проступает на ней клеймо ее исторической рожденности, тем очевиднее проявляется сквозь нее история, частью которой она является (свидетельство этому опять-таки Шпенглер и все философы истории). И напротив, чем больше она смиряется со своей относительностью, чем глубже погружается она в само движение, которое она разделяет с предметом своего рассказа, тем тоньше становятся границы повествования, тем больше рассеивается то положительное содержание, которым запасается история через посредство гуманитарных наук.

Таким образом, История образует «среду» гуманитарных наук, одновременно и привилегированную, и опасную. Каждой науке о человеке она дает опору, где та устанавливается, закрепляется и держится; она определяет временные и пространственные рамки того места в культуре, где можно оценить значение этих наук; однако вместе с тем она очерчивает их точные пределы и неукоснительно разрушает их притязания на какое бы то ни было универсальное значение. Тем самым История показывает, что поскольку человек, сам того не ведая, уже подчинен детерминациям, выявляемым психологией, социологией, анализом языков, то, следовательно, он не является вневременным объектом знания, который в своих правах неподвластен времени. Однако, даже избегая прямых ссылок на историю, гуманитарные науки (и сама история в их числе) лишь связывают один эпизод культуры с другим (тот, который они избирают своим объектом, с тем, в котором укореняются их существование, их способ бытия, их методы и понятия), или же при обращений к своей собственной синхронии, они соотносят тот культурный эпизод, который породил их, с самим собою. Таким образом, человек в своей позитивности всегда выявлялся, лишь будучи тотчас ограничен безграничностью Истории.

Мы видим здесь движение, сходное с тем, которое одушевляло изнутри всякую область наук о человеке: мы видели в нашем анализе, как движение это постоянно возводит позитивности, определяющие бытие человека, к той конечности его бытия, которая их и порождает, так что науки оказываются не только вовлеченными в мощные колебания, но и сами в свою очередь воссоздают их в форме собственной позитивности, непрестанно устремляясь от сознания к бессознательному. И вот теперь и сама История включается в эти колебания — правда, уже не между позитивностью человека, взятого как объект (и выявляющегося эмпирически в труде, жизни, языке), и коренными пределами его бытия, но между временными пределами, ограничивающими особые формы труда, жизни и языка, и исторической позитивностью субъекта, который в познании находит к ним доступ. И здесь опять субъект и объект связаны взаимным вопрошанием, но если ранее это вопрошание возникало внутри самого позитивного знания, в ходе постепенного разоблачения бессознания сознанием, то здесь оно осуществляется на внешних границах субъекта и объекта; оно обозначает размывание граней того и другого, рассеяние, которое отделяет их друг от друга, отрывая их от неподвижной, укорененной и определенной позитивности. Разоблачая в бессознательном свой самый важный объект, гуманитарные науки показали, что во всем том, что уже на поверхности, казалось бы, было осмыслено, остается еще нечто неосмысленное: обнаруживая в законе времени внешний предел гуманитарных наук, История показывает, что все то, что уже было некогда осмыслено, еще будет подвергаться дальнейшему осмыслению в мысли, которой пока еще нет. Пожалуй, именно здесь, в конкретных формах бессознательного и Истории, мы обнаруживаем две грани того конечного человеческого бытия, которое, обнаружив в себе свое собственное обоснование, выявило в XIX веке образ человека: некую конечность без бесконечности, то есть конечность, никогда не кончающуюся, которая всегда держится на расстоянии от самой себя, которой всегда есть о чем помыслить даже в тот момент, когда она уже мыслит, и у которой всегда есть время, чтобы переосмыслить то, что она уже помыслила.

В современном мышлении историцизм и аналитика конечного человеческого бытия противостоят друг другу. Историцизм есть способ выявить собственную значимость того постоянного критического отношения, которое разыгрывается между Историей и гуманитарными науками. Однако он укрепляется лишь на уровне позитивностей: позитивное познание человека ограничено исторической позитивностью познающего субъекта, так что сам момент конечности растворяется в игре относительности, избежать которой невозможно и которая сама превращается в абсолют. Быть конечным значит попросту включиться в перспективу, которая одновременно и позволяет нечто уловить восприятием или пониманием и вместе с тем никогда не позволяет этому схватыванию превратиться в окончательное и всеобщее осознание. Всякое познание укореняется в жизни, обществе, языке, у которых есть история, и в этой самой истории оно находит ту стихию, которая позволяет ему общаться с другими формами жизни, другими типами общества, другими значениями; именно поэтому историцизм всегда предполагает некую философию или по крайней мере методологию живого понимания (в стихии Lebenswelt[384]), межчеловеческого общения (на основе социальных организаций) и герменевтики (иначе говоря, схватывания в явном смысле речи ее другого смысла, одновременно и вторичного, и первичного, то есть и более скрытого, и более фундаментального). Тем самым различные позитивности, порожденные Историей и в ней разместившиеся, могут сообщаться друг с другом, облекать друг друга в форму познания, высвобождать покоящиеся в них содержания; проявляются здесь не сами пределы в их державной строгости, но некоторые частичные целостности, которые практически всегда ограниченны: границы их можно до некоторой степени расшатать, но они никогда не охватят пространства некоего окончательного анализа, никогда не возвысятся до абсолютной целостности. Именно поэтому анализ конечности человеческого бытия неустанно отстаивает вопреки историцизму то, что последний оставляет без внимания: цель этого анализа в том, чтобы выявить глубже и раньше то конечное человеческое бытие, которое и сделало их возможными; где историцизм искал возможности и обоснования конкретных отношений между ограниченными целостностями, способ бытия которых давался заранее жизнью, формами общества или значениями языка, там аналитика конечного человеческого бытия ставит вопрос об отношении человеческого бытия к бытию вообще — к тому бытию, которое, становясь конечным, делает возможными и сами позитивности в их конкретных способах бытия.

5. ПСИХОАНАЛИЗ, ЭТНОЛОГИЯ

Психоанализ и этнология занимают в нашем знании особое место. Дело не в том, что они лучше всех других гуманитарных наук уловили собственную позитивность и наконец осуществили прежнюю установку на достижение подлинной научности, но, скорее, в том, что на границах любого познания о человеке они образуют не только надежную и неисчерпаемую сокровищницу опыта и понятий, но более того — некий постоянный источник беспокойства, вопрошания, сомнения, критики и оспаривания всего того, что могло бы иначе показаться несомненным. На это имеется определенная причина, которая сводится к специфике их объектов, но еще более — их места и функций в общем пространстве эпистемы.

Фактически психоанализ ближе всего подходит к осуществлению той критической функции, которая, как мы уже видели, внутренне присуща всем гуманитарным наукам. Задаваясь целью заставить бессознательное говорить сквозь сознание, психоанализ устремляется в сторону той основополагающей области, в которой разыгрываются отношения представления и конечного человеческого бытия. В то время как все гуманитарные науки подходят к бессознательному, как бы пятясь и ожидая, что бессознательное само обнаружится по мере углубления анализа сознания, психоанализ, напротив, указывает на бессознательное прямо и целенаправленно — не на то, что должно мало-помалу выясняться в постепенном просветлении скрытого, но на то, что уже присутствует и раскрывается, на то, что существует в безмолвной прочности вещи, в самозамкнутости текста или белом провале между строк, и держится этим существованием. Не следует думать, будто фрейдовский подход есть равнодействующая от интерпретации смысла и динамики сопротивления или преграды; следуя тем же путем, что и другие гуманитарные науки, но обратив взгляд в противоположную сторону, психоанализ подходит к тому моменту, принципиально недостижимому для всякого теоретического знания о человеке в терминах значения, конфликта или функции, где содержания сознания сорасчленяются или, вернее, замирают, раскрывшись на конечность человеческого бытия. Это означает, что в отличие от гуманитарных наук, которые в своем попятном пути к бессознательному навсегда остаются в пространстве того, что доступно представлению, психоанализ стремится перешагнуть через представление, выплеснуться через него в конечность человеческого бытия и выявить таким образом вместо функций, несущих нормы, конфликтов, отягощенных правилами, и значений, слагающихся в систему, тот очевидный факт, что система (а значит, и значение), правило (а значит, и его нарушение), норма (а значит, и функция) вообще возможны. В той области, где представление остается как бы приостановленным где-то на своем рубеже, открытым на замкнутость конечного человеческого бытия, прорисовываются три образа, посредством которых жизнь с ее функциями и ее нормами находит свое обоснование в безмолвном повторе Смерти, конфликты и правила — в обнаженной открытости Желания, а значения и системы — в языке, который является одновременно Законом. Мы знаем, что психологи и философы называли это фрейдовской мифологией. Фрейдовский подход казался таковым не случайно: для знания, помещающегося внутри представления, все то, что определяет и очерчивает извне его возможность, может быть лишь мифологией. Однако, когда мы следим за движением психоанализа во всем его блеске или же окидываем взглядом все эпистемологическое пространство целиком, то мы видим, что все эти образы, кажущиеся близорукому взгляду лишь игрою воображения, на самом деле являются истинными формами конечного человеческого бытия, каким его исследует современное мышление. Разве смерть не есть основа, на которой только и возможно какое-либо познание, так что в аспекте психоанализа она как бы является образом того самого эмпирико-трансцендентального удвоения, которое характеризует конечность человеческого бытия? Разве желание не есть то, что всегда остается немыслимым в недрах мысли? И разве Закон-язык (разом и речь, и система речи), который психоанализ стремится заставить говорить, не есть то, откуда исходит первоначало всякого значения, то есть нечто такое, что лежит за значением, но чей возврат обещан уже самим актом анализа? И если эти Смерть, Желание, Закон никогда не могут встретиться внутри знания, охватывающего всю эмпирическую область в ее позитивности, то причина этого в том, что они обозначают самые условия возможности всякого знания о человеке.

В самом деле, в тот момент, когда этот язык выявляется во всей своей наготе, но вне всякого значения, подобно огромной, деспотической и пустой системе; когда царит Желание в его первозданной неукротимости, как будто строгость его власти уже стерла всякое противодействие; когда Смерть подавляет всякое функционирование психики, попирая ее как единственная норма-опустошительница, — вот тогда мы сталкиваемся с безумием в его теперешней форме, в том виде, как оно дается современному опыту в своей истинности и в своей чуждости. В этом образе, одновременно и эмпирическом, и лежащем вне всякого опытного познания, наше сознание уже более не ищет, как когда-то в XVI веке, следов другого мира, уже не фиксирует скитаний заблудившегося разума; оно прослеживает возникновение того, что находится в опасной близости от нас, словно вдруг перед нами рельефно выступает провал самого нашего существования. Конечное человеческое бытие, на основе которого мы и существуем, мыслим и познаем, вдруг оказывается перед нами как существование, одновременно и реальное, и невозможное, как мысль, которую мы не можем помыслить, как объект нашего знания, который, однако, постоянно ускользает от него. Вот почему именно психоанализ обнаруживает в этом безумии, которое психиатры называют шизофренией, свою самую скрытую, самую непреодолимую муку, ведь именно в этом безумии даются в абсолютно явном и в то же время абсолютно скрытом виде формы конечного человеческого бытия, которое психоанализ столь неустанно (и бесконечно) стремится постичь на основе того, что ему волей-неволей дается в языке пациента. Так и получается, что психоанализ «узнает» себя лишь в столкновении с теми самыми психозами, к которым он, однако (именно по этой причине), не имеет доступа: получается, будто психоз освещает безжалостным светом и выставляет — даже не издали, а совсем рядом — то, до чего анализу приходится лишь медленно добираться.

Однако это отношение психоанализа с условиями возможности всякого знания в области гуманитарных наук имеет также и другое следствие. Дело в том, что психоанализ не может развертываться как чистое умозрительное познание или общая теория человека. Он не способен охватить все поле представления, устремиться за его пределы, указать в нем самое главное, оставаясь при этом эмпирической наукой, построенной на основе тщательных наблюдений; это проникновение может произойти лишь внутри некоей практики, в которую вовлечено не только знание о человеке, но сам человек — человек вместе с той Смертью, которая вершится в его страданиях, с тем Желанием, которое потеряло свой объект, и тем языком, с которым и сквозь который безмолвно сорасчленяется Закон. Таким образом, всякое аналитическое знание неразрывно связано с практикой, с узким каналом отношений между двумя индивидами, один из которых слушает язык другого, освобождая этим его желание от потерянного им объекта (объясняя ему, что он потерян) и избавляя его от неотступного соседства смерти (объясняя ему, что и он когда-нибудь умрет). Именно поэтому для психоанализа нет ничего более чуждого, чем общая теория человека или антропология.

Подобно тому как психоанализ размещается в плоскости бессознательного (то есть того критического одушевления, которое изнутри волнует всю область наук о человеке), этнология помещается в плоскости историчности (того постоянного колебания, которое обрушивает на гуманитарные науки критику со стороны их собственной истории). Безусловно, что установить фундаментальную связь этнологии с историчностью очень трудно, поскольку она обычно является познанием народов, лишенных истории; во всяком случае, она изучает в культурах (и в силу последовательного выбора, и в силу недостатка документов) скорее структурные инварианты, нежели последовательность событий. Она приостанавливает ту длинную «хронологическую» цепь речи, посредством которой мы стремимся изнутри осмыслить нашу культуру, дабы вместо этого выявить ее синхронные корреляции с другими формами культуры. И однако этнология возможна лишь в некоей определенной ситуации, в таких совершенно особых обстоятельствах, в которые вовлечены одновременно и наша собственная историчность, и историчность всех, кто может стать объектами этнологии (причем, конечно, вполне возможно построить также и этнологию нашего общества). Фактически возможность этнологии принадлежит собственной истории нашей культуры или, точнее, фундаментальной соотносимости этой истории со всякой историей, что позволяет ей установить связь с другими культурами в плоскости чистой теории. Западный разум занимает некое особое положение, которое сложилось исторически, и обосновывает его возможное отношение ко всем другим обществам даже к тому, в котором он исторически возник. Это не значит, конечно, что для этнологии неизбежна колонизаторская позиция: ведь ни гипноз, ни отчуждение больного в фантазматической личности врача не являются фундаментом психоанализа, однако подобно тому, как психоанализ может развертываться лишь в спокойной напряженности весьма особого отношения, которое требует переноса, подобно этому и этнология приобретает свои собственные измерения лишь при историческом господстве (всегда сдерживаемом, но всегда реальном) европейского мышления и отношений, в которые оно вступает с другими культурами и самим собой.

Однако это отношение (в той мере, в какой этнология не стремится его уничтожить, но, напротив, углубляет его, уверенно укрепляясь в нем) не замыкает ее в порочный круг историцизма; скорее, оно дает ей возможность избежать этой опасности, поворачивая вспять то движение, которое ее порождает; а именно, этнология уже более не соотносит эмпирические содержания, выявляемые психологией, социологией, анализом литератур и мифов, с исторической позитивностью воспринимающего их субъекта; вместо этого она берет специфические формы каждой культуры, разделяющие их различия, наконец, те пределы, в которых она самоопределяется и самозамыкается, и помещает их в том измерении, где воссоединяются отношения культуры с тремя обширными позитивностями (жизнью, потребностью и трудом, языком). Тем самым этнология показывает, как в культуре осуществляется нормализация основных биологических функций; правила, которые делают возможными или необходимыми любые формы обмена, производства и потребления; системы, которые организуются вокруг лингвистических структур или по их образцу. Таким образом, этнология приближается к той области, где гуманитарные науки расчленяются на ту биологию, ту экономию, ту филологию и ту лингвистику, которые, как мы уже видели, так веско высятся над ними: именно поэтому общая проблема всякой этнологии — это проблема отношений (прерывности и непрерывности) между природой и культурой. Однако оказывается, что при такой постановке вопроса проблема истории выворачивается наизнанку: речь теперь идет не о том, чтобы определить посредством используемых символических систем, предписанных правил, избранных и утвержденных функциональных норм, какого рода историческое становление можно предполагать для каждой данной культуры: задача в том, чтобы уловить в самой основе способ историчности, который может там проявиться, причины, по которым история эта будет непременно прямолинейной или круговой, движущейся только вперед или подчиненной закономерным колебаниям, способной приспосабливаться к обстоятельствам или подверженной кризисам. Таким образом, выявляется основание того исторического отклонения, внутри которого различные гуманитарные науки приобретают свою значимость и могут осуществляться в данной культуре и на данном синхронном срезе.

Этнология, подобно психоанализу, ставит вопрос не о самом человеке, как он может проявиться в гуманитарных науках, но об области, которая делает вообще возможным знание о человеке; подобно психоанализу, она пересекает все поле знания, стремясь в своем движении достичь самых крайних его пределов. Правда, психоанализ пользуется особым отношением переноса для того, чтобы обнаружить на внешних границах представления Желание, Закон, Смерть, которые в крайних случаях языка и аналитической практики прорисовывают конкретные образы конечного человеческого бытия. Напротив, этнология находит свое место внутри того особого отношения, которое западный разум устанавливает со всеми другими культурами, и на этой основе ей удается выйти за рамки представлений, которые люди той или иной цивилизации составляют о самих себе, о своей жизни, о своих потребностях, о значениях, заложенных в их языке; она видит, как за всеми этими представлениями возникают нормы, на основе которых люди осуществляют свои жизненные функции, избегая их непосредственного давления; правила, посредством которых они обретают и сохраняют ощущение своих потребностей; системы, на основе которых им дается всякое значение. Эти преимущества этнологии и психоанализа, эту причину их глубинного родства и симметрии не следует искать в стремлении их обоих проникнуть в глубочайшую тайну, в самую скрытую часть человеческой природы: скорее, в пространстве их дискурса отображается не что иное, как историческое априори всех гуманитарных наук — глубокие разрывы, борозды, межи, которые прорисовали в западной эпистеме очертания человека и расположили его в соответствии с возможностью познания. Таким образом, обе они с необходимостью являются науками о бессознательном: не потому, что они достигают в человеке того, что лежит глубже его сознания, но потому, что они устремляются к тому, что, находясь вне человека, дозволяет позитивное познание того, что дается или не дается его осознанию.

На основе всего этого проясняется ряд важнейших обстоятельств. Прежде всего обнаруживается, что психоанализ и этнология не являются рядовыми гуманитарными науками, скорее, они охватывают целиком всю область этих наук, они приводят в движение всю ее поверхность, они повсюду распространяют свои понятия, везде предлагая свои методы расшифровки и интерпретации. Ни одна гуманитарная наука не может с полной уверенностью ни сравняться с ними, ни остаться вполне независимой от их возможных открытий, ни быть уверена, что она так или иначе им не подчинена. Однако в их развитии есть и нечто особенное: хотя они и имеют будто бы универсальный «радиус действия», тем не менее они даже не приближаются к общему понятию о человеке, они никогда не стремятся вычленить, что же можно усмотреть (там, где он дается опыту) специфического, несводимого, универсально значимого. Идея «психоаналитической антропологии» или возобновляемая этнологией идея «человеческой природы» суть лишь благие пожелания. На самом же деле они не только могут обойтись без понятия о человеке, они просто не могут им воспользоваться, поскольку они всегда обращены именно к тому, что ограничивает его извне. Что Леви-Стросс сказал об этнологии, то можно сказать и о психоанализе: обе науки растворяют человека. И не потому, что они стремятся отыскать его в более четком, чистом и как бы более свободном виде, но потому, что они восходят к тому, что питает самую его позитивность. По отношению к «гуманитарным наукам» психоанализ и этнология являются, скорее, «антинауками»; не потому, что они менее «рациональны» или менее «объективны», чем другие науки, но потому, что они обращают эти науки вспять, к их эпистемологическому фундаменту, непрестанно «разрушая» того человека, который в гуманитарных науках столь же непрестанно порождает и возрождает свою позитивность. Таким образом, психоанализ и этнология стоят друг против друга в некой фундаментальной корреляции: начиная с «Тотема и Табу», установление общего для них поля, возможности дискурса, легко движущегося между этими науками, двойное сорасчленение истории индивидов с бессознательным в культурах, а историчности культур — с бессознательным в индивидах выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека.

Можно лишь догадываться, какую роль и значение приобрела бы этнология, которая уже не определялась бы, как до сих пор, изучением обществ, лишенных истории, но осознанно искала бы свой объект поблизости от бессознательных процессов, характерных для данной системы культуры, ведь она тем самым перенесла бы отношение историчности, на котором держится этнология, внутрь того измерения, в котором всегда развертывается психоанализ. Тем самым она вовсе не станет сводить механизмы и формы общества к давлению и подавлению коллективных фантазий, обнаруживая здесь в увеличенном масштабе то, что психоанализ обнаруживает на уровне индивидов; она определит в качестве системы культурных бессознательностей ансамбль формальных структур, которые придают значение речам мифов, придают связность и необходимость правилам, управляющим потребностями, и обосновывают нормы жизни не так, как природа, и не там, где чисто биологические функции. Можно лишь догадываться о столь же большой значимости, которую имел бы психоанализ, если бы он сомкнулся с измерением этнологии, но не путем учреждения некой «психологии культуры», не посредством социологического объяснения феноменов, проявляющихся в индивидах, а в открытии того, что и само бессознательное также обладает некой формальной структурой, что оно есть эта структура. Тем самым этнология и психоанализ пришли бы не столько к взаимоналожению или даже взаимосоединению, но, скорее, пересеклись бы как две разно направленные линии: одна идет от явного выпадения означаемого, какое мы видим при неврозе, к тому пробелу в означающей системе, из-за которого он и возник; другая идет от сходства между различными означаемыми (в мифологиях, например) к единству структуры, формальные преобразования которой порождают все разнообразие ее повествований. Таким образом, психоанализ и этнология сорасчленяются друг с другом вовсе не на уровне отношений между индивидом и обществом, как принято думать, вовсе не потому, что индивид является частью группы, и не потому, что культура отражается в индивиде всегда более или менее особым путем, эти две формы знания оказываются смежными. По сути, между ними есть лишь одна общая точка, но основная и неизбежная — в этой точке они пересекаются под прямым углом, ведь означающая система, посредством которой строится неповторимый опыт индивида, перпендикулярна формальной системе, на основе которой строятся значения в культуре. В каждый данный момент собственная структура индивидуального опыта обнаруживает в системах общества некоторый ряд возможностей (и невозможностей) выбора, а с другой стороны, социальные структуры обнаруживают в каждой своей точке выбор, сделанный (и не сделанный) рядом возможных индивидов, подобно тому, как в языке линейная структура в каждый данный момент дает возможность выбора между возможностью многих (но не всяких) слов или фонем.

Здесь и возникает тема чистой теории языка, которая послужила бы формальной моделью для рассматриваемых таким образом этнологии и психоанализа. Тогда мы получили бы дисциплину, которая могла бы охватить единым движением и то измерение этнологии, которое соотносит гуманитарные науки с ограничивающими их позитивностями, и то измерение психоанализа, которое соотносит знание о человеке с конечным бытием в его основе. В лингвистике мы имели бы науку, безупречно обоснованную в порядке позитивностей, внешних по отношению к человеку (поскольку речь идет о чистом языке), и которая, вместе с тем, охватывая все пространство гуманитарных наук, сама подводит к вопросу о конечности человеческого бытия (мысль может мыслить лишь посредством языка, так что язык, как таковой, оказывается позитивностью, имеющей фундаментальное значение). Над этнологией и психоанализом или, точнее, сплетаясь с ними, третья «антинаука» стремилась бы охватить, одушевить, растормошить всю область гуманитарных наук, выходя за ее рамки и со стороны позитивностей, и со стороны конечного человеческого бытия и тем самым образуя в самой общей форме противодействие ему. Подобно двум другим «антинаукам», она выявляла бы в дискурсивном виде пограничные формы гуманитарных наук; как и у них обеих, ее опыт размещался бы в тех светлых, но опасных областях, где знание о человеке под видом бессознательного и историчности вступает в прямые отношения с тем, что сделало возможными их самих. Все три «антинауки» обнажают и тем самым ставят под угрозу то, что позволило человеку быть познаваемым. Таким образом, раскручивается перед нами — правда, вспять — нить человеческой судьбы, наматываясь на эти удивительные веретена; она приводит человека к формам его рождения, в тот край, где это произошло. Однако разве не тот же путь ведет его и к собственной гибели? Ведь о самом человеке лингвистика говорит ничуть не больше, чем психоанализ и этнология.

Заметят, пожалуй, что, исполняя эту роль, лингвистика лишь берет на себя те самые функции, которые некогда принадлежали биологии или экономии, — ведь именно их понятия клал XIX вею в основу своих попыток объединить гуманитарные науки. Однако лингвистика отваживается взять на себя куда более ответственную роль — и по многим причинам. Прежде всего потому, что она позволяет — или по крайней мере стремится сделать возможной — структурацию самих содержаний. Она не является лишь теоретическим пересмотром знаний, полученных где-то в других местах, или интерпретацией уже осуществленного прочтения явлений; она не предлагает «лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки: для вооруженного ею взгляда вещи вступают в жизнь лишь тогда, когда они образуют элементы означающей системы. Лингвистический анализ — это скорее восприятие, нежели объяснение; то есть он сам строит свой объект. Более того, благодаря этому возникновению структуры (как инвариантного отношения в ансамбле элементов) отношение гуманитарных наук к математике оказывается открытым вновь и в новом измерении. Вопрос заключается вовсе не в том, чтобы выяснить, возможно ли численное выражение наших результатов, способны ли акты человеческого поведения войти в область вероятности, доступной для измерения; вопрос заключается в том, чтобы выяснить, можно ли вообще использовать понятие структуры, не играя словами, идет ли речь в математике и в гуманитарных науках об одной и той же структуре? Это основной вопрос, если мы хотим узнать возможности и права, условия и пределы, в которых формализация оправдана. Мы видим, что отношение наук о человеке к оси формальных и априорных дисциплин — отношение, которое оставалось второстепенным, покуда делались попытки удостоверить его посредством измерения, — одушевляется и становится основополагающим именно теперь, когда в пространстве гуманитарных наук одновременно возникает отношение и к эмпирической позитивности языка, и к аналитике конечного человеческого бытия; таким образом, в самой проблематике гуманитарных наук становятся зримыми все три измерения, определяющие объем их бытия. Наконец, важность лингвистики и ее применения к познанию человека возобновляет во всей его загадочной настойчивости вопрос о бытии языка, который, как мы видели, так тесно связан с фундаментальными проблемами нашей культуры. Этот вопрос отягощается к тому же все более широким использованием лингвистических категорий, поскольку теперь приходится прежде задавать вопрос о том, чем же должен быть язык, чтобы он мог структурировать нечто, не являющееся само по себе ни речью, ни дискурсом, чтобы сорасчленяться с чистыми формами познания. Так, путем более длинным и неожиданным мы приходим к тому самому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: «Кто говорит?», а другой увидел, как ответ просвечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бытии, возобновляется здесь во всей его настоятельности.

Когда вопрос о языке вновь возникает со столь сильной сверхопределенностью, когда он, как кажется, наполняет со всех сторон образ человека (тот самый образ, который некогда сам занимал место классической Дискурсии), это близко касается всей современной культуры в ее настоящем, а может быть, также и будущем. С одной стороны, появляются — внезапно и в непосредственной близости от эмпирических областей — вопросы, которые ранее казались весьма от них удаленными, вопросы, связанные с общей формализацией мышления и познания. В тот момент, когда их относят почти исключительно к области отношений логики и математики, они уже указывают на возможность и необходимость очищения старого эмпирического разума посредством построения формальных языков и осуществления второй критики чистого разума на основе математических априоризмов. Однако и на другом полюсе нашей культуры вопрос о бытии языка доверяется той форме речи, которая, конечно, ставила его и раньше, но впервые поставила его как самостоятельную проблему. Пусть литература наших дней очарована бытием языка — это не есть ни знак, ни итог, ни доказательство ее коренного углубления: это явление, необходимость которого укореняется в некоей весьма обширной конфигурации, где прорисовываются все изгибы нашей мысли и нашего знания. Однако, если вопрос о формальных языках выявляет возможность или невозможность структурирования позитивных содержаний, то литература, обреченная языку, выявляет значимость основных форм конечного человеческого существа во всей их эмпирической живости. Внутри языка, испытанного и изведанного именно как язык, во всей игре его возможностей в их крайнем выражении, и выявляется, что человек «конечен», что, достигая вершины всякой возможной речи, человек прибывает вовсе не в глубь себя, но, напротив, к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где бесконечно ускользает обетованное первоначало. Требовалось, чтобы этот новый способ бытия литературы раскрылся в работах таких авторов, как Арто или Руссель: у Арто язык, отвергнутый в облике дискурсии и воссозданный во всей пластической силе его мощного воздействия, отброшен к крику, к телесному мучению, к материальности мысли, к плоти; у Руоселя язык, распыленный последовательно организованной случайностью, бесконечно повторяет рассказ о смерти и загадке двоящихся первоначал. И словно это испытание форм конечного человеческого бытия в языке оказалось невыносимым или недостаточным (быть может, именно эта недостаточность и была невыносимой), это испытание проявилось внутри безумия: именно здесь образ конечного человеческого бытия представал в языке (как то, что раскрывается в нем) и даже до языка, раньше языка, как та бесформенная область без слов и смыслов, — в которой язык может обрести свою свободу. Именно в этом новооткрытом пространстве литература (сначала в форме сюрреализма, пусть пока замаскированного, потом во все более чистой форме — у Кафки, у Батая, у Бланшо) дается как опыт: как опыт смерти (и в самой стихии смерти), немыслимой мысли (и во всей ее недоступности), возвращения (первоначальной девственности, всегда в форме наиболее близкой к языку, и в то же время наиболее удаленной); как опыт конечности человеческого бытия (в его открытости и вместе с тем принудительности).

Мы видим, что этот «возврат» языка вовсе не был для нашей культуры каким-то внезапным вторжением, мгновенным обнаружением ранее отвергавшейся очевидности; это не знак того, что мысль, освобождаясь от всякого содержания, замыкается на самое себя, это не нарциссизм литературы, наконец-то освободившейся от того, что она должна бы высказать, и заговорившей о себе как об обнаженном языке. На самом деле речь здесь идет о строгом развертывании западной культуры в соответствии с той необходимостью, которая возникла в ней в начале XIX века. Было бы ошибкой видеть в этой общей черте нашего опыта (в так называемом «формализме») признак иссушения, разрежения мысли, уже не способной уловить всю полноту содержаний; и не менее ошибочно было бы сразу помещать ее в горизонт новой мысли и нового знания. Лишь внутри тесно сплетенных и связанных очертаний современной эпистемы этот современный опыт находит свою возможность: именно эта эпистема своей собственной логикой вызвала его к жизни, построила его целиком и полностью, исключила саму возможность его несуществования. Все то, что произошло в эпоху Рикардо, Кювье и Боппа, та форма знания, которая явилась вместе с экономией, биологией и филологией, та мысль о конечном человеческом бытии, которую кантовская критика предписала как задачу философии, — все это и теперь составляет непосредственное пространство нашей рефлексии. Здесь мы мыслим и поныне.

И, однако, ощущение завершенности и конца, глухое чувство, которое увлекает и воодушевляет нашу мысль, а быть может, и усыпляет ее своими поспешными обещаниями, заставляя нас верить, будто вот-вот начнется нечто новое, пока лишь еле засветлившееся на горизонте, — и это чувство, и это впечатление, быть может, не лишены оснований. Могут возразить, что они существуют, что они непрестанно формулируются всегда заново еще с самого начала XIX века; могут возразить, что уже Гельдерлин, Гегель, Фейербах и Маркс были уверены, будто именно в них находит свое завершение наша мысль и наша культура, что из дальней, но, быть может, достижимой, дали приближается другая мысль и другая культура, — в слабом свете зари, в блеске полдня, в разливе заката. Однако эта близкая и грозная неизбежность, которой мы заранее страшимся и которую встречаем как опасность, — это уже явление другого порядка. Задача, которую это предвестие возлагает на нашу мысль, заключается в том, чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов. В наше время — причем Ницше уже давно указал на этот поворотный момент — утверждается не столько отсутствие или смерть бога, сколько конец человека (то маленькое, едва заметное смещение, сдвиг внутри тождества, которое и превращает конечное человеческое бытие в конец человека). Таким образом, обнаруживается, что между смертью бога и концом человека есть связь: разве не последний человек возвещает о том, что он убил бога, помещая тем самым свой язык, свою мысль и свой смех в то пространство, где бога уже нет, и выступая как тот, кто убил бога, обретя в своем существовании свободную решимость на это убийство? Таким образом, последний человек одновременно и моложе, и старше, чем смерть бога: поскольку бога убил именно он, он и должен нести ответ за свое собственно конечное бытие; однако, поскольку именно в этой смерти бога он говорит, мыслит и существует, то, значит, и само его убийство обречено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан будущего — человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает не только о смерти бога, но и (как следствие этой смерти и в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы. Это человеческое лицо, растерзанное смехом; это возвращение масок; это рассеивание глубинного потока времени, который ощутимо увлекал человека и силу которого человек угадывал в самом бытии вещей; это тождество Возврата Тождественного и абсолютного распыления человека. В течение всего XIX века конец философии и предварение будущей культуры были, несомненно, едины с мыслью о конечном человеческом бытии и с самим появлением человека в знании; в наше время тот факт, что философия извечно и поныне находится на пути к завершению, что, быть может, именно в ней, а еще того более за ней и вопреки ей — в литературе и формальной рефлексии — возникает вопрос о языке, несомненно, уже доказывает, что человек находится на пути к исчезновению.

Дело в том, что вся современная эпистема, образовавшаяся в конце XVIII века и поныне служащая позитивной почвой нашего знания, та эпистема, в которой сложился некий особый способ бытия человека и возможность его эмпирического познания, — вся она предполагала исчезновение Дискурсии и ее однообразного господства, смещение языка в сторону объективности и новое его проявление во всем многообразии. А если этот язык возникает теперь со все большим устремлением к единству, которое мы должны, но пока еще не в состоянии помыслить, то не свидетельствует ли это о том, что вся эта конфигурация ныне находится на пути к гибели и что сам человек тем ближе к собственной погибели, чем ярче светится на нашем горизонте бытие языка? Разве человек, возникший в тот момент, когда язык был обречен на рассеивание, не должен сам рассеяться, когда язык воссоединится вновь? И если это так, то не будет ли ошибкой, причем серьезной ошибкой (поскольку она скрывает от нас то, о чем мы должны задуматься), интерпретировать наличный опыт как применение языковых форм к порядку человеческого бытия? Не следует ли, скорее, отказаться помыслить человека или, точнее, помыслить исчезновение человека (и почву, на которой только и возможны все науки о человеке) в его соотнесенности с нашей заботой о языке? Не следует ли признать, что поскольку язык появился здесь вновь, то человек должен вернуться к тому безмятежному небытию, где его некогда удерживало всевластное единство Дискурсии? Человек был фигурой между двумя способами бытия языка; или, точнее, он возник в то время, когда язык после своего заключения внутрь представления, как бы растворения в нем, освободился из него ценой собственного раздробления: человек построил свой образ в промежутках между фрагментами языка. Конечно, все это не ответы, но, скорее, вопросы, на которые нельзя найти ответа; они должны остаться там, где они возникают, помня при этом, что сама возможность их постановки есть уже ворота мысли будущего.

***

Во всяком случае, ясно одно: человек не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв относительно короткий временной отрезок и ограниченный географический горизонт — европейскую культуру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее. Вовсе не вокруг него и его тайн издавна ощупью рыскало познание. Среди всех изменений, которым подверглось знание вещей и их порядка, знание тождеств, различий, признаков, эквивалентов, слов, — короче, среди всех эпизодов этой глубинной истории Тождественного лишь один, который начался полтора века назад и, быть может, скоро закончится, позволил явиться образу человека. И это было не избавлением от давнего беспокойства, не выходом из тысячелетней заботы к ясности осознания, не подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры «ли философии, — это было результатом изменения фундаментальных диспозиций знания. Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек.

Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке.