В последних из описанных примеров обитающий в дереве святой – вероятно, не кто иной, как древнеязыческий древесный дух, который пережил века христианского и мусульманского господства, сохранив почти полностью свои первоначальные черты. Это подтверждается сообщением священника Яуссена о культе деревьев у арабов. «Такой же славой и поклонением пользуется великолепная группа деревьев, называемая Мейсе, к югу от реки Керак. Дерево в Эд-Деале также не имеет при себе могилы святого («вели»), и тем не менее его слава очень велика и влияние значительно. Я не мог удостовериться, предполагается ли здесь присутствие святого («вели»); по мнению лиц, с которыми я беседовал по этому поводу, само дерево является предметом суеверного страха. Горе арабу, осмелившемуся срезать с него сук, ветку или даже лист. Дух или присущая дереву сила покарает его на месте; он может даже поплатиться жизнью. Один бедуин положил под охрану дерева мешок овса – всего на несколько часов. Две козы, отбившиеся от стада, набрели на мешок и съели овес. Дерево послало им вслед волка, который пожрал их в тот же вечер. Здесь наказывает именно дерево, так же как именно оно награждает своими благодеяниями. В прикосновении его листьев скрыта целительная сила. В Мейсе, в Эд-Деале бедуин никогда не упустит случая провести зеленой веткой по лицу или по руке, чтобы избавиться от болезни или набраться свежих сил. Простое прикосновение как бы сообщает верующему крепость дерева. Больные отправляются спать под ним, чтобы получить исцеление. На ветви его вешают множество разных тряпиц. Стоит только подвесить к дереву лоскуток, и болезнь в тот же день покидает тело больного, потому что, как меня уверяли, теперь ее привязали к дереву. Другие же, не без налета рационализма, полагают, что лоскуток вешается лишь в память о визите, нанесенном дереву. Иногда араб, проходя мимо дерева, вешает на него кусок материи или оставляет под ним свою палку в знак своего уважения или в надежде снискать себе в дальнейшем его благосклонность. Действительно, можно нередко встретить арабов, привязывающих к ветви священного дерева полоску красной или зеленой ткани (только не черной, изредка белой) с целью сохранить здоровье своего любимого ребенка… В Мейсе я увидел на ветвях несколько прядей волос. Мой спутник дал мне следующее объяснение: «Это дерево посетила больная женщина; она срезала волосы в знак своего поклонения ему».

В теплом и сухом климате Моава преобладающей породой является терпентин, тогда как дуб лучше произрастает в более холодных и дождливых областях Галаада и Галилеи на севере. Поэтому естественно, что терпентин служит священным деревом преимущественно на юге, а дуб – на севере; но во всей Палестине, взятой в целом, если судить по рассказам путешественников, дуб встречается чаще, чем терпентин, и поэтому, быть может, он чаще бывает предметом поклонения крестьян. Отсюда, принимая во внимание цепкость и упорство, с каким те или иные формы суеверия переживают века, можно с полным правом заключить, что и в древности дуб чаще, чем терпентин, служил объектом культа идолопоклоннического населения страны. Из этого вытекает, что в случае сомнения относительно того, следует ли перевести библейское слово, относящееся к священному дереву, как «дуб» или как «терпентин», нужно предпочесть «дуб». Этот вывод подтверждается еще тем, что старые греческие переводчики, а также святой Иероним в подобного рода сомнительных случаях всегда употребляли слово «дуб», а не «терпентин». В общем, английские редакторы «пересмотренной версии» поступили правильно, употребляя в соответственных местах всюду слово «дуб», за исключением двух случаев, где оба слова встречаются в одном стихе. В этих двух местах они 'allon переводят как «дуб», а 'еlаh – как «терпентин». В прочих местах они 'elan переводят тоже как «дуб», но делают при этом на полях примечание, допускающее и другой перевод – «терпентин». Я буду следовать их примеру и цитировать в дальнейшем по «пересмотренной версии».

Факт почитания дуба древними идолопоклонниками-евреями доказывается свидетельством пророков, обличавших это суеверие. Так, в книге Осии говорится: «На вершинах гор они приносят жертвы и на холмах совершают каждение под дубом и тополем и теревинфом, потому что хороша от них тень; поэтому любодействуют дочери ваши и прелюбодействуют невестки ваши. Я оставлю наказывать дочерей ваших, когда они блудодействуют, и невесток ваших, когда они прелюбодействуют, потому что вы сами на стороне блудниц и с любодейцами приносите жертвы…» (Ос, 4,13 – 14). Здесь имеется в виду религиозная проституция, которой занимались под сенью священных деревьев. Указывая на священные рощи своих язычествующих соплеменников, Иезекииль пророчествует: «И узнаете, что я господь, когда пораженные будут лежать между идолами своими вокруг жертвенников их, на всяком высоком холме, на всех вершинах гор и под всяким зеленеющим деревом, и под всяким ветвистым дубом, на том месте, где они приносили благовонные курения всем идолам своим» (Иез., 6, 13). Далее, Исайя, имея в виду грешников, отпавших от бога, говорит: «Они будут постыжены за дубравы, которые столь вожделенны для вас, и посрамлены за сады, которые вы избрали себе…» (Ис, 1, 29). Автор позднейших пророчеств, приписываемых Исайи, обличая идолопоклонство своих современников, говорит: «…разжигаемые похотью к идолам под каждым ветвистым деревом, заколающие детей при ручьях, между расселинами скал…» (Ис, 57, 5). Здесь идет речь, несомненно, об обычае принесения детей в жертву Молоху. Отсюда как бы следует, что кровью убитых детей обмазывались священные дубы или, по крайней мере, кровь в той или иной форме приносилась этим дубам в жертву. В связи с этим следует иметь в виду, что жертвы, перед тем как их сжечь на огне, закалывались так, что кровь их могла быть употреблена для помазания или для возлияния. Галла, в Восточной Африке, выливают кровь животных у подножия священного дерева, дабы предохранить его от увядания; иногда они смазывают его ствол и ветви кровью, маслом и молоком. Масаи, в Восточной Африке, поклоняются особой породе смоквы-паразита, которая постепенно обвивает весь ствол дерева-хозяина блестящими беловатыми кольцами своих гладких корней и ветвей. Такие деревья масаи умилостивляют тем, что закалывают козу и выливают ее кровь у основания ствола. Когда нунума, в Судане, приносят жертву земле ради хорошего урожая, они обливают тамаринды и другие деревья кровью зарезанных птиц. Бамбара, на Верхнем Нигере, приносят в жертву баобабам и другим священным деревьям овец, коз и домашних птиц и обмазывают их кровью стволы, сопровождая эту церемонию молитвами обитающему в дереве духу. Точно так же древние пруссы окропляли кровью жертвенных животных священный дуб у Ромове; а Лукан передает, что в священной роще друидов близ Марселя каждое дерево было омыто человеческой кровью.

Однако если в позднейшие времена Израиля пророки осуждали поклонение дубу и терпентину как языческий обряд, то можно привести целый ряд фактов, свидетельствующих о том, что в более ранний период священные дубы или терпентинные деревья играли существенную роль в народной религии евреев, причем с ними ассоциировалось даже имя Яхве. Во всяком случае примечательно, что бог и его ангелы, по преданию, часто являлись одному из древних патриархов, а также одному из народных героев именно у дуба или терпентина. Так, первое отмеченное в Библии явление бога Аврааму имело место у священного дуба или терпентина в Сихеме, и здесь Авраам построил богу алтарь. Далее мы узнаем, что Авраам жил у дубов или терпентинов Мамре в Хевроне и что здесь он также построил алтарь господу. И как раз в этом месте, около дубов или терпентинных деревьев Мамре, когда Авраам сидел в дневную жару у входа в свой шатер, ему явился бог в образе трех мужей, и здесь в тени деревьев божество ело мясо, молоко и творог, предложенные ему гостеприимным патриархом. Далее, ангел господний пришел и сел под дубом или терпентином в Офре, а Гедеон, молотивший в это время пшеницу, принес ему мясо и похлебку из козленка и пресные лепешки, чтобы он ел под деревом. Но ангел, вместо того чтобы есть принесенную пищу, велел Гедеону положить мясо и лепешки на скалу, а похлебку вылить; тогда, прикоснувшись своим жезлом к скале, ангел извлек из нее огонь, и пламя истребило мясо и лепешки. Вслед за тем небесный гость – а может быть, древесный дух – исчез, и Гедеон, подобно Аврааму, построил на том месте алтарь.

Такой же священный дуб или терпентин, как в Мамре, находился возле Сихема. Мы не знаем, было ли это то самое дерево, под которым бог явился Аврааму. Его название «дуб или теревинф чародеев» указывает, по-видимому, на то, что у этого дерева образовалась группа волхвов, или друидов, как мы могли бы их назвать. Они истолковывали вопрошателям шелест листьев, воркование голубей в ветвях и прочие знамения такого же рода, ниспосланные духом дерева своим почитателям. Прекрасная долина Сихема, в окружении оливковых деревьев, апельсиновых рощ и пальм, орошенная множеством ручьев, представляет собой и в настоящее время, пожалуй, самый роскошный ландшафт во всей Палестине; в старину же она, вероятно, являлась крупным центром древопочитания. Во всяком случае, в истории Сихема мы то и дело наталкиваемся на упоминание о дубах или терпентинных деревьях, которые исходя из контекста, следует отнести к числу священных. Так Иаков собрал в своем доме идолов, или «чужих богов», вместе с серьгами, которые, вероятно, играли роль амулетов, и закопал все вместе под дубом или терпентином близ Сихема. По мнению Евстафия, это был терпентин, пользовавшийся еще в его время поклонением окрестных жителей. Около него стоял алтарь, на котором совершались жертвоприношения. Опять же под дубом Иисус Навин воздвиг большой камень около святилища в Сихеме, сказав при этом израильтянам: «Вот, камень сей будет нам свидетелем, ибо он слышал все слова господа, которые он говорил с нами… он да будет свидетелем против вас… чтобы вы не солгали пред [господом] богом вашим» (Нав., 24, 27). И жители сихемские «поставили царем Авимелеха у дуба, что близ Сихема» (Суд., 9,6). Можно думать, что дуб и терпентин имели вообще какое-то отношение к царям, потому что в другом месте мы читаем о «царском дубе» на границах Асирова удела; а согласно библейскому рассказу, кости Саула и его сыновей были погребены под дубом или терпентином в Иависе. Далее, когда умерла Девора, кормилица Ревекки, она была похоронена близ Вефиля под дубом, отчего дерево это было названо «дуб плача». Быть может, это тот самый дуб, у которого Саулу, согласно указанию пророка Самуила, незадолго до венчания на царство, предстояло встретить трех человек, отправлявшихся в Вефиль для жертвоприношения, которые должны были приветствовать его и дать ему два хлеба из своего запаса. Это приветствие у дуба будущему царю со стороны трех человек напоминает встречу Авраама с богом, принявшим образ трех мужей возле дубов Мамре. В своей первоначальной форме эта легенда о встрече Саула у дуба с тремя незнакомцами могла иметь более глубокий смысл, чем в дошедшей до нас версии. Сопоставив ее с рассказом об избрании на царство Авимелеха, которое также происходило под дубом, можно предположить, что дух дуба, быть может в триликой форме, должен был благословлять царей при их избрании. В свете такого предположения погребение тела Саула под дубом также приобретает иной смысл. Царю, получившему при своем вступлении на царство благословение от обитающего в дубе божества, подобает найти и свой последний покой под сенью священного дерева.

Но из всех священных деревьев древней Палестины наибольшая слава и популярность выпала на долю дуба или терпентинного дерева из дубравы Мамре, где бог в образе трех мужей явился Аврааму, родоначальнику израильского народа, Что же это было за дерево – дуб или терпентин? Древние свидетельства по этому вопросу противоречат друг другу, но весы все же склоняются на сторону терпентина. Иосиф Флавий передает, что в его время близ Хеврона показывали несколько красивых памятников Аврааму из прекрасного мрамора, и что в 6 стадиях [53] от города рос огромный терпентин, о котором говорили, что он там стоит с основания мира. Можно предположить, хотя Иосиф прямо этого не говорит, что это был тот самый терпентин, под которым Авраам, по преданию, беседовал с ангелами. Евсевий также уверяет, что этот терпентин существовал еще в его время в начале IV в. н. э. и что место это почиталось священным среди окрестного населения. На одной картине изображены три таинственных посетителя, которых Авраам угощает под деревом: средний из них превосходит двух других своим почтенным видом, и простодушный епископ отождествляет его с «самим господом нашим спасителем, которого обожают даже не знающие его». Местное население поклонялось всем трем ангелам. Это нам любопытным образом напоминает трех богов, служивших предметом поклонения в образе священного дуба в Ромове, религиозном центре языческой Пруссии. Возможно, что и в Хевроне, и в Ромове бог дерева почему-то представлялся его почитателям в новой форме триады. Один бордосский паломник, автор старейшего «Путеводителя по Иерусалиму», писавший в 333 г. н. э., передает, что этот терпентин находился в двух милях от Хеврона и что здесь по приказу Константина была выстроена изящная базилика. Но из всей манеры изложения этого автора можно понять, что «терпентин» был просто названием места, само же дерево к тому времени уже перестало существовать. Иероним, более поздний автор того же столетия, по-видимому, полагал, что этого дерева больше не существует. Он говорит, что дуб Авраама, или дуб Мамре, показывали вплоть до царствования Константина и что к «месту терпентина» население всей округи относилось с суеверным почтением, потому что Авраам беседовал здесь с ангелами.

Когда Константин решил построить церковь у священного дерева, он изложил свое намерение в письме к Евсевию, епископу Цезареи, который, к счастью, сохранил копию этого письма в оставленном им жизнеописании императора. Я приведу из него отрывок, относящийся к интересующему нас священному дереву. «Место, которое носит название «у дуба Мамре», где, по преданию, находилось жилище Авраама, подвергается, как нам сообщают, всяческому осквернению со стороны некоторых суеверных лиц. Нам доносят, что там поставлены самые поганые идолы и воздвигнут алтарь, на котором постоянно совершаются мерзкие жертвоприношения. А посему, усматривая, что сие не подобает настоящему времени и недостойно святости самого места, я довожу до сведения вашей милости, что я написал письмо моему другу, достопочтеннейшему Акакию, повелев безотлагательно предать огню всех идолов, какие окажутся на означенном месте, а алтарь опрокинуть. Если кто-либо после издания сего указа осмелится совершить в этом месте нечестивый поступок, то он будет подлежать наказанию. Мы приказали украсить означенный участок скромной базиликой, которая служила бы местом собраний, достойным святых мужей».

Следует обратить внимание на то, что в этом письме император называет священное дерево дубом, а не терпентином, и так же его называют историки церкви Сократ и Созомен. Но их свидетельство не имеет большого веса ввиду того, что они все трое, вероятно, следовали тексту Септуагинты [54], где дерево зовется дубом, а не терпентином. Возможно, что и Евсевий из уважения к авторитету Септуагинты говорит о «дубе Авраама», сообщая тут же, что терпентин этот существовал еще при его жизни. Историк Созомен оставил нам любопытное и ценное описание празднества, которое в царствование Константина, и даже позднее, каждым летом происходило у этого священного дерева. Вот его рассказ. «Теперь я должен сообщить об указе, который император Константин издал относительно так называемого дуба Мамре. Это место, которое теперь называется „теревинф“, находится в 15 стадиях к северу от Хеврона и отстоит на 250 стадий от Иерусалима. Рассказ о том, как сын божий вместе с ангелами, посланными против жителей Содома, явился к Аврааму и предрек ему рождение сына, есть совершенная истина. Здесь ежегодно устраивается летом празднество, на которое стекается окрестное население, а также жители более отдаленных местностей Палестины, равно как финикияне и арабы. Очень многие собираются сюда для торговли – покупать и продавать, ибо все придают этому празднеству большое значение: евреи – потому, что они гордятся Авраамом как своим родоначальником, люди греческой веры – по случаю посещения этого места ангелами, а христиане почитают его потому, что здесь благочестивому мужу явился тот, кто впоследствии через деву Марию открылся миру для спасения человеческого рода. Каждый сообразно с обычаями своей веры оказывает почести этому месту. Кто молится богу всего сущего, кто взывает к ангелам и совершает возлияния вином или каждения или приносит в жертву быка, козу, овцу или петуха. Ибо каждый в продолжение целого года откармливает какое-либо ценное животное, чтобы потом по обету угощаться им всей семьей на этом торжестве. Все они тут воздерживаются от женщин либо из уважения к этому месту, либо из боязни, что гнев божий обрушится на них каким-нибудь бедствием. Тем не менее женщины наряжаются и украшают себя, как на праздник, и появляются совершенно открыто среди народа. Однако никакого бесстыдства в поведении не наблюдается, несмотря на то что оба пола располагаются тут общим лагерем и спят вперемешку. Это – потому, что земля здесь вспахана и вся под открытым небом; домов нет никаких, кроме древнего дома Авраама около дуба и колодца, который был им вырыт. Но воду из этого колодца никто во время празднества не черпает. Люди греческой веры по своему обычаю зажигают около него светильники, льют на него вино или бросают внутрь пироги, деньги, благовония или курения. Вследствие этого вода, смешавшись с брошенными в нее предметами, вероятно, делается негодной для употребления. Обо всех этих церемониях греческого ритуала доложила императору Константину мать его жены, которая по обету посетила это место».

Таким образом, древнее языческое поклонение священному дереву и священному колодцу, по-видимому, сохранилось в Хевроне во всей своей силе вплоть до установления господства христианской религии. Ярмарка, происходившая одновременно с описанным летним празднеством, привлекала сюда, как видно, купцов из многих стран семитического мира. Эта ярмарка сыграла в истории евреев печальную роль: после подавления римлянами последнего восстания евреев (132 – 135 гг.) на ней было продано в рабство огромное множество пленных мужчин, женщин и детей. Дуб или терпентин в Мамре или, вернее, его потомка до сих пор показывают на зеленом лугу в полутора милях западнее Хеврона. Это прекрасный древний дуб из породы вечнозеленых (Quercus pseudo-cocciferа), самое величественное дерево в Южной Палестине. Его ствол имеет 23 фута в обхвате, а ветви его раскинулись на пространстве 90 футов в поперечнике. Итак, в результате многовековой борьбы за право занимать почетное место в роще Мамре победа осталась за дубом: по соседству с Хевроном нет ни одного сколько-нибудь крупного терпентинного дерева.

Глава VIII. ИЗРАИЛЬСКИЕ «ВЫСОТЫ»

В книгах Ветхого завета мы часто читаем, что в Древнем Израиле постоянными местами отправления религиозного культа были естественные возвышенности, осененные в большинстве случаев густой листвой священных деревьев. Эти святилища были обыкновенно расположены под открытым небом, ничем не огорожены, хотя иногда яркие и пестрые балдахины защищали их священные знаки – деревянные и каменные столбы – от знойных лучей летнего солнца и от зимнего дождя. Сюда в течение многих веков после того, как израильтяне осели в Палестине, собирался народ для жертвоприношений, и здесь под сенью столетних дубов и терпентинных деревьев цари и благочестивые пророки возносили к богу молитвы не только без опасения оскорбить божество, но с полной верой, что оно отнесется к ним с благоволением. Однако увеличение числа святилищ способно вызвать у невежественных почитателей представление о соответственном увеличении числа богов, которым здесь поклонялись. Учение о единобожии, которым так дорожили лучшие умы Израиля, стало понемногу вырождаться в молчаливое признание множественности богов, или ваалов; каждый из этих ваалов являлся хозяином своей поросшей деревьями возвышенности; каждый оделял благами дождя и вёдра окрестные деревушки, которые обращались к нему, как обращаются итальянские деревни к своему святому за благословением своих стад, полей, виноградников и оливковых рощ. Легкость, с какой теоретическое единобожие незаметно скатывалось к фактическому многобожию, вызывала опасения пророков. Их тревога при виде упадка религиозного сознания скоро превратилась в горячее возмущение нравственного чувства, вызванное некоторыми непристойными обрядами, немыми свидетелями которых слишком часто оказывались эти прекрасные места, предназначенные, казалось бы, самой природой для чистых помыслов и мирного раздумья. Религиозные и моральные соображения подкреплялись еще мотивами иного, мы бы сказали, политического порядка; впрочем, со свойственной древним евреям тенденцией рассматривать все явления сквозь призму религии эти политические мотивы выдвигались в форме небесных приговоров, которыми верховный вершитель судеб угрожал грешникам и нечестивцам. Растущее могущество великих Ассирийской и Вавилонской империй, являясь вначале угрозой самостоятельности маленьких палестинских царств, привело в конце концов к их полному подчинению. Лучшие умы Израиля задолго предвидели и предсказывали надвигавшуюся катастрофу. Свои предсказания они облекали в поэтическую форму пророческих рапсодий. Размышляя над опасностями, угрожавшими стране, они полагали, что главная причина их кроется в отправлении культов на священных высотах, умалявшем своими политеистическими тенденциями величие истинного и единого бога и оскорблявшем его своей безнравственностью. Корень зла они видели в причинах религиозного характера, и лекарство они также предлагали религиозное. Надо было уничтожить богослужение на высотах вместе с сопутствующим ему развратом и сосредоточить весь религиозный культ страны в Иерусалиме. Там очищенный от всякой скверны, упорядоченный и торжественный ритуал с его каждодневными благовонными жертвоприношениями и сладостным песнопением обеспечит всему народу божественную милость и покровительство. Этот план, выношенный в умах и сердцах великих пророков, воплотился в достопамятной реформе царя Иосии; но реформа эта, с такой любовью разработанная и возбудившая столько надежд при своем осуществлении, оказалась не в силах остановить упадок Иудеи и предотвратить ее гибель. День, когда храм на горе Сион был объявлен единственным законным святилищем всего народа и упразднены были священные «высокие места», отстоял меньше чем на одно поколение от того момента, когда Иерусалим открыл свои ворота перед врагом и лучшие сыны его были уведены пленниками в Вавилон.

Многие сведения о местных святилищах, имевших, согласно религиозному толкованию еврейской истории, такое огромное влияние на судьбы народа, мы извлекаем из книг пророков, которые в своих гневных речах против священных «высот» часто упоминают о зеленых деревьях. Отсюда можно заключить, что деревья, в особенности вечнозеленые, были характерной принадлежностью этих возвышенностей. Так, Иеремия, указывая на грехи Израиля, говорит: «Как о сыновьях своих, воспоминают они о жертвенниках своих и дубравах своих у зеленых дерев, на высоких холмах» (Иер., 17, 2). И еще: «Господь сказал мне во дни Иосии царя: видел ли ты, что делала отступница, дочь Израиля? Она ходила на всякую высокую гору и под всякое ветвистое дерево и там блудодействовала» (Иер., 3, 6). А Иезекииль говорит от имени бога так: «Я привел их в землю, которую клятвенно обещал дать им, подняв руку мою, – а они, высмотрев себе всякий высокий холм и всякое ветвистое дерево, стали заколать там жертвы свои, и ставили там оскорбительные для меня приношения свои и благовонные курения свои, и возливали там возлияния свои» (Иез., 20,28). Во Второзаконии же, которое обыкновенно считается той «книгою закона», на которой царь Иосия главным образом обосновал свою реформу, осуждение «высотам» и их идолопоклонническим знакам выражено такими словами: «Истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам своим, на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом; и разрушьте жертвенники их, и сокрушите столбы их, и сожгите огнем рощи их («ашерим». – Д. Ф.), и разбейте истуканы богов их, и истребите имя их от места того» (Втор., 12, 2 – 3). Если обратиться к более раннему периоду, когда эти зеленеющие холмы еще не впали в такую немилость, то мы можем прочесть, как царь Саул сидел на одном из них под сенью тамариска, окруженный придворными и советниками и сжимая в руке свое копье – символ царского достоинства.

Еще и в настоящее время мы наблюдаем в Палестине, что такие возвышенности, увенчанные деревьями, в особенности вечнозелеными дубами, пользуются религиозным поклонением окрестных селян, причем его древний языческий характер лишь слегка замаскирован легендой, по которой под сенью этих деревьев покоится какой-нибудь мусульманский праведник. Можно с полным основанием предположить вместе с некоторыми современными авторами, прожившими долгое время в Палестине, что если не все, то многие из этих тенистых «высот» представляют собой те самые места, где древние израильтяне приносили свои жертвы и возжигали курения, и что, несмотря на все усилия реформаторов и молоты идолоборцев, эти вековые святилища с незапамятных времен до наших дней остаются подлинными центрами религиозного поклонения народа. Быть может, мы вправе сделать дальнейший шаг и признать, что эти дубравы на холмах, резко выделяющиеся на широком просторе бурых полей и иссера-синих оливковых рощ, являются остатками первобытных лесов, покрывавших некогда страну на много миль вокруг; с течением времени деятельная рука человека расчистила равнины под сады и пашни, сохранив в угоду суеверию эти скудные остатки на возвышенностях в качестве последнего убежища лесных богов, бегущих от топора дровосека. Такова, во всяком случае, вероятная причина появления священных рощ во всех других местах, и по аналогии можно думать, что и в Палестине сходные причины вызывали те же следствия.

Так, например, племя акикуйю, в Восточной Африке, занимается «по преимуществу земледелием и имеет лишь очень небольшое количество крупного скота; но в каждой деревне разводятся козы, а иногда и овцы. Чтобы освободить место под пашню, туземцам пришлось вырубить лес на многих акрах и выжечь его, что и сделало почву такой плодородной. Некогда леса горы Кении соединялись, вероятно, с лесами Абердарского хребта, и вся эта площадь представляла собой сплошные заросли. В настояшее время об этом напоминают лишь разбросанные по всей стране холмы, поросшие деревьями. Эти холмы считаются священными, и деревья на них рубить запрещено, что и спасло их от участи остального леса». Холм Кагумбу «является одним из многочисленных холмов в стране кикуйю, вершины которых покрыты священными рощами. Так как ни деревья, ни поросль не могут быть срублены – иначе по всей стране пойдут повальные болезни, – то на вершинах этих холмов, над густою порослью, высоко возносят свои кроны большие деревья. На Кагумбу эти поросли дают убежище множеству гиен, не находящих приюта на открытых и обработанных пространствах окрестной земли. На вершине холма имеется небольшая площадка, окруженная кустарником. Это – место для жертвоприношений, и называется оно «Athuri alia-kuru». Когда страну посещает голод или засуха, население постановляет принести здесь жертву. Все жители, за исключением четырнадцати стариков, остаются в своих хижинах, откуда им запрещается выходить; старики же, избранные жрецами холма, подымаются на него с овцой; коза в подобных случаях неугодна богу Нгаи. На вершине они раскладывают огонь и затем умерщвляют овцу, зажимая ей рот и ноздри, пока она не задохнется. После этого с овцы сдирают шкуру и отдают ее сыну одного из стариков в качестве одежды. Овцу же варят, причем сорванную с дерева ветвь макают в ее сало и кропят им листву ближайших деревьев. Старики съедают затем немного мяса: если бы они этого не сделали, жертва их не была бы принята. Остальное мясо сжигается в огне, после чего Нгаи приходит есть его». Подобным же образом жертвоприношение пророка Илии на вершине лесистой горы Кармель, по преданию, положило конец засухе, много лет томившей израильскую землю. Не успел пророк закончить обряд, как с моря надвинулась туча и окутала мраком все небо, а царь-идолопоклонник, бывший до того свидетелем всех неудавшихся попыток лжепророков, должен был поспешно спуститься в своей колеснице с горы и пересечь долину, чтобы укрыться от ливня, хлынувшего с неба яростным потоком.

Племя мунда из Чхота-Нагпур в Бенгалии «не делает изображений своих богов и не поклоняется идолам, но верит, что невидимые для глаз смертного боги, умилостивленные жертвоприношением, могут временно поселиться в специально предназначенных для этого местах. Мунда имеют свои «высоты» и свои «рощи» – какую-нибудь не тронутую рукой человека скалистую громаду да остаток прежних лесов, пощаженный при первоначальной вырубке; деревья заботливо охранялись здесь в течение многих веков, дабы здешние лесные боги, обеспокоенные сплошной рубкой деревьев, служивших им приютом, не покинули местность. Еще и теперь, если случайно повалится дерево в священной роще, боги выражают свое неудовольствие, задерживая сезонные дожди». У каждой деревни племени мунда «имеется по соседству роща, которая слывет частью первобытного леса, оставленной в нетронутом виде для местных богов. Здесь, по поверью, обитает Десаули (бог-покровитель каждой деревни) со своей женой Джгар-Эрой или Мабуру, который печется о нуждах своих приверженцев. Каждая деревня имеет своего Десаули, власть которого не простирается за пределы деревни, владеющей его рощей. Если обитатель одной деревни обрабатывает землю в другой, он должен платить дань Десаули обеих деревень. Считают, что боги этих рощ ведают урожаем; им воздают особые почести во время больших земледельческих празднеств. К ним обращаются также в случае болезни». О том же предмете другой автор рассказывает так: «Несмотря на то что большая часть первобытных лесов, среди которых были первоначально расположены деревни мунда, впоследствии была уничтожена топором дровосека или огнем «джара» [55], многие из этих деревень сохранили лесные участки, считающиеся священными рощами – сарнами. Иногда роль сарны играет лишь небольшая группа деревьев, оставшаяся от прежнего леса. Эти сарны представляют собой единственный вид святилищ, знакомый племени мунда. Здесь обитают деревенские боги, и время от времени жители являются сюда на поклонение и приносят искупительные жертвы».

Мы можем предположить, что эти местные Десаули, обитающие в священных рощах, остатках древнего леса, и ведающие, по поверью их приверженцев, урожаем, в полной мере соответствуют ваалам Ханаана, которые также жили среди деревьев на вершинах холмов возле деревень и принимали первые плоды земли от местного крестьянства в благодарность за обильный урожай и живительные дожди.

На юге Афганистана «на холмах лишь изредка можно встретить жилье или обработанное поле, но стоит отойти немного дальше, и вы непременно наткнетесь на какой-либо «знарат» (священную гробницу), где правоверные совершают свои молебствия и приносят обеты. Очень часто этот «знарат» расположен на вершине горы или на неприступной скале, напоминая священные «высоты» израильтян. Вокруг могилы растут обычно несколько чахлых тамарисков или кустов ююба (Zizyphus jujuba). На ветвях их висит бесчисленное множество лоскутков и пестрых тряпиц, ибо каждый верующий, приходящий сюда со своими просьбами, считает своим долгом навязать на ветвь кусочек материи в знак своего поклонения». Одно прославленное святилище находится на Сулиманском хребте. «Несмотря на его неприступность, сотни паломников посещают его ежегодно; сюда зачастую за сто и больше миль привозят на верблюдах или приносят на носилках больных, в надежде, что милосердие святого даст им исцеление. Другой характерной чертой этих «знаратов» является всеобщее признание их святости: каждый может оставить здесь свою вещь в полной уверенности, что, вернувшись через много месяцев, найдет ее нетронутой на том же месте, где он ее положил. Еще одна привилегия «знаратов» состоит в том, что считается грехом рубить на дрова окружающие деревья; таким образом, они остались единственными зелеными пятнами на окрестных холмах, оголенных от всякой древесной растительности недальновидным вандализмом местных племен».

Эти афганские «знараты», или нагорные святилища, имеют несомненное сходство с современными «вели» в Палестине. Как здесь, так и там святилища обычно расположены на вершинах холмов и окружены деревьями, которые не только запрещено рубить, но считается грехом отломить от них даже ветку. И здесь и там святость их приписывается могилам мусульманских святых; и здесь и там существует обыкновение оставлять под их охраной имущество, в полной уверенности, что никто на него не посягнет; в обеих странах паломники оставляют на память о себе лоскутки, привешенные к ветвям священных деревьев.

Прибавим, что среди русских черемисов (мари) «еще и в наше время одинокие рощи служат местом для жертвоприношений и молебствий; эти рощи известны под именем «кьюс-ото». В стародавние времена черемисы приносили жертвы своим богам в чаще лесов. Какие-либо неожиданные явления природы, вроде внезапно забившего ключа, считались проявлением воли божества и указывали место для поклонения ему. Уфимские черемисы особенно охотно выбирали возвышенные места по соседству с каким-либо источником. И если даже все деревья вокруг пали под топором, эти «высоты» остались неприкосновенными.

Судя по приведенным примерам, священные рощи древней Палестины, так возмущавшие позднейших пророков, тоже могли представлять собой остатки первобытных лесов, зеленые островки на одиноких «высотах», пощаженные, чтобы служить убежищем для деревенских богов, у которых землепашец отнял их просторы и которым, как настоящим хозяевам, «ваалам» земли, он считал себя обязанным платить дань за все, что приносит ему земля. Может быть, и деревянный столб (ашера), эта неизменная принадлежность местных святилищ, был не чем иным, как стволом священного дерева, освобожденного от ветвей, рукой ли человека или же в результате естественного их отмирания. На острове Борнео среди каянов мы еще в настоящее время можем обнаружить подобные окончательно не сформировавшиеся религиозные символы. Эти дикари верят в существование неких грозных духов, которых они называют Toh. Расчищая участок джунглей под посевы риса, «они обыкновенно оставляют нетронутыми несколько деревьев на более возвышенных местах, дабы не прогневить духа данной местности, который, по их представлениям, любит отдыхать под сенью деревьев. Часто с таких деревьев обрубают все ветви, за исключением нескольких у верхушки; иногда к стволу дерева на самом его верху прикрепляют поперечную жердь и вешают на нее пальмовые листья, или же подвешивают к получившейся таким образом крестовине трещотку, какой обыкновенно играют мальчики, чтобы она качалась на ветру».

Глава IX. МОЛЧАНИЕ ВДОВ

У многих, если не у всех, народов земли смерть одного из членов семьи налагает на родственников обязанность соблюдения некоторых правил, главный смысл которых заключается в том или ином ограничении привычной свободы; чем ближе родство между оставшимися в живых и умершим, тем строже и обременительнее эти ограничения. Смысл таких ограничений часто неизвестен подчиняющимся им людям; однако целый ряд фактов приводит нас к заключению, что многие, если не большинство, из этих запретов порождены страхом перед духом умершего и желанием избежать его непрошеного внимания. Нужно во что бы то ни стало укрыться от него, отделаться от его посещений, словом, тем или иным путем заставить его примириться со своей участью или по крайней мере не тревожить своих родственников и друзей. Древние евреи соблюдали многие запреты, налагаемые смертью в семье, относительно чего мы находим немало намеков, а порой и прямых предписаний в Ветхом завете. К перечню правил о трауре, упоминаемых в Библии, следует, быть может, прибавить еще одно, которое, правда, в Библии нигде не приводится, но зато вытекает из данных этимологии и подтверждается аналогичными обычаями у других народов.

Возможно, что в еврейском языке слово «вдова» этимологически связано с прилагательным «немой» [56]. Если такое словопроизводство правильно, то еврейское название вдовы обозначает, по-видимому, молчащую женщину. На каком же, собственно, основании вдова называется «молчащей женщиной»? Я склонен думать, хотя не уверен в этом вполне, что эпитет «молчащая» можно объяснить широко распространенным обычаем, который предписывает вдовам абсолютное молчание на определенный – часто весьма продолжительный – срок после смерти мужа.

Так, среди племени куту, живущего на берегу реки Конго, вдовы соблюдают траур в течение трех лунных месяцев. Они обривают головы, раздеваются почти догола, обмазывают тело белой глиной и все три месяца не выходят из дому, сохраняя полное молчание. У племени сиханака на Мадагаскаре порядок тот же, но период молчания длится не меньше восьми месяцев, а иногда и целый год. На это время у вдовы отбирают все ее украшения, она ходит в дерюге и ест сломанной ложкой из разбитой посудины. Мыть лицо и руки ей возбраняется; она может окунуть в воду только кончики пальцев. В таком виде она весь день проводит дома, не говоря ни с кем ни слова. Племя нанди, в Восточной Африке, считает вдову нечистой на все время ее траура. Разговаривать ей разрешается, но только шепотом. Описывая калифорнийских индейцев племени нитинат, один автор, хорошо знавший быт этих индейцев в третьей четверти XIX в., между прочим, сообщает, что «в окрестностях Оберна преданная жена после смерти мужа несколько месяцев, а то и год или даже больше не произносит ни слова, не нарушая своего молчания ни при каких обстоятельствах». «Я сам, – говорит он далее, – был свидетелем такого удивительного факта. В других же местах, например по берегам Американ-Ривер, вдовы в течение нескольких месяцев говорят шепотом. Спускаясь ниже по течению, в направлении к реке Косамнес, вы уже не встретите этого обычая». У индейцев племени квакиютль, в Британской Колумбии, жена после смерти мужа сидит в продолжение четырех дней совершенно неподвижно, подобрав колени к подбородку. Затем она еще шестнадцать дней не должна покидать своего места, но ей уже разрешается вытянуть ноги, двигать же руками ей все еще возбраняется. На протяжении всего этого срока никто не должен заговаривать с нею. Тот, кто нарушит это правило молчания и заговорит с вдовой, навлечет тем самым смерть на кого-либо из своих близких. В случае смерти жены муж подчиняется точно таким же запретам. Равным образом у индейцев бела-кула в той же местности вдова четыре дня постится, не произнося при этом ни слова; они верят, что в противном случае явится дух ее мужа, приложит руку к ее рту, и она умрет. Те же правила и по тем же основаниям относятся и к мужу, когда умирает жена. Следует заметить, что причиной предписываемого супругам молчания служит боязнь привлечь к себе опасное и даже гибельное внимание духа умершего.

Ни один народ, однако, не соблюдает так строго этот удивительный обычай молчания, как некоторые дикие племена Северной и Центральной Австралии. Так, у вадуман и мудбурра, двух племен, живущих по реке Виктории в Северной территории, не только вдова умершего, но и жены его братьев подвергаются вынужденному молчанию в продолжение трех или четырех недель со дня его смерти. Все это время тело покойного находится на сплетенном из ветвей помосте, на сучьях дерева, и остается там, пока не обнажится весь скелет. После этого кости обертывают корой и уносят на особую поляну, где члены племени садятся вокруг них и плачут. По окончании этой траурной церемонии кости относят обратно на дерево и уже окончательно оставляют там. Все время со дня смерти до обратного водворения останков умершего на дерево никто не должен употреблять в пищу растение или животное, бывшее тотемом покойного. Но когда кости найдут наконец последнее успокоение среди ветвей, один или два старика отправляются за тотемными животными или растениями умершего. Если, скажем, тотемом покойного была летучая мышь, то старики излавливают несколько летучих мышей и приносят их на ту же поляну. Здесь разводят огонь и варят на нем мышей. Тем временем женщины, обреченные на молчание, т. е. вдовы покойного и жены его братьев, приближаются к огню и с возгласами «Якай, якай!» подставляют головы под дым. Один из стариков наносит им легкий удар по голове и затем протягивает им палец для укуса. Этот церемониал снимает с женщин заклятье молчания, и отныне они могут свободно говорить. В заключение некоторые мужчины из родственников покойного съедают часть сваренного мяса, остатки же отдаются всем желающим. В Центральной Австралии у племени арунта вдовы вымазывают себе волосы, лицо и грудь белой трубочной глиной и на некоторое время предаются молчанию, пока над ними не совершится обряд, возвращающий им право речи. Обряд этот состоит в следующем: вдова, желающая избавиться от. вынужденного молчания, набирает в большую деревянную чашу до краев каких-либо съедобных зерен или мелких клубней и обмазывается белой трубочной глиной на женской половине становища, где она жила со смерти мужа. С чашей в руках, окруженная женщинами, которых нарочно созвала для этой цели, она отправляется к центру всего становища – к месту, находящемуся на одинаковом расстоянии от обоих его отделений. Здесь женщины садятся на землю и начинают громко плакать; к ним присоединяются те из мужчин, которые по крови или же по классификационному родству приходились покойному сыновьями и младшими братьями [57]. Потом эти мужчины берут из рук вдовы сосуд с зерном (или клубнями) и, ухватившись за него все вместе, насколько позволяет величина сосуда, принимаются громко кричать: «Baa! Baa! Baa!» Все женщины, за исключением самой вдовы, перестают плакать и присоединяются к крику мужчин. Затем мужчины подносят чашу с зерном или клубнями к самому лицу вдовы (остерегаясь, однако, задеть ее) и делают движения руками вправо и влево перед ее щеками, продолжая выкрикивать: «Baa! Baa!» Тут вдова перестает плакать и издает то же восклицание, только вполголоса. Через несколько минут сосуд с зерном или клубнями ставится позади мужчин. Сами же они садятся на корточки и, держа свои щиты обеими руками, с силой ударяют ими о землю перед стоящими против них женщинами. Вслед за этим мужчины удаляются к своим шалашам и едят то, что принесла в чаше вдова; теперь она может разговаривать, сколько ей угодно, но должна еще некоторое время обмазывать тело глиной.

Смысл этого странного обряда, коим вдовы из племени арунта возвращают себе право речи, Спенсер и Гиллен (Gillen) объясняют следующим образом: «Что касается собирания семян или клубней, то эта часть ритуала служит символом того, что вдова готова вновь приняться за обычные женские занятия, в значительной мере заброшенные, пока она находилась, как мы бы сказали, в глубоком трауре. Мы здесь имеем нечто сходное с обычаем, принятым у народов, стоящих на более высокой ступени развития, – заменять широкую траурную кайму на бумаге узкой каймой. Приношение младшим братьям и сыновьям покойного имеет двоякое значение: с одной стороны, оно указывает на то, что вдова должным образом выполнила первую стадию оплакивания, а с другой стороны, оно должно снискать ей их благоволение, так как подразумевается, что они (в особенности младшие братья) питают в продолжение некоторого времени чувство неприязни к женщине за то, что муж ее мертв, а она жива. В самом деле, младший брат может безнаказанно проколоть копьем вдову своего старшего брата, встретив ее вскоре после смерти мужа где-нибудь в кустах за обычной женской работой, например за собиранием ямса. Туземцы объясняют такую враждебность чувством скорби, которое у них вызывает вид вдовы, напоминая им об умершем брате. Вряд ли, однако, можно ограничиться одним этим объяснением: ведь к старшим братьям покойного этот обычай не применяется. Скорее всего настоящую причину этой враждебности следует каким-то образом связать с обычаем, предписывающим вдове после окончания траурного периода стать женой одного из младших братьев, которого она вначале должна всячески избегать».

У двух других племен Центральной Австралии, унматчера и кайтиш, волосы на голове у вдовы сжигаются головней до самых корней, а тело свое она посыпает пеплом. Это посыпание пеплом она производит периодически в продолжение всего траурного периода. Считается, что если она не будет этого делать, то преследующий ее по пятам дух умершего мужа убьет ее и сорвет все мясо с ее костей. Более того, младший брат покойника вправе жестоко избить и даже убить невестку, если встретит ее во время траура без этой эмблемы глубокой скорби. Кроме того, на вдову налагается заклятие молчания, которое с нее снимает спустя много месяцев после смерти мужа его младший брат; при этом она дарит ему довольно большое количество пищи, а он дает ей отведать немного, показывая этим, что она отныне может говорить сколько хочет и вместе со всеми исполнять обычные женские работы.

Гораздо более сложный и необычный характер носит обряд молчания женщин у другого племени в Центральной Австралии, варрамунга. У них обрекается на немоту в продолжение всего траурного периода, который длится год, и даже два, не только вдова умершего; его мать, сестры, дочери, теща или тещи – все они равным образом и в течение того же срока должны хранить молчание. Более того, не только действительная мать и жена покойного, его действительные сестры и тещи подчиняются этому закону, но еще и многие другие женщины, которых туземцы по классификационной системе родства считают за таковых, обязаны молчать в продолжение целого года, а то и двух. Вследствие этого зачастую большинство женского населения деревни пребывает в вынужденной немоте. Многие женщины даже по окончании срока траура предпочитают объясняться на языке знаков, к которому они успели приобрести изумительную сноровку. Нередко в какой-нибудь деревне женщины, собравшись вместе, сохраняют полное молчание, но тем не менее между ними все время идет оживленная беседа, только вместо языка им служат пальцы или, вернее, руки, так как многие понятия они выражают, придав рукам или локтям то или иное положение. Несколько лет тому назад в Теннентс-Крике еще была жива женщина, которая на протяжении более чем двадцати пяти лет открывала рот лишь для еды или питья. Так она, вероятно, и сошла в могилу. Когда через некоторое время вдова из племени варрамунга пожелает вернуть себе свободу речи, она должна обратиться к мужчинам, которые по племенной или классификационной системе считаются ее сыновьями, и подарить им, как это в таких случаях принято, какую-нибудь пищу. Церемония эта сама по себе очень проста: женщина приносит пищу, обычно большую лепешку из зерен дикорастущих злаков, и затем по очереди кусает палец каждому из мужчин, которые явились снять с нее запрет. После этого ей разрешается говорить сколько угодно. В заключение остается добавить, что вдова племени варрамунга коротко остригает свои волосы, надрезает кожу посреди черепа и проводит горящей головней по зияющей ране. Последствия подобного увечья бывают подчас весьма серьезны. У племени диери, в той же Центральной Австралии, вдовы должны сохранять молчание до тех пор, пока не искрошится и не отвалится сама собой вся белая глина, которой они обмазывают свое тело в знак траура. До этого времени – иногда несколько месяцев подряд – они могут объясняться с другими лицами лишь на языке жестов.

Почему же вдовы обрекаются на молчание на тот или другой срок после смерти мужа? По-видимому, главным основанием этого обычая следует считать страх перед духом умершего мужа. У индейцев бела-кула и у австралийских племен унматчера и кайтиш, где вдовы посыпают свое тело пеплом или обмазывают глиной, эта боязнь проявляется вполне определенно. Очевидно, весь смысл данных обычаев заключается в том, чтобы скрыться от духа умершего, вызвать его отвращение и отогнать его от себя. Вдова скрывается от него, сохраняя молчание; она вызывает его отвращение и тем отдаляет от себя, снимая свои украшения, сбривая или сжигая волосы, обмазываясь глиной или сажей. Такое толкование подтверждается и некоторыми другими подробностями австралийских обычаев.

Так, у вадуман и мудбурра вдова сохраняет молчание лишь до тех пор, пока держится мясо на костях трупа ее мужа. Когда же мясо окончательно отвалилось и обнажились кости, ей возвращается право речи. По общераспространенному представлению дикарей, дух лишь до того времени обретается при гниющих остатках, пока на них остается хоть сколько-нибудь мяса, а как только оно исчезает, дух уходит в более или менее отдаленные края. Там, где преобладает такая вера, представляется вполне естественным, что вдова воздерживается от речи, пока тело ее покойного мужа не разложилось до конца, потому что до тех пор дух его скитается поблизости и в любой час его внимание может быть привлечено звуками знакомого голоса.

С другой стороны, отношения, связывающие у племен арунта, унматчера и кайтиш вдову с младшим братом ее покойного мужа, также говорят в пользу нашей гипотезы, что все ограничения, которым подвергаются вдовы, вызваны страхом перед духом покойника. У названных племен вдова в продолжение всего траурного периода, по-видимому, подлежит особому надзору со стороны младшего брата покойного; деверь следит за тем, чтобы она точно выполняла все правила, предписываемые обычаем в подобных обстоятельствах, и если она их нарушит, он имеет право не только сурово наказать ее, но и убить. Кроме того, у унматчера и кайтиш, как мы видели, именно младший брат освобождает вдову от ее вынужденного молчания и тем самым возвращает ее к обычным условиям жизни. Эта особая связь между вдовой и младшим братом умершего станет для нас совершенно понятной, если мы предположим, что по окончании траура она должна стать его женой, как это полагается при системе левирата, предназначающей вдову в жены одному из младших братьев умершего. А система эта принята в племенах арунта, унматчера и кайтиш. У арунта обычай определенно предписывает вдове стать по окончании траура женой одного из младших братьев умершего; относительно же племен унматчера и кайтиш нам сообщают, что «такой переход вдовы к младшему (но никогда не к старшему) брату является чрезвычайно характерной чертой этих племен». Подобным же образом у племени диери, предписывавшего вдовам молчание во время траурного периода, жена умершего переходила к его брату, и ее дети звали его отцом. Для первобытного человека, верящего, что дух мужа преследует вдову и мучает ее своим непрошеным вниманием, вполне естественно думать, что такой брак представляет для жениха некоторый риск, вытекающий из ревности умершего соперника, крайне неохотно уступающего другому свои супружеские права. В другом месте я уже приводил примеры воображаемых опасностей, сопутствующих браку с вдовой. Эти примеры облегчают нам понимание того, почему у названных племен младший брат так зорко следит за поведением вдовы своего старшего брата. Им в данном случае, по-видимому, руководит не столько бескорыстное уважение к памяти брата, сколько эгоистическая забота о собственном благополучии: ему угрожала бы опасность, если бы он женился на вдове до того, как она совершенно освободилась от духа покойного мужа путем строгого соблюдения всех обычных в таких случаях предохранительных мер, в том числе и закона молчания.

Таким образом, сходство обычаев, наблюдаемое среди народов, находящихся на большом отдалении друг от друга, подтверждает нашу гипотезу, что и у древних евреев на какой-то ранней ступени их исторического развития вдовы некоторое время после смерти мужа соблюдали молчание, чтобы избавиться от преследований его духа. Точно так же вероятно, что младший брат, которому по закону левирата предстояло по окончании траура жениться на вдове умершего, с особой строгостью следил за выполнением всех предписанных мер предосторожности. Но не следует упускать из виду, что помимо приведенных аналогий единственным прямым доказательством в пользу существования принудительного молчания вдов у древних евреев является всего лишь этимологическая догадка. А так как все выводы относительно обычаев того или иного народа, основанные на этимологии, вообще крайне ненадежны, то и я в данном случае не могу претендовать на высокую степень достоверности моей гипотезы.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ЗАКОН

Глава I. ЗАКОН И ЕГО МЕСТО В ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ.

Прежде чем перейти к рассмотрению некоторых отдельных еврейских законов, небесполезно остановиться на том, какое место закон в целом занимает в истории Израиля, поскольку вопрос этот выяснен критическими исследованиями современных ученых.

Лингвистическая и историческая критика Ветхого завета приходит к выводу, что законодательство Пятикнижия в дошедшей до нас форме не было обнародовано Моисеем в пустыне и Моаве до вступления евреев в Палестину и что свою окончательную обработку оно получило спустя некоторое время после завоевания Иерусалима Навуходоносором в 586 г. до н. э., когда евреи были уведены в плен. Иными словами, законодательная часть Пятикнижия в ее нынешнем виде принадлежит не к первоначальному, а к позднейшему периоду еврейской истории. Законы эти не только не были изданы до вступления народа в обетованную землю, но лишь весьма немногие из них были написаны и обнародованы незадолго до конца национальной независимости, основное же их ядро, то, что критики называют Жреческим кодексом, было впервые составлено и записано в его нынешнем виде во время пленения или после него. Прежде всего не следует смешивать фактический возраст законов и время их издания в форме писаного кодекса. Нетрудно понять, что законы, вообще говоря, не рождаются вдруг, в момент их кодификации, подобно Афине, появившейся из головы Зевса. Одно дело закон, другое дело кодекс. Закон – это изданное полномочным органом верховной власти то или иное правило поведения, которое до того либо вовсе не существовало, либо не имело обязательной силы. Но и новые законы редко бывают сплошным новаторством, а почти всегда опираются на существующий обычай или на общественное мнение, которые находятся в большем или меньшем согласии с ними и постепенно подготавливают для них почву в народном сознании. В каждом законе имеется элемент прошлого. Если бы мы задались целью проследить этот элемент до его первоначального источника, то это привело бы нас к первобытной стадии человеческой эволюции.

Обращаясь к кодификации, мы видим, что древнее происхождение закона выступает уже не как нечто вероятное, а как очевидный факт, едва ли требующий дальнейших доказательств. Самый знаменитый из всех кодексов – Дигесты, или Пандекты Юстиниана, есть сборник цитат из сочинений древних римских юристов с указанием имени цитируемого автора. Дигесты являются таким образом не кодексом новых законов, а лишь простым сводом старых законоположений, действовавших в течение ряда веков в Римской империи [58]. Из современных кодексов наибольшей известностью пользуется французский кодекс Наполеона, заменивший собой множество партикулярных местных законодательств, о которых говорили, что при путешествии по Франции законы меняются чаще, чем лошади. Тем не менее и этот кодекс никоим образом не явился новой системой законодательства, а, напротив, представлял собой «продукт римского и обычного права, к которому примешиваются еще королевские ордонансы и законы, революции». Но ограничимся одним этим примером современной кодификации.

Надо полагать, что у семитических народов законодательство шло по тому же пути. Древнейший в мире кодекс, дошедший до нас, – это кодекс Хаммурапи, вавилонского царя, правление которого относится ко времени около 2100 г. до н. э. Нет никаких оснований думать, что содержащиеся здесь законоположения представляют собой собственные изобретения царя-законодателя. Наоборот, из всего, что можно с вероятностью предположить, и из того, что нам достоверно известно, следует заключить, что кодекс был построен на старом фундаменте существовавших с незапамятных времен древних обычаев, отчасти по крайней мере дошедших до времен Хаммурапи от предшественников семитического населения Вавилонии, а именно от шумерийцев, – обычаев, освященных многовековыми народными предрассудками и санкционированных царями и судебной практикой. Равным образом библейские критики, относящие главную часть так называемого «Моисеева законодательства» ко времени, непосредственно предшествовавшему утрате евреями национальной независимости или вскоре за нею последовавшему, вполне признают, что даже в своей позднейшей форме законодательство это не только зафиксировало, но и облекло принудительной силой современные ему обычаи и ритуалы; многие из этих последних, в том числе наиболее существенные, по мнению критиков, несомненно, восходят к эпохе гораздо более отдаленной, чем то время, когда Пятикнижие вылилось в свою окончательную форму, т. е. в V в. до н. э. Вывод о глубокой древности главнейших еврейских ритуалов находит полное подтверждение при сравнении с ритуалами других народов. Ибо такое сравнение обнаруживает в них немало признаков варварства и даже первобытной дикости, которые не могли появиться в законе при его кодификации, а должны были быть присущи этим обычаям, вероятно, еще во времена доисторические. Некоторые из этих признаков будут указаны мной в следующих главах, но число их при желании могло бы быть сильно увеличено. Например, такие, как обрезание, ритуальная нечистота женщин и козел отпущения, находят свою аналогию в обрядах дикарей во многих странах мира.

Сказанного достаточно, чтобы рассеять недоразумение, состоящее в том, что библейские критики, установив дату окончательной кодификации еврейского законодательства, тем самым будто бы доказали позднее происхождение всех объединенных кодексом законов. Следует указать еще на одну ошибку, которую могла бы породить та же библейская критика. Из того факта, что в так называемом «Моисеевом законодательстве» не содержится ничего или содержится очень мало принадлежащего Моисею, отнюдь не следует, будто носящий это имя великий законодатель был мифической личностью, плодом народного или жреческого воображения, придуманным лишь для того, чтобы объяснить происхождение религиозных и гражданских установлений народа. Если отбросить все чудесное, чем обыкновенно обрастают имена героев в народной памяти, как камни мхом и лишайниками, то рассказ о Моисее в древних еврейских преданиях, по-видимому, надо считать, по существу, достоверным: он объединил израильтян против их угнетателей в Египте, вывел их из плена и, приведя их в Моав, умер на пороге обетованной земли, в которую ему не суждено было вступить.

В общей массе законов, составляющей значительную часть Пятикнижия, библейские критики обычно различают не менее трех составных частей или отдельных сборников законов, не сходных между собой по характеру и времени происхождения. Таковы, в хронологическом порядке, Книга завета, Второзаконие и Жреческий кодекс. Краткое описание этих источников поможет читателю понять место, занимаемое каждым из них в истории еврейского законодательства.

Старейшим из включенных в Пятикнижие сборников законов признается обыкновенно так называемая Книга завета, вошедшая в состав Исхода (34, 22 – 23, 33). К ней тесно примыкает часть Исхода (34, 11 – 27), иногда называемая Малой книгой завета. Книга завета относится к так называемому Элохисту, который, по общему мнению, был составлен не позднее начала VIII в. до н. э. [59] Малая книга завета составляет часть Яхвиста, написанного, как принято думать, по-видимому, в IX в. до н. э. Но сами законы существовали, вероятно, в виде одного или нескольких кодексов задолго до того, как были включены в эти два источника. Надо полагать, что еще до кодификации они пользовались всеобщим признанием в качестве норм обычного права, причем некоторые из них, быть может, с незапамятных времен. Книга завета в целом отражает эпоху царей и судей. Общественная структура по этому законодательному памятнику отличается крайней простотой. Основа жизни – земледелие. Скот и продукты земледелия – единственные элементы богатства; они являются почти исключительным объектом законов о собственности. Основные начала гражданского и уголовного права – те же, что у современных арабов пустыни: возмездие и денежная компенсация. Убийство влечет за собой кровную месть, но невинный человек, обвиненный в убийстве, может искать убежища у божественного алтаря. В одном ряду с убийством стоят похищения людей, преступления против родителей и колдовство. Другие проступки наказуются путем самосуда, или по заявлению потерпевшего дело кончается примирением сторон в святилище. Личные обиды, как и убийство, подпадают под закон возмездия: удар за удар – правило, которого и теперь еще придерживаются арабы. В Ханаане, так же как в современной аравийской пустыне, принцип возмездия обычно осуществлялся путем самосуда.

Второй сборник законов, различаемых критиками в составе Пятикнижия, – это Второзаконие. Он включает в себя наибольшую часть теперешней книги Второзаконие, за исключением исторического введения и заключительных глав. Современные библейские критики в общем признают, что этот сборник есть, по существу, та самая Книга закона, которая была найдена в Иерусалимском храме в 621 г. до н. э. и принята царем Иосией в качестве основы религиозной реформы. Последняя состояла, во-первых, в упразднении по всей стране местных святилищ, или так называемых высоких мест, и, во-вторых, в сосредоточении культа Яхве исключительно в Иерусалимском храме. Это именно те мероприятия, необходимость которых настойчиво подчеркивается во Второзаконии. В наставлениях этой книги царь-реформатор черпал те идеалы, которые он стремился претворить в жизнь, и то религиозное рвение, которое воодушевляло и поддерживало его. Эта книга произвела на Иосию глубокое впечатление потому, что автор ее сулит благословение всем, кто будет повиноваться ее законам, и грозит проклятием ослушникам.

Иосия сыграл заметную роль не только своими нововведениями, но и способом, каким они были обнародованы. Это был, насколько нам известно, первый случай в истории Израиля, когда писаный кодекс был опубликован правительством в качестве собрания руководящих норм, регулирующих жизнь всего народа. До сих пор страна не знала писаного закона, существовало лишь обычное право, авторитет которого поддерживался уважением к общественному мнению и силой привычки; его происхождение объяснялось ссылками на предания или вовсе терялось в глубине веков. Правда, некоторые обычаи были зафиксированы в форме кратких сборников законов; по крайней мере, мы знаем об одном подобном сборнике – Книге завета. Но едва ли такие книги имели какую-либо официальную санкцию; они были, вероятно, не более чем руководствами, предназначенными для частного пользования. Истинными хранителями законов были жрецы местных святилищ, устно передававшие из поколения в поколение ритуалы и правила вероисповедания, с которыми в первобытном обществе бывают почти неразрывно связаны моральные нормы. Со всеми правовыми спорами народ обращался к жрецам, которые выносили решения не столько в качестве обычных судей, сколько как выразители воли божества, которую они распознавали и толковали при помощи жребия и других видов гадания. Эти-то словесные решения жрецов и составляли первоначальное право страны, ее тору в собственном значении этого слова, как авторитетной директивы или наставления, задолго до того, как ее (тору) стали понимать в более узком смысле: сначала как закона вообще, а затем писаного закона Пятикнижия в частности. В своем первоначальном значении Тора не ограничивалась указаниями жрецов, а включала также наставления и предостережения пророков, изрекаемые, как полагали сами пророки и их слушатели, по вдохновению свыше. Таким образом, кроме жреческой существовала еще тора пророков, но и та и другая с самого начала и в течение ряда веков оставались неписаными.

Опубликование Второзакония в письменной форме было первым шагом на пути к канонизации писания и вместе с тем к замене устного слова письменным в качестве верховной и непогрешимой нормы человеческого поведения. Завершение этого процесса в последующие столетия наложило на мысль человечества оковы, от которых на Западе она с тех пор не могла окончательно освободиться. До этого устное слово было свободно, а потому была свободна и неразлучная с ним мысль. Пророки в полной мере пользовались этой свободой мысли и слова, потому что их слова и мысли почитались внушением бога. Даже жрецы не были скованы традицией: хотя бог не говорил их устами, они все же, несомненно, давали себе значительную волю, широко пользуясь предсказаниями оракулов и другими средствами, при помощи которых божество открывало через них свою волю трепещущим в страхе просителям. Но когда изречения оракулов стали облекаться в письменную форму, они сделались неизменяемыми и стереотипными; живой организм превратился в мертвую букву; переписчик вытеснил пророка и даже жреца, поскольку последний исполнял не только жреческие, но и оракульские функции. Отныне народ Израиля стал «народом книги». Высшую мудрость и знание давало не самостоятельное наблюдение, не свободное исследование человека и природы, а рабское толкование написанного. Автор должен был уступить место комментатору; национальный гений, создавший Библию, приспособлялся к составлению Талмуда.

Мы с достаточной степенью вероятности можем установить время опубликования Второзакония, чего нельзя сказать о времени его составления. Сборник был обнародован в 18-й год царствования Иосии (621 г. до н. э.), а написан либо в предыдущие годы правления этого царя, либо при его предшественнике Манассии, потому что из самого содержания книги видно, что она не могла появиться раньше VII в. до н. э. С наибольшей вероятностью можно допустить, что Второзаконие было написано при царе Манассии и что во время его жестокого и деспотического правления оно ради безопасности было спрятано в храме, где и сохранялось тайно, пока не было обнаружено при ремонте священного здания, предпринятом набожным Иосией. Некоторые предполагают, что книга была сфабрикована храмовыми жрецами из благочестивых побуждений и что им удалось уверить молодого простодушного царя в подлинности и древнем происхождении своего подложного документа. Но такое предположение столь же ошибочно, как и оскорбительно. В этом нетрудно убедиться, если взвесить беспристрастно те благоприятные условия, в какие найденный сборник законов поставил провинциальное духовенство: лишенное своих мест и доходов после разрушения местных святилищ и низведенное до положения бездомных бродяг, оно получило возможность водвориться в Иерусалиме; здесь в столице прежние сельские жрецы становились в один ранг со своими городскими коллегами и могли пользоваться в полной мере достоинством и доходами жреческого сословия. Мы не поступим, конечно, несправедливо по отношению к городскому духовенству, если предположим, что оно крепко держалось доброго старого правила beati possidentes [60] и не пожелало бы раскрыть свои объятия и кошельки нуждающимся собратьям из провинции, если бы не было вынуждено к тому неумолимым требованием закона [61].

Однако, кто бы ни был неизвестный автор Второзакония, несомненно одно: это был искренний патриот и реформатор, одушевленный любовью к своей стране, религиозным рвением и принципами морали, которым, по его мнению, грозили большой опасностью царившие в местных святилищах суеверные обычаи и распущенность нравов. Трудно сказать, был ли то жрец или пророк, потому что книга представляет пеструю смесь ритуального или во всяком случае юридического содержания и пророческого духа. Можно сказать с уверенностью, что он писал под вдохновляющим влиянием великих пророков VIII в. – Амоса, Иисуса Навина и Исайи. Восприняв от них идею превосходства морали над ритуальным законом, он выдвигает систему законодательства, основанную на религиозных и этических началах, на благочестии и гуманности, на любви к богу и к людям. Проповедуя такие принципы своим слушателям и читателям, он, естественно, впадает в страстный патетический тон, более свойственный пылкому оратору, нежели спокойному и бесстрастному законодателю. На современного читателя он производит впечатление проповедника, изливающего потоки увлекательного красноречия перед восхищенной толпой в стенах обширного храма. Перед нами встает образ оратора с горящими глазами и резкой жестикуляцией; к нам как бы доносится его звучный голос под высокими сводами, то внушающий слушателям радостное чувство надежды и утешения, то повергающий их в глубокое раскаяние, то ошеломляющий ужасом и отчаянием; наконец, голос проповедника среди всеобщей тишины замирает на высокой ноте грозного предостережения о грядущем возмездии грешникам и ослушникам. По силе риторического стиля в заключительной части речи, как правильно заметил один выдающийся критик, оратор этот не имеет себе равного во всем Ветхом завете.

Хотя реформы были продиктованы наилучшими намерениями и осуществлялись с искренним энтузиазмом, занимающийся историей религии вправе поставить вопрос, не является ли с теоретической точки зрения централизация культа в одном храме скорее мерой ретроградной, чем прогрессивной, а также не сопровождалась ли эта реформа практически такими неудобствами, которые в известной мере обесценивали ее положительные стороны. С одной стороны, человеческий ум в позднейшей стадии его развития привык мыслить бога не ограниченным в пространстве и во времени и, стало быть, доступным для верующих повсюду и всегда, а потому мысль о том, что ему можно поклоняться только в Иерусалиме, представляется ребяческой и попросту абсурдной. Очевидно поэтому, абстрактная идея вездесущего божества находит себе лучшее выражение во множестве святилищ, рассеянных по всей земле, чем в одном-единственном столичном храме. С другой стороны, старая дореформенная религия, по соображениям практического удобства, обладала некоторыми несомненными преимуществами перед новой. Прежде каждый человек имел, можно сказать, своего бога тут же под рукой и мог к нему обращаться во все трудные минуты жизни со всеми своими печалями и невзгодами. При новом культе дело обстояло иначе. Чтобы попасть в Иерусалимский храм, человеку приходилось совершить длинное путешествие, для чего, поглощенный работой в своем маленьком хозяйстве, он редко находил свободное время. Неудивительно поэтому, что новый закон заставлял его иногда вздыхать о старом времени, а разрушение местной святыни могло показаться ему кощунственным делом. С тяжелым сердцем взирал он на разрушительную работу реформаторов, боровшихся против языческих верований. Вот на этот самый холм, под сень густолиственного дуба, и он, и предки его ежегодно приносили первые спелые колосья урожая, первые золотистые гроздья винограда. Как часто ему случалось видеть голубой дым жертвы, вьющийся над деревьями в неподвижном воздухе, и тогда ему казалось, что сам бог присутствует тут же или где-нибудь поблизости – может быть, там, в разорванной туче, сквозь которую виднеется солнце в туманном сиянии, что бог этот вдыхает сладкий запах жертвы и благословляет его самого и его близких за принесенный дар! А теперь этот холм стоит нагой и опустошенный; осенявшие его так долго старые деревья срублены, а древний серый столп, на котором он столько раз возливал масло, сейчас разбит вдребезги, и щепки его валяются на земле. Да, как видно, бог ушел отсюда; он удалился в столицу, и если поселянин хочет найти его, то должен отсюда пуститься за ним вслед. Но для этого нужно совершить долгий и тяжелый путь, что не всегда возможно для поселянина. Нужно пробираться со своей жертвой по горам и долинам, а придя в Иерусалим, проталкиваться по узким и людным улицам, соединиться в общей сутолоке с шумной толпой в ограде храма и здесь с ягненком в руках в длинной очереди усталых с дороги и покрытых грязью богомольцев ждать, пока жрец, закалывающий жертвы, справится со всеми ягнятами впереди стоящих людей; тогда наконец наступит его черед, и алая кровь его ягненка брызнет тонкою струей и смешается с общей кровавой лужей на храмовом дворе. Конечно, все это верно, но ведь недаром же ему говорили, что так будет лучше. Может быть, в самом деле богу больше нравится жить в этих величественных зданиях с просторными дворами, видеть всю эту льющуюся кровь, слышать этот храмовый хор певчих. Но каково ему-то, провинциалу? И он с сожалением вспоминал свой тихий холм, и тень вековых деревьев, и всю даль мирного сельского ландшафта. Ну что же делать? Жрецы, видно, больше понимают. Да свершится воля господня! Таковы, надо полагать, были бесхитростные размышления многих простолюдинов при первом их паломничестве в Иерусалим после реформы. Немало среди них, вероятно, было таких, которые впервые в своей жизни видели весь блеск и всю нищету великого города. Ибо в то время деревенское население Иудеи, по-видимому, состояло из таких же домоседов, какими и теперь являются жители отдельных округов Англии, которые зачастую живут и умирают, ни разу не отъехав от родной деревни дальше чем на несколько миль.

Однако реформа недолго продержалась в Иудейском царстве. Не успело сменить одно поколение с того времени, как Иосия ввел новые порядки для религиозного и нравственного возрождения страны, как вавилонская армия обрушилась на Иерусалим, захватила город и увела в плен царя и весь цвет населения. Те же самые причины, которые ускорили наступление реформы, помешали довести ее до конца. В самом деле, не может быть сомнения в том, что боязнь иностранного завоевания была одной из главнейших сил, пробудивших сознание и энергию лучших людей Иудеи и заставивших их приняться за упорядочение внутренней жизни страны, пока еще не поздно, и южное царство не покорено вавилонянами, как северное, попавшее сто лет тому назад в руки Ассирии. Туча постепенно надвигалась с востока и теперь заволокла все небо Иудеи. В мраке приближающейся бури, под гул отдаленного грома благочестивый царь и его приближенные работали над проведением в жизнь реформы, с помощью которой надеялись предотвратить надвигающуюся катастрофу. Со своей слепой верой в сверхъестественное, составляющей силу или, может быть, слабость Израиля в его отношении к внешнему миру, они видели причину национальной опасности в греховности народа и думали, что нашествие вражеской армии может быть приостановлено упразднением языческого культа, лучшими уставами жреческого ритуала. Под угрозой потери политической независимости они даже не помышляли о настоящем оружии, к которому в подобных обстоятельствах не замедлил бы инстинктивно обратиться другой, не столь религиозный народ. Построить крепости, укрепить городские стены Иерусалима, вооружить и обучить военному делу мужское население страны, искать помощи в союзе с иноземцами – таковы меры, которые здравый смысл продиктовал бы языческому народу; евреи же видели в них кощунственное недоверие к Яхве, ибо только он один может спасти свой народ от врагов. Можно сказать, что древний еврей имел такое же слабое представление о естественных причинах, влияющих на ход исторических событий, как о физических законах, обусловливающих появление дождя и ветра или смену времен года. В человеческих взаимоотношениях, как и в явлениях природы, он одинаково готов был видеть перст божий. Эта невозмутимая покорность сверхъестественным силам как началу всех начал представляла собой почти такое же серьезное препятствие спокойному обсуждению политических мероприятий в зале совета, как и к беспристрастному исследованию законов природы в лаборатории.

Полное крушение реформы, предпринятой Иосией для спасения нации, нисколько не поколебало религиозных воззрений евреев на исторический ход событий. Их вера в спасительную силу религиозных обрядов и церемоний, как необходимое условие для процветания нации, не только не ослабела, но как будто даже укрепилась под влиянием катастрофы, опрокинувшей одновременно реформу и само царство. Вместо того чтобы усомниться в целесообразности предпринятых ими ранее мероприятий, они пришли к заключению, что были недостаточно последовательны в их проведении. И вот лишь только они водворились в Вавилонии в качестве пленников, как начали изобретать другую, еще более сложную систему церковного ритуала, с помощью которой надеялись вернуть себе утраченное благоволение бога и обеспечить возвращение в родную страну. Первоначальный план этой новой системы был начертан Иезекиилем, жившим в изгнании у реки Кебара. Будучи столь же жрецом, сколько и пророком, он был, вероятно, знаком с ритуалом первого храма, и его схема как идеальная программа будущей реформы, несомненно, была основана на опыте прошлого. Но, восприняв много старых элементов, эта схема предлагала немало нового: она требовала жертвоприношений более обильных, более регулярных и более торжественных; она углубляла пропасть, отделяющую духовенство от мирян; она полностью изолировала храм и его территорию от светских элементов. Между Иезекиилем, пророком изгнания, и предшествовавшими ему великими пророками существует резкий контраст. В то время как последние устремляли всю силу своей проповеди на прославление морали, высмеивая обряды и церемонии, практикуемые как лучшее или даже единственное средство угодить богу, Иезекииль поступает как раз наоборот: он мало говорит о морали и много о ритуале. Провозглашенная им в первые годы вавилонского пленения программа была впоследствии разработана представителями жившей в изгнании жреческой школы и более чем через столетие в виде развернутой системы левитского законодательства [62] возвещена Ездрой в Иерусалиме в 444 г. до н. э. Документ этот, плод многих лет человеческой мысли, был тот самый Жреческий кодекс, который образует остов Пятикнижия. Жреческий кодекс был последним из трех сборников законов, различаемых исследователями в составе Пятикнижия. Его позднейшее по сравнению с другими сборниками происхождение есть основное положение современной библейской критики.

Глава II. НЕ ВАРИ КОЗЛЕНКА В МОЛОКЕ МАТЕРИ ЕГО

Современный читатель будет, разумеется, немало удивлен, когда среди торжественных заповедей, провозглашенных богом древнему Израилю, встретит такое странное предписание – «не вари козленка в молоке матери его». И удивление его еще увеличится при внимательном ознакомлении с одним из трех мест Пятикнижия, в которых содержится этот запрет, так как здесь из всего контекста явствует, что в данном случае речь идет об одной из первоначальных «десяти заповедей», как это было отмечено многими выдающимися библейскими критиками, начиная с Гёте. Мы имеем в виду 34-ю главу Исхода. В этой главе мы читаем рассказ о том, что принято считать вторичным возвещением Моисею «десяти заповедей» после того, как он в своем гневе, вызванном идолопоклонством евреев, разбил каменные скрижали, на которых были написаны заповеди в их первоначальной редакции. Стало быть, в упомянутой главе мы имеем не что иное, как второе издание «десяти заповедей». Что это именно так, а не иначе, с полной несомненностью вытекает из стихов, служащих вступительной и заключительной частью к перечню самих заповедей. В самом деле, глава начинается так: «И сказал господь Моисею: вытеши себе две скрижали каменные, подобные прежним, и я напишу на сих скрижалях слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил». Затем следует рассказ о беседе бога с Моисеем на горе Синай и текст заповедей. А в заключение сказано: «И сказал господь Моисею: напиши себе слова сии, ибо в сих словах я заключаю завет с тобою и с Израилем. И пробыл там [Моисей] у господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал [Моисей] на скрижалях слова завета, десятословие». Итак, автор настоящей главы, несомненно, рассматривал содержащиеся в ней веления бога как «десять заповедей».

Но здесь возникает затруднение. Дело в том, что отмеченные в 34-й главе Исхода заповеди только частично совпадают с их текстом, изложенным в гораздо более популярной версии декалога, которую мы читаем в 20-й главе Исхода, а также в 5-й главе Второзакония. Кроме того, в занимающей нас вторичной версии декалога заповеди выражены не с той лаконичностью и отчетливостью, как в первой версии, не так легко поддаются точному изложению, и выделение их из контекста не столько облегчается, сколько затрудняется существованием параллельной версии в Книге завета, являющейся, как мы видели, по единодушному мнению современных критиков, древнейшим кодексом Пятикнижия [63]. С другой стороны, наличие той же параллельной версии в древней Книге завета является новым доказательством подлинной древности той версии декалога, которая заключает в себе заповедь «не вари козленка в молоке матери его».

Вопрос о составе этой древней версии декалога, вообще говоря, не порождает никаких споров между библейскими критиками; некоторые разногласия существуют лишь относительно тождественности одной или двух заповедей да еще о порядке изложения остальных. Вот перечень заповедей, даваемый профессором К. Будде в его «Истории древней еврейской литературы» и основанный на версии декалога в 34-й главе Исхода, за исключением одной заповеди, изложенной, согласно его параллельной версии, в Книге завета:

1. Не поклоняйся иному богу.

2. Не делай себе литых богов.

3. Все первородные принадлежат мне.

4. Шесть дней работай, а в седьмой день отдыхай.

5. Праздник опресноков соблюдай в месяц, когда заколосится хлеб.

6. Соблюдай праздник седьмиц, праздник первых плодов пшеничной жатвы и праздник собирания плодов в конце года.

7. Не изливай крови жертвы моей на квасной хлеб.

8. Тук от праздничной жертвы моей не должен оставаться всю ночь до утра.

9. Самые первые плоды земли твоей принеси в дом господа, бога твоего.

10. Не вари козленка в молоке матери его.

Таков же перечень заповедей, предложенный Вельхаузеном, с той лишь разницей, что он опускает «шесть дней работай, а в седьмой день отдыхай» и вместо этого вводит «соблюдай праздник собирания плодов в конце года» как самостоятельную заповедь, а не часть другой.

Профессор Кеннет дает в общем такой же список заповедей, но в отличие от Будде он выделяет в особую заповедь праздник собирания плодов, а в отличие от Вельхаузена удерживает закон субботнего отдыха; в противоположность обоим он опускает запрет «не делай себе богов литых». В общем его конструкция декалога основана также преимущественно на версии, содержащейся в 34-й главе Исхода, и представляется в следующем виде:

1. Я – Иегова, твой бог; не поклоняйся иному богу (стих 14).

2. Праздник опресноков соблюдай: семь дней ешь пресный хлеб (стих 18).

3. Все, разверзающее ложесна, принадлежит мне, также и весь скот твой мужского пола, первенцы из волов и овец (стих 19).

4. Соблюдай мои субботы; шесть дней работай, а в седьмой день отдыхай (стих 21).

5. Праздник седьмиц совершай, праздник первых плодов пшеничной жатвы (стих 22).

6. Праздник собирания плодов совершай в конце года (стих 22).

7. Не изливай (буквально – не убивай) крови жертвы моей на квасной хлеб (стих 25).

8. Тук от праздничной жертвы моей не должен оставаться всю ночь до утра (Исх., 23, 18). В другом месте (Исх., 34, 25) этот закон ограничивается пасхальной жертвой.

9. Самые первые плоды земли твоей приноси в дом господа, бога твоего (стих 26).

10. Не вари козленка в молоке матери его (стих 26).

Какой бы из этих вариантов декалога мы ни взяли, каждый из них резко отличается от привычной нам версии десяти заповедей. Моральные нормы в них совершенно отсутствуют. Все без исключения заповеди относятся всецело к вопросам ритуала. Все они имеют строго религиозный характер, определяя самым скрупулезным образом мелочные подробности отношений человека к богу. Об отношениях человека к человеку не говорится ни слова. Бог выступает в этих заповедях перед людьми, как феодал перед своими вассалами. Он требует от них строгого выполнения всех повинностей, а их внутренние взаимоотношения, поскольку они не касаются этих феодальных обязанностей, его нисколько не интересуют. Как все это не похоже на замечательные шесть заповедей другой версии: «Почитай отца твоего и мать твою… Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего».

Если мы спросим себя, которая из этих двух расходящихся между собой версий древнее, то ответ может быть только один. Странно было бы предположить, в противоположность всем историческим аналогиям, что правила морали, входившие первоначально составной частью в древний кодекс, впоследствии были выброшены и заменены правилами религиозного ритуала. Представляется ли, например, вероятным, что заповедь «не кради» была позднее изъята из кодекса и вместо нее включено предписание: «Жертва праздника Пасхи не должна переночевать до утра»? Можно ли вообразить, что заповедь «не убивай» была вытеснена другой – «не вари козленка в молоке матери его»? Такое предположение не вяжется со всем смыслом истории человечества. Естественно думать, что моральная версия декалога, как ее можно назвать по ее преобладающему элементу, принадлежит к более позднему времени, чем ритуальная версия. Ведь именно моральная тенденция и придавала силу учению сперва еврейских пророков, а потом и самого Христа. Мы будем, вероятно, недалеки от истины, если предположим, что замена ритуального декалога моральным совершалась под влиянием пророков.

Но если, таким образом, из двух версий декалога ритуальная версия должна быть, как я думаю, признана более древней, то спрашивается: почему правилу «не вари козленка в молоке матери его» придано такое серьезное значение, что оно было помещено в первоначальном кодексе еврейского народа, тогда как несравненно более важные, на наш взгляд, правила, как запрещение убийства, кражи и прелюбодеяния, были исключены из него? Заповедь эта служила большим камнем преткновения для библейских критиков и была различным образом истолкована ими. Едва ли во всем ритуальном законодательстве найдется другой закон, на котором бог чаще настаивал бы и который бы люди более искажали, чем запрет варить козленка в молоке его матери. А если так, то правило, столь усердно внедрявшееся божеством или законодателем в умы народа, заслуживает нашего особого внимания. Если комментаторам до сих пор не удалось выяснить его истинный смысл, то причиной этому была та точка зрения, с которой они подходили к вопросу, или же неполнота их информации, а не трудности, лежащие в самом вопросе. Так, например, предположение прежнего, да и нынешнего, времени о том, что правило это продиктовано какой-то утонченной гуманностью, противоречит духу кодекса, содержащего означенный запрет. Законодатель, который, как это видно из остального содержания первоначального декалога, не обращал ни малейшего внимания на чувства людей, едва ли интересовался больше материнскими чувствами козы. Более приемлемым можно считать другой взгляд, согласно которому запрет был направлен против какого-то магического или идолопоклоннического обряда, вызывавшего осуждение законодателя и стремление искоренить его. Такое объяснение было принято как наиболее правдоподобное некоторыми выдающимися учеными, начиная с Маймонида и кончая Робертсоном-Смитом, но оно не подкрепляется фактами. А потому следует обратиться к рассмотрению вопроса о том, не встречаются ли аналогичные запреты, с указанием на причины таковых, среди первобытных пастушеских племен в настоящее время, ибо по самому существу своему такие обычаи могут быть свойственны скорее пастушеским, чем земледельческим народам.

У современных пастушеских племен в Африке существует повсеместно глубоко укоренившееся отвращение к кипячению молока, основанное на боязни, что если вскипятить молоко от коровы, то последняя перестанет доиться и может даже погибнуть от причиненного ей этим вреда. Например, у мусульман Сьерра-Леоне и соседних местностей коровье молоко и масло составляют важный предмет питания, но «они никогда не кипятят молоко, боясь, что оно от этого пропадает у коровы, а также не продают его тому, кто стал бы это делать. Подобное суеверие существует у буломов относительно апельсинов, которых они не продают тем, кто бросает корки в огонь, так как это может вызвать преждевременное падение с дерева незрелых плодов». Итак, мы видим, что у названных туземцев предрассудок о вреде кипячения молока основан на симпатической магии. Молоко, даже отделенное от коровы, не теряет своей жизненной связи с животным, так что всякий вред, причиненный молоку, симпатически сообщается корове. Отсюда кипячение молока в горшке равносильно кипячению его в коровьем вымени, т. е. иссяканию самого его источника. Такое объяснение подтверждается поверьем марокканских мусульман, у которых, впрочем, запрещается кипятить коровье молоко только в течение определенного времени после отела. Они полагают, что «если при кипячении молоко сбежало и попало на огонь, то у коровы заболит вымя, либо она перестанет доиться, либо молоко ее будет нежирным. Если же молоко случайно попадет в огонь, то корова или теленок скорее всего околеет. У племени аит-вериагел в Марокко не полагается кипятить молозиво через три дня и до истечения сорока дней после отела; в противном случае околеет теленок или же молоко коровы будет давать мало масла». Здесь кипячение молока возбраняется не безусловно, а только в продолжение известного срока после рождения теленка, когда, как предполагается, существует наиболее тесная симпатическая связь между коровой и ее теленком или молоком. Такое ограничение правила определенным сроком имеет свое особое значение и скорее подтверждает, нежели устраняет, приведенное объяснение этого запрета. Другим подтверждением служит поверье, касающееся последствий, какие наступают для коровы, если молоко ее попадет в огонь. Если подобный случай имел место в обыкновенное время, то от этого пострадает корова или ее молоко; но если такой же случай произошел вскоре после отела, когда густое творожистое молоко носит специальное название молозива, то корова либо теленок должны околеть. Здесь, очевидно, имеется в виду, что если в такое критическое время молозиво попадет в огонь, то это почти все равно, как если бы сама корова или теленок попали в огонь и сгорели бы: настолько тесна бывает симпатическая связь между коровой, ее теленком и молоком. Ход мыслей в этом случае может быть проиллюстрирован аналогичным поверьем, существующим у тораджа, в Центральном Целебесе. Среди этого племени сильно распространено потребление пальмового вина, отстой которого дает отличные дрожжи для выпечки хлеба. Но некоторые тораджа не желают продавать европейцам этот отстой для означенной цели, боясь, что пальмовое дерево, из которого добыто вино, вскоре зачахнет, если дрожжи в процессе хлебопечения придут в соприкосновение с жаром от огня. Здесь мы наблюдаем явление совершенно аналогичное предубеждению африканских племен против кипячения молока, как причины, вызывающей пропажу молока у коровы или даже ее смерть. Такую же полную аналогию представляет собой предрассудок, удерживающий буломов от того, чтобы бросать в огонь апельсинные корки, отчего самое апельсиновое дерево может засохнуть от жары, и плоды упадут с него преждевременно.

Противниками кипячения молока из боязни навести порчу на корову являются также пастушеские племена Центральной и Восточной Африки. Когда Спик и Грант совершали свое памятное путешествие от Занзибара к истокам Нила, им пришлось проезжать через округ Укуни, лежащий к югу от озера Виктория. Местный царек жил в деревне Нунда и «имел 300 молочных коров; тем не менее мы ежедневно испытывали затруднение в покупке молока и должны были сохранять его в кипяченом виде на случай, если на следующий день его не удастся достать. Это вызвало неудовольствие туземцев, которые говорили: если вы так будете поступать, то у коров пропадет молоко». Точно так же Спик рассказывает, что ему доставляли молоко некоторые женщины из племени вахума (бахима), которых он лечил от воспаления глаз. При этом он добавляет: «Однако я не мог кипятить молоко иначе, как тайком, потому что женщины, узнав об этом, прекратили бы свои приношения, ссылаясь на то, что кипячение молока околдует их коров, которые заболеют и перестанут доиться». У масаи, в Восточной Африке, чисто пастушеского племени, живущего продуктами скотоводства, кипячение молока «считается вопиющим преступлением, могущим служить достаточным поводом для того, чтобы перебить целый караван, так как оно лишает коров молока». Тот же предрассудок существует среди баганда, в Центральной Африке, у которых кипячение молока разрешается в одном только случае: «молоко, выдоенное у коровы в первый раз после отела, отдавалось пастушонку, который относил его на пастбище, где, по обычаю, показывал товарищам-пастухам отелившуюся корову и теленка, после чего молоко подвергалось медленному кипячению, пока не превращалось в лепешку, которую все вместе съедали». Сходные правила и исключения из него существуют у бахима, или баньянколе, пастушеского племени в Центральной Африке. «Кипятить молоко для питья нельзя, так как это может повлечь за собой болезнь для стада и даже смерть отдельных коров; его полагается кипятить только при совершении обряда, когда у теленка отпадает пуповина, и молоко, почитавшееся до тех пор священным, приобретает свое обычное назначение. Молоко только что отелившейся коровы считается табу в течение нескольких дней, пока у теленка не отпадет пуповина; в течение этого времени исключение делается лишь для одного из членов семьи, который пьет это молоко, но должен остерегаться прикосновения к молоку другой коровы». Точно так же у тонга, одного из племен банту в Юго-Восточной Африке, «молоко в первую неделю после отела коровы считается неприкосновенным (табу). Его нельзя смешивать с молоком других коров, пока у теленка не отпала пуповина; но его можно кипятить и кормить им детей, на которых запрет почему-то не распространяется. По истечении этого времени молоко никогда не кипятится – не потому, что оно считается табу, но таков уж обычай, для объяснения которого туземцы не приводят никаких сколько-нибудь понятных доводов». Возможно, что тонга сами забыли первоначальные основания установленных обычаем ограничений относительно употребления молока. Так как страна их расположена по побережью бухты Делагоа и вблизи от нее на португальской территории, то они уже несколько веков находятся в сношениях с европейцами и, естественно, пребывают не в столь первобытном состоянии, как племена Центральной Африки, которые вплоть до середины XIX в. были совершенно изолированы от европейского влияния. Таким образом, по аналогии с этими пастушескими племенами, сохранившими почти в чистом виде свои первобытные воззрения и обычаи, мы можем с уверенностью заключить, что и у тонга обычай, запрещающий кипячение молока, первоначально имел в своем основании опасение относительно порчи (в силу симпатического влияния) коров, от которых взято молоко.

Те же бахима утверждают, что «если европеец наливает в чай молоко, то он этим убивает корову». У этого племени «существует странный взгляд, что коровам известно, как употребляется их молоко. Часто приходится слышать от пастуха такого рода басни, будто та или иная корова не хочет, чтобы ее доили, ибо знает, что вы будете кипятить ее молоко». По-видимому, это сообщение основано на неправильном понимании местных взглядов по данному вопросу. Судя по аналогичным примерам, это поверье надо понимать не в том смысле, что корова не хочет давать молоко, а в том, что она не может его давать, так как ее вымя истощилось вследствие жара от огня, на котором кипятилось молоко. У баньоро, другого пастушеского племени в Центральной Африке, «не полагается ни кипятить, ни разогревать молоко на огне, ибо от этого может пострадать стадо». У сомали, в Восточной Африке, «верблюжье молоко никогда не разогревают из боязни околдовать животное». Такое же запрещение кипятить молоко и на том же, вероятно, основании существует у южных галла, у нанди, в Восточной Африке, а также у вагого, вамеги и ва-хумбе – трех племен бывшей Германской Восточной Африки. Среди племен англо-египетского Судана «большинство хаден-доуа, равно как артеига и ашраф, не кипятят молока».

Пережиток подобной веры в симпатическую связь между коровой и ее молоком существует, как передают, и у некоторых народов Европы. У эстонцев принято перед тем, как кипятить первое молоко только что отелившейся коровы, класть под котелок, куда его собираются перелить, серебряное кольцо и небольшое блюдце. Это делается для того, «чтобы предохранить от заболевания коровье вымя, а также молоко от порчи». Эстонцы полагают также, что «если молоко при кипячении прольется через край и попадет в огонь, то у коровы заболеют сосцы». Такое же поверье существует у болгарских крестьян, полагающих, что в этом случае корова станет давать меньше молока или же вовсе перестанет доиться. Последние примеры, где нет речи о запрещении кипятить молоко, указывают на веру в дурные последствия сгорания его в огне, отчего у коровы заболеют сосцы или пропадет молоко. Мы видели, что у мавров в Марокко имеются совершенно такие же взгляды на вредные последствия случаев, когда молоко при кипячении, сбежав через край посуды, попадет в огонь. Нет нужды предполагать, что этот предрассудок проник из Марокко через Болгарию в Эстонию или обратно из Эстонии через Болгарию в Марокко. Во всех трех странах это поверье могло возникнуть самостоятельно в силу элементарного закона ассоциации идей, который свойствен всему человечеству и лежит в основании симпатической магии. Такой же ход мыслей следует предположить у эскимосов, которые придерживаются правила, что во время ловли лососей нельзя кипятить воду у себя дома, так как «это может повредить лову». Мы должны допустить, хотя не имеем о том прямых сведений, что кипячение воды в доме в такое время, по мнению эскимосов, способно симпатическим путем повредить лососям в реке или вспугнуть их и тем самым сорвать рыбалку.

Подобным опасением повредить основному источнику пищи могла быть продиктована древняя еврейская заповедь «не вари козленка в молоке матери его». Но такое толкование предполагает запрещение варить козленка во всяком вообще молоке, потому что коза при кипячении ее молока одинаково подвергается порче, независимо от того, была ли она матерью сваренного козленка или не была. Специальное упоминание о молоке матери можно объяснить двояким образом: тем, что для данной цели фактически употреблялось обыкновенно материнское, а не другое молоко, или же тем, что в таком случае порча козы представлялась еще более вероятным последствием, чем во всяком ином. В самом деле, здесь коза связана с горшком, где варится и ее козленок, и ее молоко, двойными симпатическими узами, а потому опасность потерять молоко, если не саму жизнь, от огня и кипячения вдвое больше для матери козленка, нежели для чужой козы.

Но спрашивается: если речь идет об отрицательном отношении собственно к кипячению молока, то почему в заповеди, вообще, упоминается о козленке? Ответ на этот вопрос дают, быть может, нравы племени баганда. Здесь сваренное в молоке мясо считается очень лакомым блюдом, и проказники-мальчишки, да и взрослые беззастенчивые люди, больше думающие о личных удовольствиях, чем о благополучии стад, часто исподтишка дают волю своим греховным вожделениям и угощаются этим запретным кушаньем, равнодушные к печальной участи, ожидающей бедных коров и коз. Таким образом, еврейская заповедь «не вари козленка в молоке матери его», возможно, была направлена против такого рода лиходеев, чье тайное обжорство осуждалось общественным мнением как серьезная угроза главному источнику пищи. Отсюда понятно, почему в глазах первобытного пастушеского племени кипячение молока являлось более гнусным преступлением, нежели кража или убийство. Ведь вор и убийца посягают лишь на отдельных лиц, тогда как кипячение молока, подобно отравлению колодцев, угрожает существованию целого племени, подрывая основной источник его питания. Вот почему в первом издании еврейского декалога мы не находим заповедей «не кради» и «не убивай», а взамен того читаем: «не кипяти молоко».

Идея о симпатической связи, существующей между животным и добытым от него молоком, объясняет некоторые другие соблюдаемые пастушескими народами правила, оставшиеся до сих пор непонятными. Так, дамара или гереро, в Юго-Западной Африке, питаются преимущественно молоком, но никогда не моют посуды, из которой пьют его, будучи убеждены в том, что в противном случае коровы перестанут доиться. Они, очевидно, полагают, что вымыть горшок из-под молока все равно что удалить остатки молока из коровьего вымени. У племени масаи «принято хранить молоко в специально для того изготовленных тыквенных бутылках, куда лить воду не полагается; чистят же их древесной золой».

Подобно тому как гереро воздерживаются, ради здоровья коров, от мытья водой посуды из-под молока, другое пастушеское племя, бахима, по той же причине не моет тела водой. «Ни мужчины, ни женщины не умываются, так как полагают, что этим можно повредить скотине. Они вместо этого для очищения кожи принимают сухую ванну, а именно мажутся маслом и особой красной глиной, а потом, когда кожа высыхает, втирают масло в тело». Мыть тело водой, по их мнению, значит «навести порчу на свой скот и на свою семью».

Далее, некоторые пастушеские племена полагают, что на скот оказывает симпатическое влияние не только вещество, употребляемое для мытья посуды из-под молока, но и вещество, из которого сделана посуда. Так, у бахима «принято пользоваться для молока не железной посудой, а только деревянными мисками, тыквенными бутылками или глиняными горшками. Всякая другая посуда, по их поверью, причинит вред скотине и может даже вызвать болезнь у коров». Точно так же у баньоро посуда для молока почти вся деревянная либо тыквенная, хотя попадаются в деревне и молочные горшки из глины. «Металлическая посуда не употребляется; у пастушеских племен возбраняется сливать молоко в такую посуду из боязни, что это повредит коровам». Равным образом у баганда «молочная посуда делается большей частью из глины и гораздо реже из дерева; население относится с предубеждением к жестяной или оловянной посуде, как вредной для коров». У нанди «для хранения молока служат исключительно тыквенные бутылки (калебасы); всякая другая посуда считается опасной для скота». У акикуйю многие думают, «что доить скотину можно только в тыквенную чашу, а не в другую какую-нибудь посуду (например, в европейскую белую эмалированную); иначе животное лишится молока».

Представление некоторых пастушеских племен о существовании прямой физической связи между коровой и ее молоком даже после отделения его от животного завело их так далеко, что у них запрещается соприкосновение молока с мясом или овощами, каковое, по мнению этих племен, может повредить корове. Так, масаи всячески стараются изолировать молоко от мяса, убежденные в том, что всякое соприкосновение между ними приводит к заболеванию коровьего вымени и к истощению молока у скотины. Поэтому они редко соглашаются продавать молоко на сторону, опасаясь, что покупатель нарушит упомянутый запрет и тем вызовет болезнь у коровы. По той же причине они не держат молока в посуде, где варилось мясо, а также не кладут мяса в посуду, где раньше находилось молоко; для того и другого они имеют особую посуду. Подобный обычай, основанный на том же поверье, имеется у бахима. Один немецкий офицер, проживавший в их стране, предложил им как-то свой кухонный горшок в обмен на их молочную посуду, но они отказались от такой мены, сославшись на то, что если они станут сливать молоко в горшок, где раньше варилось мясо, то корова околеет.

Нельзя смешивать молоко с мясом не только в горшке, но и в желудке человека, потому что и в этом случае корове, чье молоко было таким путем осквернено, угрожает опасность. Поэтому пастушеские племена, питающиеся молоком и мясом своих стад, всячески избегают есть то и другое одновременно; между употреблением мясной и молочной пищи должен пройти значительный промежуток времени. Иногда прибегают даже к рвотному или слабительному, чтобы очистить как следует желудок при переходе от одной пищи к другой. Например, «масаи питаются исключительно мясом и молоком; воины пьют коровье молоко, а женщины – козье. Считается большим преступлением одновременно употреблять в пищу молоко (которое никогда не кипятится) и мясо. Десять дней подряд соблюдается молочная диета, а в следующие десять дней – мясная. Предубеждение против смешения обоих родов питания доходит до того, что перед тем, как перейти от одного из них к другому, масаи принимают рвотное». Правила питания особенно обязательны для воинов. Они обычно в течение двенадцати или пятнадцати дней ничего не едят, кроме молока и меда, а затем на такой же срок переходят на мясо и мед. Но каждый раз перед переменой диеты они принимают сильное слабительное средство, состоящее из крови с молоком и вызывающее, как говорят, рвоту и понос – так, чтобы в желудке не оставалось ни малейших следов прежней пищи: с такой тщательностью избегается смешение молока с мясом или кровью. И нам совершенно определенно говорят, что они это проделывают не для поддержания собственного здоровья, а ради своих стад, ибо верят, что иначе уменьшится молочность коров. Точно так же вашамбала, в Восточной Африке, никогда за обедом не мешают мясо с молоком, полагая, что от этого непременно околела бы корова. Многие из них неохотно продают европейцам молоко от своих коров, боясь, что покупатель по неведению или легкомыслию смешает в своем желудке молоко с мясом и тем убьет скотину. У пастушеского племени бахима главный продукт питания – молоко; вожди же и богатые люди едят также и мясо. Но «говядину не едят вместе с овощами, а молоко после нее не пьют несколько часов подряд; обыкновенно после мясного обеда с пивом полагается переждать всю ночь, прежде чем снова пить молоко. Существует твердое поверье, что если молоко смешается в желудке с мясом или овощами, то коровы заболеют». У другого пастушеского племени, баньоро, после мяса и пива можно пить молоко лишь через 12 часов, а «если есть пищу без разбора, то скотина захворает». У нанди, в Восточной Африке, «нельзя есть вместе мясо и молоко. Мясо после молока можно есть через 24 часа, причем сперва полагается есть отваренное в супе мясо, а потом уже жаркое. После мяса разрешается пить молоко через 12 часов, но перед этим нужно проглотить немного соли и воды. Если под рукой нет соли, добываемой из соляного источника, то вместо нее можно глотнуть крови. Исключение из этого правила делается лишь для маленьких детей, недавно обрезанных мальчиков и девочек, рожениц и тяжелобольных. Всем им дозволено одновременно есть мясо и пить молоко – их называют pitorik. A прочих людей за нарушение правила полагается отхлестать плетьми». У пастушеского племени сук, в Восточной Африке, возбраняется в один и тот же день есть мясо и пить молоко. Хотя авторы, сообщающие об этих правилах у нанди и сук, не приводят никаких оснований для существующих запретов, но по аналогии с обычаями других племен можно с большей вероятностью заключить, что и у названных двух племен мотивом запрещения является все та же боязнь смешения в человеческом желудке молока с мясом, отчего для коров возникают вредные и даже роковые последствия. Аналогичные, хотя не столь строгие правила об отделении молочной пищи от мясной соблюдаются у евреев до сих пор. Евреи, отведав мяса или мясного супа, не должны есть сыра и вообще молочной пищи в течение одного часа, а более правоверные люди удлиняют этот срок до шести часов. Существует отдельная посуда, с особой меткой, для каждого вида пищи, и та, которая предназначена для молочной пищи, не может быть употреблена для мясной. Точно так же полагается иметь два набора ножей – один для мяса, другой для сыра и рыбы. Далее, нельзя одновременно варить в печи или ставить на стол одновременно молочную и мясную пищу; даже скатерти для них должны быть разные. Если семья по недостатку средств не в состоянии завести две скатерти, то необходимого крайней мере, имеющуюся единственную скатерть выстирать перед тем, как ставить на нее молоко после мяса. Эти предписания, усложненные вдобавок множеством тонких правил, придуманных хитроумными раввинами, официально выводятся из заповеди «Не вари козленка в молоке матери его». Исходя из совокупности приведенных в настоящей главе фактов, едва ли приходится сомневаться в том, что все только что упомянутые предписания, равно как и сама заповедь, составляют часть общего наследия, доставшегося евреям от того времени, когда их предки вели пастушескую жизнь и так же боялись уменьшения своих стад, как и современные нам пастушеские племена Африки.

Но осквернение молока мясом – не единственная опасность, от которой пастушеские племена в Африке стараются предохранить свои стада посредством регулирования питания. Они с такой же щепетильностью избегают осквернения молока овощами и воздерживаются поэтому в одно и то же время пить молоко и есть овощи, уверенные в том, что смешение того и другого в желудке каким-то образом повредит стаду. Так, у пастушеского племени бахима, в округе Анколе, «во всех кланах ни одному туземцу не полагается пить молоко в течение нескольких часов после того, как он ел некоторые овощи, например горох, бобы и бататы. Если голод заставил вообще кого-нибудь есть овощи, то он должен известное время воздерживаться от пищи; охотнее всего он в таком случае ест бананы, но и тогда ему разрешается пить молоко лишь через 10 или 12 часов. Пока растительная пища содержится в желудке, употребление молока считается опасным для здоровья коров». У баиру, в Анколе, «тем, которые едят бататы и земляные орехи, возбраняется пить молоко, так как это повредило бы скоту». Когда Спик путешествовал по стране бахима, или вахума, как он их называет, ему пришлось испытать на себе все неудобства подобных ограничений. Хотя скот имелся в изобилии, «население отказывалось продавать нам молоко, потому что мы ели кур и бобы mahavague. Когда мы вступили в страну Карагуэ, то не могли достать ни капли молока, и я поинтересовался, почему вахума не хотели отпускать его нам. Нам сказали, что они это делают из суеверного страха: если кто-нибудь сперва ел свинину, рыбу, курицу или бобы mahavague, а потом отведает местных молочных продуктов, то он погубит коров». Царек той местности на обращенный к нему Спиком вопрос ответил, что «так думают только бедные люди и что теперь, узнав про нашу нужду, он отделит одну из своих коров специально для нашего пользования». У баньоро «средний класс населения, который держит стада коров, а также занимается земледелием, соблюдает крайнюю осторожность в еде, избегая одновременного употребления в пищу овощей и молока. Кто утром пьет молоко, тот не ест ничего другого до вечера, а кто пьет молоко вечером, не ест овощей до следующего дня. Из овощей больше всего избегают употреблять бататы и бобы, и если кому все же пришлось есть их, то он строго воздерживается от молока в течение двух дней. Это делается из предосторожности, чтобы молоко не смешалось в желудке с мясом или зеленью; существует поверье, что неразборчивость в пище причиняет болезнь скотине». Вот почему у этого племени «иностранцу при посещении деревни не предлагают молока: ведь он мог до того употребить растительную пищу, и если, не очистив еще от нее своих пищеварительных органов, он станет пить молоко, то повредит стаду; они поэтому проявляют свое гостеприимство в том, что потчуют посетителя чем-нибудь другим, например мясом и пивом, что позволит ему уже на следующий день съесть молочный обед. Если не хватает молока для всего населения деревни, то некоторые получают вечером овощи и больше ничего не едят до следующего утра. Когда за отсутствием бананов люди вынуждены есть бататы, то после этого им приходится выждать два дня, пока не очистятся пищеварительные органы, чтобы можно было снова пить молоко». Пастухам же у этого племени растительная пища вовсе запрещается, потому что, «по их словам, такая пища опасна для здоровья стада». Так как пастух имеет постоянное соприкосновение со стадом, то очевидно, что он больше, чем кто-нибудь другой, способен повредить скотине разнородным содержанием своего желудка; элементарная осторожность требует поэтому полного исключения растительной пищи из рациона пастуха.

У баганда «возбраняется есть бобы и сахарный тростник, пить пиво и курить индийскую коноплю (гашиш) и одновременно с этим пить молоко; после молока полагается несколько часов воздерживаться от еды или питья запрещенных продуктов и наоборот». У племени сук человеку, жующему сырое просо, нельзя употреблять молоко в течение семи дней. Хотя прямо об этом не говорится, но несомненно, что у обоих племен запрет основан на предполагаемом пагубном действии употребления смешанной пищи на стада. Точно так же у масаев, которые так много заботятся о благополучии своего скота и так твердо убеждены, что кипячение молока и одновременное его употребление с мясом оказывают вредное влияние на животных, воинам вообще строго запрещается употреблять в пищу овощи. Воин-масаи скорее умрет от голода, чем станет их есть; одно лишь предложение таковых составляет для него величайшее оскорбление. Случись ему, однако, забыться настолько, чтобы отведать эту запрещенную пищу, он лишится своего звания, и ни одна женщина не пойдет за него замуж.

Пастушеские народы, признающие, что употребление растительной пищи ставит под угрозу основной источник их существования, приводя к уменьшению или даже полному истощению запасов молока, едва ли способны поощрять развитие земледелия. Неудивительно поэтому, что «у баньоро пастушеская часть населения избегает земледельческих занятий; если мужчина принадлежит к пастушескому клану, то для жены его считается предосудительным обрабатывать почву, так как подобная работа сопряжена с вредными последствиями для скота». У пастушеских кланов этого племени «женщины занимаются сбиванием масла и мытьем молочной посуды. Ручной труд всегда считался у них унизительным делом, а земледелие – безусловно опасным для скотины». Даже у баганда, которые держат скот и одновременно усердно обрабатывают землю, женщина не могла ухаживать за садом в течение первых четырех дней после отела одной из принадлежащих мужу коров; хотя причина такого запрета не приводится, но из всего вышесказанного легко заключить, что мотивом для такого вынужденного воздержания от земледельческого труда являлось опасение, что подобные занятия женщины в такое время могут повлечь за собой болезнь или даже смерть новорожденного теленка и отелившейся коровы.

Далее, некоторые пастушеские племена воздерживаются от употребления в пищу мяса тех или иных диких животных – все по той же, явно выраженной или подразумеваемой, причине, что от этого может пострадать скот. Например, у племени сук, в Восточной Африке, «существовало некогда поверье, что стоит человеку поесть мясо дикой свиньи kiptorainy, как его скотина перестанет доиться; но с тех пор как племя переселилось на равнины, где эта свинья не водится, означенное поверье сохранилось только как воспоминание о прошлом». У того же племени сложилась уверенность в том, что «если богатый человек ест рыбу, то коровы его лишаются молока». У нанди «запрещено есть мясо некоторых животных, если возможно достать другую пищу. Таковы водяной козел, зебра, слон, носорог, сенегальский бубал, обыкновенный и голубой дукер. Тому, кто ел мясо одного из этих животных, не полагается в течение по крайней мере четырех месяцев пить молоко, но и тогда он должен предварительно принять сильное слабительное, приготовленное из дерева Segetet с примесью крови». В одном только клане «кипасисо» разрешается пить молоко в этих случаях уже на следующий день. Среди животных, мясо которых у нанди разрешается употреблять в пищу с известными ограничениями, водяной козел считается нечистым, на что намекает часто применяемое к нему название chemakimwa, т. е. «животное, о котором нельзя говорить». Из диких птиц почти в такой же немилости находится лесная куропатка, которую разрешается есть, но после этого нельзя пить молоко несколько месяцев подряд. Оснований для всех этих запретов не приводится, но из всего вышеизложенного можно с некоторой уверенностью заключить, что продолжающееся месяцами воздержание от молока после употребления в пищу мяса некоторых диких животных или птиц продиктовано страхом причинить вред коровам посредством смешения их молока с дичью в желудке человека. Этим же следует, по-видимому, объяснить существующее у вататуру, в Восточной Африке, правило, по которому человек, евший мясо известного вида антилопы, не должен в тот же день пить молоко.

Некоторые пастушеские племена питают отвращение ко всякой вообще дичи – предрассудок, коренящийся, надо полагать, все в том же опасении повредить скоту путем осквернения его молока через смешение с мясом диких животных в процессе пищеварения. Например, масаи, чисто пастушеское племя, всецело живущее за счет своих стад, ненавидят всякого рода охоту, в том числе ловлю рыбы и птиц. «В прежние времена, когда все масаи держали скот, они не употребляли в пищу мяса ни одного из диких животных, но с тех пор, как некоторые из них лишились всего скота, они начали есть дичь». Воздерживаясь от такой пищи, они охотились только на хищных плотоядных зверей, нападавших на их стада, и это привело к тому, что дикие травоядные животные стали совершенно ручными по всей стране масаев, и нередко можно было встретить антилоп, зебр и газелей, мирно и безбоязненно пасущихся рядом с домашними животными, возле масайских деревень. Но несмотря на то что масаи, вообще говоря, не охотились на диких травоядных животных и не ели их мяса, они все же допускали два заслуживающих внимания исключения из этого правила. Как нам сообщают, «канна – одно из немногих животных, за которыми охотятся масаи. Охотники поднимают животное, загоняют в определенное место и убивают копьем. Масаи едят мясо канны, считая ее видом коровы». Другое дикое животное, составлявшее предмет охоты и питания у масаев, – это буйвол, которого они ценили за его шкуру и мясо, но который, как нас уверяют, «не считается диким животным». Вероятно, корова, буйвол, как и канна, относятся, по их мнению (и, надо сказать, с большим основанием), к одному виду. А если так, то ясно, почему они охотятся на них и едят их мясо: они считают, что эти животные мало чем отличаются от домашней скотины. Практический вывод, пожалуй, правильный, но зоологическая система, лежащая в его основании, оставляет желать много лучшего. Бахима, другое пастушеское племя, питающееся преимущественно молоком, усвоило подобные же правила питания, основанные на такой же классификации животного царства. У бахима «употребляется в пищу мясо нескольких диких животных, которые, однако, все рассматриваются как родственные коровам; таковы, например, буйвол и один или два вида антилоп – водяной козел и бубал». С другой стороны, «козье мясо, баранина, птица и все виды рыб абсолютно запрещены в пищу всем членам племени» – очевидно, потому, что все эти животные, при самом распространительном толковании рода «бык», не могут быть отнесены к коровам. Ввиду ограниченного употребления дичи пастушеская часть племени бахима мало занимается охотой, хотя охотятся на хищных зверей, когда те становятся опасными; «вообще же этот промысел почти целиком предоставлен земледельческим кланам, которые держат в небольшом количестве собак и охотятся за дичью». Точно так же запрещено есть мясо диких животных в пастушеских кланах баньоро, которые поэтому выходят на охоту лишь в исключительных случаях – на львов и леопардов, производящих опустошения в их стадах; вообще же говоря, охотой промышляют только члены земледельческих кланов ради мяса животных.

Во всех подобных случаях отвращение пастушеских племен к дичи, надо думать, происходит от поверья, что коровам причиняется непосредственный вред всякий раз, как их молоко приходит в соприкосновение с мясом дикого животного в желудке человека. Угрожающая скотине опасность может быть предотвращена только путем полного воздержания от дичи или же по крайней мере достаточного перерыва между употреблением молока и дичи, чтобы дать время желудку вполне очиститься от одного рода пищи перед поступлением другого. Допускаемые некоторыми племенами характерные исключения из общего правила, когда разрешается есть мясо диких животных, более или менее похожих на рогатый скот, можно сравнить с древним еврейским разделением животных на чистых и нечистых. Может быть, это различие зародилось в свое время в первобытной зоологии пастушеского народа, подразделявшего все животное царство на животных, похожих и непохожих на его собственный домашний скот, и построившего на базе такой основной классификации чрезвычайно важный закон, согласно которому первый разряд животных отнесен к съедобным, а последний – к запретным? Правда, подлинный закон о чистых и нечистых животных, как он изложен в Пятикнижии, пожалуй, слишком сложен, чтобы из него можно было вывести столь простую классификацию; но все же интересно, что его основной принцип напоминает только что нами рассмотренную практику некоторых африканских племен: «Вот скот, который вам можно есть: волы, овцы, козы, олени и серна, и буйвол, и лань, и зубр, и орикс, и камелопард. Всякий скот, у которого раздвоены копыта и на обоих копытах глубокий разрез, и который скот жует жвачку, тот ешьте» (Втор., 14, 4 – 6). Здесь критерием годности животного служить пищей для людей является его зоологическое родство с домашними жвачными животными, и по этому признаку разные виды оленя и антилопы довольно правильно отнесены к категории съедобных; совершенно так же масаи и бахима на том же основании причисляют сюда некоторые виды антилоп. Но евреи значительно расширили эту категорию, и если возникновение ее, как можно предположить, относится к стадии чисто пастушеского быта, то она, вероятно, впоследствии была дополнена новыми видами животных в соответствии с нуждами и вкусами земледельческого народа.

В предыдущем изложении я пытался проследить известную аналогию между еврейскими и африканскими обычаями, касающимися кипячения молока, употребления молочной и мясной пищи и деления животных на чистых и нечистых, или съедобных и несъедобных. Если эта аналогия может быть признана достаточно обоснованной, то она показывает, что все эти еврейские обычаи возникли в условиях пастушеского быта и, таким образом, подтверждают национальное предание евреев о том, что их предками были кочевники-скотоводы, переходившие со своими стадами от одного пастбища к другому задолго до того, как их потомки хлынули через Иордан со степных возвышенностей Моава на тучные поля Палестины для оседлой жизни хлебопашцев и виноделов [64].

Глава III. САМОИСТЯЗАНИЯ В ЗНАК ТРАУРА ПО УМЕРШИМ

В древнем Израиле люди, оплакивая смерть близкого человека, имели обыкновение проявлять свое горе самоистязаниями и выбриванием плешей на голове. Пророк Иеремия, предсказывая грядущее опустошение Иудеи, описывает, как народ будет умирать и некому будет хоронить мертвецов и совершать по ним обычные траурные обряды. «И умрут великие и малые на земле сей; и не будут погребены, и не будут оплакивать их, ни терзать себя, ни стричься ради них» (Иер., 16, 6). Далее мы читаем у того же Иеремии, что после того, как царь Навуходоносор увел евреев в плен, «пришли из Сихема, Силома и Самарии восемьдесят человек с обритыми бородами и в разодранных одеждах, и изранив себя, с дарами и Ливаном в руках для принесения их в дом господень» (Иер., 41, 5). В знак своей скорби по поводу великого бедствия, постигшего Иудею и Иерусалим, эти благочестивые паломники одеждой и прочими атрибутами придали себе вид людей в глубоком трауре. Более ранние пророки также упоминают обривание головы – правда, без увечья тела – как обычный признак горя, разрешенный и даже предписанный религией. Так, Амос, самый ранний из пророков, чьи писания дошли до нас, говорит именем бога о гибели Израиля следующими словами: «И обращу праздники ваши в сетование и все песни ваши в плач, и возложу на все чресла вретище и плешь на всякую голову; и произведу в стране плач, как о единственном сыне, и конец ее будет – как горький день» (Ам., 8, 10). У пророка Исайи сказано: «И господь, господь Саваоф, призывает вас в этот день плакать и сетовать, и остричь волоса и препоясаться вретищем» (Ис, 22,12). А пророк Михей, пророчествуя о бедствиях, ожидающих южное царство, велит народу в предвидении своего горя обрить свои головы, как в трауре: «Сними с себя волосы, остригись, скорбя о нежно любимых сынах твоих; расширь из-за них лысину, как у линяющего орла, ибо они переселены будут от тебя» (Мих., 1, 16). Приведенное в этой цитате сравнение относится не к орлу, как трактует английский перевод Библии, а к большому ястребу-ягнятнику, у которого голова и шея лысы и покрыты пухом – признак, не свойственный ни одной из орлиных пород. И после того как все эти пророчества сбылись и вавилоняне покорили Иудею, пророк Иезекииль мог еще писать в своем изгнании: «Тогда они препояшутся вретищем, и обоймет их трепет; и у всех на лицах будет стыд, и у всех на головах плешь» (Иез., 7,18).

Этот обычай самоистязания и выстригания части волос на голове во время траура евреи разделяли со своими соседями – филистимлянами и моавитянами. Так, Иеремия говорит: «Оплешивела Газа, гибнет Аскалон, остаток долины их. Доколе будешь посекать, о, меч господень!» (Иер., 47, 5 – 6). И далее тот же пророк, говоря о разрушении Моава, вещает: «У каждого голова гола и у каждого борода умалена; у всех на руках царапины и на чреслах вретище. На всех кровлях Моава и на улицах его общий плач…» (Иер., 48, 37 – 38). На ту же тему Исайя говорит: «…Моав рыдает над Невб и Медевою; у всех их острижены головы, у всех обриты бороды. На улицах его препоясываются вретищем; на кровлях его и площадях его все рыдает, утопает в слезах» (Ис, 15, 2 – 3).

Однако с течением времени эти траурные обычаи, соблюдение которых до того не вызывало никаких нареканий, стали считаться варварскими и языческими и, как таковые, были запрещены в кодексах законов, составленных к концу еврейской монархии, а также во время и после вавилонского пленения. Так, в книге Второзакония, опубликованной в Иерусалиме в 621 г. до н. э. приблизительно за одно поколение до завоевания, мы читаем: «Вы сыны господа бога вашего; не делайте нарезов на теле вашем и не выстригайте волос над глазами вашими по умершем; ибо ты народ святой у господа бога твоего, и тебя избрал господь, чтобы ты был собственным его народом из всех народов, которые на земле» (Втор., 14, 1 – 2). Здесь запрещение основывается на том особом религиозном положении, которое Израиль занимает в качестве избранного Яхве народа, и нация здесь побуждается выделить себя из среды других путем воздержания от подобных чрезвычайных форм траура, которые она до сих пор практиковала, не видя в том греха, и которые были приняты окружающими ее языческими народами. Насколько мы можем судить, реформа эта была вызвана общим смягчением нравов, не ужившихся с такими варварскими способами проявления горя, которые оскорбляли и вкус, и чувство гуманности. Но реформатор, по тогдашнему обыкновению, облек свое предписание в религиозную форму не из каких-либо тактических соображений, а просто потому, что сообразно с идеями своего времени он не представлял себе более высокой нормы человеческого поведения, чем страх божий.

В Жреческом кодексе, составленном в эпоху изгнания или позднее, этот запрет повторяется: «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей. Ради умершего не делайте нарезов на теле вашем и не накалывайте на себя письмен. Я господь» (Лев., 19, 27 – 28). Но законодатель как будто чувствовал, что одним росчерком пера нельзя искоренить обычаев, которые глубоко вросли в сознание народа, не видевшего в них до того ничего преступного; несколько далее, как бы отчаявшись в возможности отучить весь народ от его древних траурных обычаев, он настаивает на том, чтобы (по крайней мере) жрецы решительно отказались от них: «И сказал господь Моисею: объяви священникам, сынам Аароно-вым, и скажи им: да не оскверняют себя прикосновением к умершему из народа своего; только к ближнему родственнику своему… Не должен он осквернять себя, чтобы не сделаться нечистым. Они не должны брить головы своей и подстригать края бороды своей и делать нарезы на теле своем. Они должны быть святы богу своему и не должны бесчестить имени бога своего» (Лев., 21, 1 – 6). В дальнейшем жизнь показала основательность всех сомнений, какие законодатель мог питать относительно действенности своего средства против укоренившегося зла; много веков спустя Иероним сообщает нам, что некоторые евреи по случаю траура продолжают делать нарезы на своих руках и выстригать лысины на головах.

Обычаи остригания или сбривания волос и самоистязаний в знак траура были широко распространены. Ниже я намерен привести примеры этих обоих обычаев, а также попытаться проникнуть в их значение. При этом я свое главное внимание буду обращать на обычай нанесения телу ранений, порезов и царапин, как на наиболее примечательный и непонятный из них.

Среди семитических народов древние арабы, подобно древним евреям, соблюдали оба обычая. Арабские женщины во время траура срывали с себя верхнее платье, царапали себе ногтями грудь и лицо, били себя обувью и обрезали свои волосы. Когда умер великий арабский воин Халид-бен-аль-Валид, в его племени банумунджира не осталось ни одной женщины, которая бы не срезала своих волос и не положила их на его могилу. Подобные обычаи широко практикуются среди арабов Моава. Когда в семье кто-нибудь умирает, все женщины дома расцарапывают себе лицо и разрывают по пояс платье. Если же умерший был их мужем, отцом или другим близким родственником, они срезают свои длинные косы и расстилают их на могиле или же обматывают вокруг надгробного камня. Иногда они вбивают в землю по обе стороны могилы два кола, соединяют их веревкой и вешают на нее срезанные косы.

В Древней Греции женщины, оплакивавшие близких родственников, срезали свои волосы и царапали себе ногтями до крови лицо, а иногда и шею. Мужчины также остригали волосы в знак уважения к умершему и скорби о нем. Гомер рассказывает, как греческие воины под стенами Трои покрыли тело Патрокла срезанными с головы волосами, а Ахилл вложил в руку мертвого друга прядь волос, которую он по обету своего отца Пелея должен был посвятить реке Сперхейос, если вернется живым с войны. Орест также положил локон своих волос на гроб своего убитого отца Агамемнона. Но гуманное законодательство Солона в Афинах, подобно постановлениям Второзакония в Иерусалиме, запретило варварский обычай самоистязания в знак траура по умершим, и, хотя в законе не было, по-видимому, прямого запрета стричь волосы в память о покойниках, этот последний обычай, вероятно, тоже вышел в Греции из употребления под влиянием развивающейся цивилизации. Характерно, во всяком случае, что оба эти способа проявления горя по умершим известны нам главным образом из творений поэтов, которые описывали жизнь и нравы давно минувшей для них эпохи.

Женщины Ассирии и Армении в древности также имели обыкновение расцарапывать себе щеки в знак печали, как о том свидетельствует Ксенофонт, бывший, вероятно, очевидцем такого рода проявлений горя во время отступления «десяти тысяч», которое он проделал в качестве воина и обессмертил как писатель. Этот же обычай не был чужд и Древнему Риму. Так, один из законов десяти таблиц, в основе которых лежало законодательство Солона, запрещал женщинам раздирать себе ногтями щеки во время траура. Римский историк Варрон полагал, что сущность этого обычая заключалась в кровавом жертвоприношении умершему и что кровь, добытая из щек женщин, была слабой заменой жертвенной крови пленных или гладиаторов на могиле покойного. Обычаи некоторых современных народов, как мы сейчас увидим, до некоторой степени подтверждают такое толкование этого траурного обряда. Вергилий изображает Анну, раздирающую себе лицо ногтями и колотящую себя в грудь кулаками при известии о смерти на костре своей сестры Дидоны; но остается вопрос, чей траурный обряд имел в виду поэт – карфагенян или римлян?

Когда древние скифы оплакивали смерть царя, они остригали волосы на голове, делали порезы на руках, царапали себе лоб и нос, отрубали куски ушей и стрелами пробивали свою левую руку. Гунны имели обыкновение оплакивать своих мертвецов, делая себе шрамы на лице и обривая головы; про Аттилу говорится, что его оплакивали «не женскими слезами и причитаниями, а кровью мужчин». «Во всех славянских странах с незапамятных времен придается большое значение громкому выражению горя по умершим. В прежнее время оно сопровождалось раздиранием лица скорбящих – обычай, сохранившийся среди населения Далмации и Черногории». У мингрелов на Кавказе в случае смерти кого-либо из членов семьи скорбящие царапают себе ногтями лицо и вырывают волосы; согласно одному сообщению, они сбривают все волосы на голове и лице, включая брови. Однако из другого источника как будто следует, что только женщины таким образом проявляют свою печаль. Собравшись около покойника, вдова и ближайшая женская родня его предаются, по крайней мере внешне, самой безутешной скорби; раздирая себе лицо и грудь, вырывая клочья волос из головы, они громко сетуют на покойника, зачем он так дурно поступил, покинув их на земле, после чего волосы вдовы кладутся на гроб покойника. У осетин, на Кавказе, при подобных обстоятельствах собираются родственники обоего пола: мужчины обнажают свои головы и бедра и до тех пор стегают по ним плетью, пока кровь не потечет струей; женщины царапают себе лицо, кусают руки, выдергивают волосы на голове и с жалобным воем колотят себя в грудь.

В Африке, если не считать случаев обрубания пальцев, самоистязания по случаю траура практикуются сравнительно редко. Эфиопы в знак глубокого траура по кровному родственнику имеют обыкновение остригать волосы, посыпать пеплом голову и расцарапывать до крови кожу на висках. Когда умирает человек из племени ваньика, в Восточной Африке, его родственники и друзья собираются вместе, громко рыдают, срезают волосы на голове и расцарапывают свои лица. У киси, племени на границе Либерии, женщины во время траура покрывают свое тело, в особенности голову, толстым слоем грязи и раздирают себе ногтями лицо и грудь. У некоторых кафрских племен в Южной Африке вдову после смерти мужа запирали на месяц в изолированном помещении, а по истечении этого срока она, прежде чем вернуться домой, должна была сбросить свою одежду, вымыть все тело и острым камнем сделать себе порезы на груди, руках и на ногах.

Если самоистязания по случаю траура в Африке встречаются редко, то среди индейских племен Северной Америки они практиковались широко. Так, индейцы тинне, или дене, после смерти родственника делали себе на теле надрезы, остригали волосы, рвали свое платье и катались по земле в пыли. А в племени книстено, или кри, занимавшем обширную территорию Западной Канады, в подобных случаях «подымали громкий плач, а в случае особого траура близкие родственники сбривали волосы, вонзали стрелы, ножи и т. п. в руки и бедра и мазали лицо углем». У кигани, одной из ветвей индейского племени тлинкит, или тлингит, на Аляске, пока тело сгорало на погребальном костре, собравшаяся родня подвергала себя немилосердным истязаниям – ранила себе руки, била себя камнями по лицу и т. д. и чрезвычайно гордилась перенесенными мучениями. Индейцы других ветвей этого племени ограничивались при подобных горестных обстоятельствах тем, что палили свои волосы, для чего совали головы в пламя пылающего костра; иные же, более сдержанные или менее чувствительные, только коротко стригли волосы и посыпали лицо пеплом от сожженного тела покойного.

У «плоскоголовых» индейцев штата Вашингтон самые отважные из мужчин и женщин во время похорон воина вырезали у себя куски мяса и бросали вместе с древесными корнями в огонь. Некоторые же индейские племена в этой области «в случае постигшей данное племя беды, как смерть выдающегося вождя или уничтожение отряда воинов враждебным племенем, собравшись вместе, предаются самым диким неистовствам – рвут волосы, раздирают тело кремневыми ножами, причиняя себе часто серьезные увечья». Среди чинуков и других племен в штате Орегон и по реке Колумбия родственники покойного уничтожали его имущество, остригали свои волосы и обезображивали себя разными увечьями. «Увидев этих дикарей, по которым кровь струилась ручьями, нельзя было поверить, что они выживут после всех жестоких истязаний, которым они себя подвергали; но раны эти, хотя и тяжелые, не опасны. Наносят они их себе следующим образом: дикарь захватывает большим и указательным пальцами кожу на каким-нибудь месте своего тела, оттягивает ее насколько возможно и прокалывает насквозь ножом между рукой и мясистой частью, отчего, когда кожа возвращается в свое первоначальное положение, остаются две страшные раны, вроде огнестрельных, из которых обильно течет кровь. Подобными ранами, а иногда и другими, еще более серьезного свойства, близкие родственники умершего совершенно обезображивают себя».

У индейцев Калифорнии, «когда кто-либо из них умирает, лица, желающие показать родственникам свое уважение к покойному, прячутся в засаде и, подстерегши их, вылезают почти ползком из своего прикрытия, а затем с жалобными криками «гу, гу, гу!» наносят себе острыми камнями удары по голове, пока кровь не потечет до самых плеч. Несмотря на неоднократные запрещения этого варварского обычая, туземцы не хотят от него отказаться». У галлиномера, одной из ветвей индейцев помо, населяющих долину Русской реки, в Калифорнии, «как только умирающий испускает дух, его тело заботливо укладывают на погребальный костер и подносят к дровам зажженный факел. Жуткие и отвратительные сцены, следующие за этим, вопли и вой, от которых кровь стынет в жилах, самоистязания во время сжигания трупа слишком ужасны, чтобы их можно было описать. Джозеф Фитч видел одного индейца, который в состоянии крайнего неистовства бросился в костер, вырвал у покойника дымящийся клок мяса и сожрал его». У некоторых племен калифорнийских индейцев ближайшие родственники обрезают свои волосы и бросают их в горящий костер, нанося себе удары камнями, пока не потечет кровь.

Чтобы показать свое горе по случаю смерти родственника или друга, шошоны, индейское племя в Скалистых горах, делали порезы на своем теле, и, чем сильнее была их любовь к умершему, тем глубже были эти порезы. Они уверяли одного французского миссионера, что их душевная боль выходит через эти раны. Тот же миссионер передает, что он видел группы женщин племени кри в трауре, причем их тела были так обезображены запекшейся от ран кровью, что на них было и жалко и страшно смотреть. В продолжение нескольких лет после смерти родственника несчастные создания каждый раз, проходя мимо его могилы, должны были снова проделать весь траурный ритуал; и пока на их теле оставался хоть один струп от раны, им было запрещено умываться. Команчи, известное племя индейцев-наездников в Техасе, убивали и закапывали лошадей умершего, дабы он мог на них уехать в «землю счастливой охоты»; сжигались также все его наиболее ценные вещи, чтобы они были наготове, когда он прибудет в лучший мир. Его вдовы собирались вокруг убитых лошадей и, держа в одной руке нож, а в другой точильный камень, громко вопили, нанося себе раны на руках, ногах и на туловище, пока не изнемогали от потери крови. Команчи-мужчины в подобных случаях срезали у своих лошадей хвосты и гривы, остригали собственные волосы и причиняли себе различные ранения. У индейцев арапахо женщины в знак траура делают порезы по всей длине своих рук и ниже колен. Мужчины же этого племени распускают волосы, а иногда и обрезают их. Срезанные пряди хоронят вместе с телом покойника. Кроме того, у лошади, везшей умершего к месту его последнего упокоения, также обрезают гриву и хвост и раскидывают их на могиле. Индейцы племен саук и фокс после смерти кого-либо из близких «надрезают себе руки, ноги и другие части тела; они это делают не для умерщвления плоти и не для того, чтобы физической болью отвлечь мысли о своей потере, а исключительно потому, что считают свое страдание внутренним заболеванием и не видят другой возможности избавиться от него, как дав ему через порезы выход наружу». Дакота, или сиу, после смерти близкого человека точно так же раздирали свои руки, бедра, ноги, грудь и т. д., и автор, описавший этот обычай, считает вероятным, что это делалось для облегчения душевной боли, ибо для лечения физической боли они часто надрезали кожу и высасывали кровь, сопровождая эту операцию пением или, вернее, заклинаниями, без сомнения, для того, чтобы помочь лечению. У канза, или конза, одной из ветвей племени сиу, по имени которой назван североамериканский штат, вдова после смерти мужа наносила себе ранения, натирала тело глиной, переставала заботиться о своем туалете и в таком печальном состоянии пребывала в течение года, после чего старший брат ее мужа брал ее себе без всяких обрядностей в жены.