Помоги проекту - поделись книгой:
Еще первые европейцы (испанцы и русские), посетившие Тихоокеанское побережье, были поражены художественным мастерством местных умельцев. Повсюду — на стенах домов, на бортах каноэ, на обрядовых столбах, утвари и одежде они наблюдали яркие, сложные изобразительные композиции — резьбу, плетение или вышивку. Все предметы декорированы в характерном зооморфном стиле росписью или резьбой, обычно покрывающей целиком всю рабочую поверхность.
Стиль этих изображений невозможно спутать ни с каким другим благодаря весьма разработанной системе приемов, таких, как «рентгеновское», или «просвечивающее», изображение, композиции по принципу «развертки», общая симметричность рисунков, состоящих из некоторого набора сильно стандартизованных элементов (ртов, носов, глаз, когтей, суставов и др.). Все эти принципы удачно описаны в соответствующей главе искусствоведческой работы К. Фееста [Феест, 1985, с. 71–77]. Он, в частности, отмечает «темноту» смысла как особенность производимого эффекта, что как бы подчеркивает «морфологизм» этих изображений. Усложняясь, одни зооморфные формы изображений нередко переходят в другие — почти так же, как совершают трансформацию многочисленные персонажи мифов.
О высокой роли художественных ремесел в мифах тихоокеанских индейцев свидетельствуют мотивы оживших, «заговоривших» узоров на накидках-чилкатах, сюжеты об «ожившем изображении»; встречается мотив обрядового дома, опорами которого являются «живые» столбы с метафорическими именами. В пантеоне хайда встречается такой персонаж, как Великий Плотник. В регионе известно было существование профессиональных художников (резчиков и живописцев), из-за которых знать соперничала, стараясь привлечь для выполнения работ по воздвижению генеалогических столбов, украшению домов и изготовлению других предметов, составлявших основу их достатка. Своеобразной параллелью к древнегреческому сюжету о Пигмалионе и Галатее может служить тлинкитский сюжет об ожившем изображении жены вождя, изваянном выдающимся художником («Ожившее изображение»). Из него становится ясно, что мотив ожившего изображения характеризует не только «магическое», но и совершенное в художественном отношении качество.
Тихоокеанское побережье являлось единственным в Северной Америке регионом, где была распространена монументальная скульптура. Влажность климата способствовала произрастанию определенных видов хвойных пород деревьев нескольких разновидностей, в частности кедра, роль которого в культуре тихоокеанских племен чрезвычайно велика. В молитве квакиутлей, обращенной к кедру, он одушевляется, именуясь Жизнедателем, ибо «нет ничего такого, на что бы он не сгодился» [Boas, 1921, с. 619]. Деревянная скульптура существовала в виде резных опор домов, фигур — «зазывал» на потлачи, носовых фигур для украшения больших (на 50 человек) лодок, военных и промысловых, и т. д. Сложностью композиций и изяществом замысла отличаются предметы обрядового реквизита, прежде всего маски, подразделяющиеся на несколько видов.
Основное разделение проходит по принципу «простых» и «сложных» масок. Среди простых масок можно найти немало изображений как сверхъестественных существ, так и людей, являющихся типичными персонажами мифов; поэтому среди них выделяются так называемые портретные маски: юноша, молодая женщина, старуха, умирающий воин (наименования условные). Особенно выразительны большие маски, изображающие персонажей из свиты Бахбакваланухусивэ.
«Сложные» маски представляют собой, в сущности, целые мифологические композиции, иногда привязанные к тому или иному сюжету. Центральная личина маски при этом находится в окружении сопутствующих сверхъестественных существ или символов. К «сложным» следует отнести также особенно эффектные «подвижные» маски. Обычно "это изображения мифологических персонажей, состоящие из сочетания неподвижных и подвижных элементов, приводимых в действие веревками. Часто маска устроена таким образом, что внешняя личина с ее аксессуарами способна в определенный момент «распахиваться» и раскрывать вторую. При этом либо изображаются как бы два аспекта одного и того же божества (например, Дзо-ноква как злое божество и хранительница богатства), либо два кульминационных эпизода одного мифа (например, эпизоды Вороньего цикла: внешняя личина — Ворон, внутренняя — Солнце, которое он, похищая у Насшакиела, как бы «выпускает» из своей глотки).
Внутренняя часть обрядового дома была устроена таким образом, что половина вождя отделялась от «общинной» большой подвижной деревянной ширмой, иногда обильно декорированной росписью. На площадке перед ней разыгрывались обрядовые действа на мифологические и сказочные сюжеты. Подвижность ширмы, масок, искусное манипулирование световыми эффектами и вниманием аудитории усиливали эффект трансформации, «преобразовательства», столь присущий мифологии Тихоокеанского побережья.
Скульптура этого региона представлена весьма обильно и в области мелкой пластики (деревянные погремушки, утварь, резные жезлы ораторов, с XIX в. — каменные мифологические композиции из местного черного сланца, аргиллита, в основном у хайда). Богатая коллекция предметов традиционного быта индейцев Тихоокеанского побережья хранится в музеях Москвы и Ленинграда (Музее МГУ, Эрмитаже, Музее антропологии и этнографии АН СССР).
Об обрядовых столбах в связи с мифологией и искусством племен Тихоокеанского побережья необходимо сказать особо. Резные, ярко окрашенные столбы из цельного кедра, нередко высотой до 20 м, обычно устанавливались перед домом знатного вождя и в изобразительной форме передавали содержание мифологических сюжетов, чаще всего связанных с историей обретения герба или происхождения рода от какого-либо мифического предка.
Столб являлся многозначным социокультурным символом; его установка обычно приурочивалась к потлачу. В зависимости от конкретного назначения различают столбы мемориальные, поминальные, праздничные, даже «высмеивающие». Содержание изображенных на них историй «прочитывалось» сверху вниз — от фигуры Ворона, Гром-Птицы или иного предка, увенчивающей столб, через эпизоды мифа (изображения зверей, птиц, рыб, небесных тел и людей) к подножию столба. В настоящее время традиция воздвижения столбов медленно возрождается благодаря искусству профессиональных резчиков индейского происхождения. Из нетрадиционных видов искусства нужно отметить скульптурные композиции на темы мифов — форма, получившая развитие в творчестве индейских художников XX в. Так, Чарли Эденшоу из племени хайда, рассказавший цикл мифов о Вороне Ф. Боасу, стал известным резчиком по дереву и аргиллиту, автором произведений мелкой пластики, иллюстрирующей мифы племени (сюжеты о Матери-Медведице, о Вороне, сильном человеке Амале и др.). Традиция монументальной резьбы была продолжена в творчестве Мунго Мартина (нутка), Билла Сеуида (квакиутль); в последние годы к этому добавилось производство ювелирных украшений с изображением мифологических персонажей (Дуглас Кранмер, Линкольн Уоллес и др.).
Ту же традицию продолжает сегодня скульптор и художник из племени хайда Билл Рид, потомок Чарли Эденшоу. Ему принадлежит немало оригинальных работ, в том числе монументальная композиция «Ворон, освобождающий первых людей из раковины-моллюска» (находится в Канаде, в Антропологическом музее г. Ванкувер). Им же создано каноэ по типу традиционных лодок под названием «Пожиратель Волн».
Богатые художественные композиции индейдцев Тихоокеанского побережья были поставлены под угрозу исчезновения с разрушением традиционного уклада жизни, а в начале XX в. — и с наложением прямых запретов на проявления народной культуры правительством США и Канады (запрет потлача и других обрядов). Во второй половине XX в. традиционные промыслы индейцев Тихоокеанского региона переживают медленное возрождение, особенно среди хайда, тлинкитов и квакиут-лей. Можно говорить об устойчивости творческих импульсов, вызванных к жизни мифологическим наследием племен побережья. В этом смысле красноречиво свидетельство Билла Рида: «Скажем прямо: в пользу мифа о существовании Берингова моста имеются лишь некоторые фрагментарные свидетельства. Но неизмеримо огромен объем доказательств, подтверждающих, что такие истины, как рождение племени из раковины, превращение палтуса или Гром-Птицы в человека, являются реальностью» [Steltzer, 1976, с. 158].
В настоящее время ситуация в регионе уникальна в том отношении, что из всей территории Северной Америки только здесь аборигенные предметы искусства в традиционном стиле продолжают создаваться и использоваться в обрядовых целях (накидки, «гербовые композиции» и др.), для демонстрации и распределения во время празднеств-потлачей, а мифы театрализованы и «разыгрываются» фольклорными коллективами, инсценировавшими сюжеты обрядовых плясок, таких, как Хаматса, тлокоала, нонлем и др. В конце 60-х годов близ г. Хэзелтон в провинции Британская Колумбия было восстановлено и отстроено индейское поселение традиционного типа Ксан (Гитксан, или «люди Ксан», одно из родовых делений племени цимшиан). Оно используется с тех пор как мастерская и демонстрационный зал для артели художников и скульпторов индейского происхождения и функционирует одновременно и как музей народного быта, и как обрядовое святилище.
Архимандрит Анатолий, 1906. —
Сегал, 1972. —
Феест, 1985. —
Benedict, 1934. —
Boas, 1897. —
Boas, 1921. —
Boas, 1940. —
Boas, 1940a. —
Boas, 1966. —
Drucker, 1955. —
Heizer, 1974. —
Levi-Strauss, 1979. —
Steltzer, 1976. —
Woodcock, 1957. —
ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
Состав сборника требует некоторых пояснений. В него вошли, с одной стороны, переводы текстов, в которых отражены особенности мифологических представлений отдельных этнических групп американского Северо-Запада, а с другой — тексты, варьирующие наиболее характерные для культурной области в целом сюжеты. Поэтому в разных частях книги читатель найдет сказки со сходной сюжетной основой, но с различиями в сюжетных ходах, составе персонажей, в некоторых случаях — контаминацией нескольких сюжетов (например, в № 24 и 25 или в № 76 и 77). Такие повествования типологически сводятся к сюжетам о культурных героях-преобразователях, об обретении огня, о мужьях-животных, о великанах, выкрадывающих детей, и т. п. Включение в сборник разных версий одного и того же сюжета, бытовавших у разных народностей, на наш взгляд, позволяет выстроить некоторую типологическую перспективу, проследить динамику сюжетных трансформаций и на этой основе — многообразные связи и взаимовлияния фольклорных традиций соседних культурных областей. Можно было бы принять другое решение и ограничиться отсылками на сходные сюжеты, не приводя при этом переводы соответствующих текстов. Однако такие отсылки были бы, по сути дела, «слепыми», поскольку издания фольклорных текстов в большинстве своем труднодоступны.
Характерный для мифологии американского Северо-Запада цикл о Вороне в нашем издании ни для одной из традиций не приводится полностью; отобраны лишь ключевые эпизоды, относящиеся к деяниям Ворона как демиурга и культурного героя (рождение Ворона, начало творения, начало странствий, обретение света и воды), а также максимально различающиеся истории из повествований о приключениях Ворона-трикстера. Цикл о Вороне представляет самостоятельный интерес и уже служил объектом специального изучения (из советских исследований достаточно упомянуть [3], где проводится сравнительный анализ Вороньего цикла у палеоазиатских народов, атабасков и индейцев северо-западного побережья). Как бы ни была велика роль этого персонажа в фольклоре индейцев Северо-Запада и как бы ни были увлекательны истории о его похождениях, в рамках настоящего издания мы не могли уделить места более обширным фрагментам Вороньего эпоса.
Повествовательный фольклор северо-западного (Тихоокеанского) побережья на редкость хорошо документирован. Обширностью корпуса записанных текстов мы обязаны причудливой истории этой некогда связанной с Россией части Североамериканского континента, самобытности и выразительности культуры населявших его народов, привлекавших внимание крупнейших американских и канадских исследователей начиная со второй половины прошлого века, и не в последнюю очередь — подвижничеству и душевному таланту этих ученых.
Самые ранние записи относятся еще к первой трети XIX в. и сделаны нашими соотечественниками (см. Приложение). Большая часть текстов записана в конце прошлого — первой половине нынешнего столетия, когда изучение языков и культуры индейцев Тихоокеанского побережья было связано с именами Ф. Боаса, Д. Свонтона, Л. Фрахтенберга, А. Гэтшета, Э. Сепира. Впечатляющие по объему публикации фольклорных текстов и этнографических исследований индейских этносов представляют результаты двух комплексных экспедиций на Тихоокеанское побережье Северной Америки — английской, снаряженной Британской ассоциацией по развитию науки в конце 80-х годов прошлого века, и американской экспедиции 90-х годов, известной как «экспедиция Джезапа».
Мы опишем источники выбранных для перевода текстов не в хронологическом порядке, а в том, в каком соответствующие фольклорные традиции представлены в книге. Это, в свою очередь, отражает расселение индейских народов вдоль побережья с севера на юг.
Фольклор индейцев ияк переводится по источникам [58; 59] с любезного разрешения автора, руководителя Центра по изучению аборигенных языков Аляски при университете шт. Аляска (США) М. Краусса. Первый из упомянутых источников представляет собой сборник фольклорных текстов, записанных в разное время (1933–1965) Н. Рейнолдсом, Д. П. Харрингтоном, Ф.-К. Ли, Р. Аустерлицем и М. Крауссом, отредактированных, переведенных и подробнейшим образом откомментированных М. Крауссом. Вторая книга — явление в известном смысле исключительное. Она задумана М. Крауссом как памятник последней носительнице языка ияк Анне Нельсон Харри, и в ее лице — всему народу ияк. Но автор вложил в книгу столько душевного тепла, что она стала также свидетельством сопричастности ученого судьбе изучаемого им народа. Помимо текстов, записанных автором от Анны Н. Харри и снабженных исчерпывающим комментарием, книга содержит очерк истории ияк и многочисленные фотографии.
Основным источником тлинкитских текстов служило для нас собрание Д. Свонтона [73], которое ценно множеством приводимых сюжетных вариантов, комментариями и отсылками к сходным сюжетам в фольклоре соседних с тлинкитами народностей цимшиан и хайда. Различные версии распространенного по всему побережью сюжета о муже-животном представлены в сборнике современного американского этнолога К. Макклеллан [62].
Наиболее полный свод фольклора хайда также представлен в записях Д. Свонтона [68; 71; 72]. [68] включает 72 истории, большая часть из которых приводится в записи на английском языке. Представляет интерес свод эпизодов цикла о Вороне, записанных от разных информантов. Записи осуществлены во время комплексной экспедиции Джезапа на северо-западное побережье в конце прошлого — начале нынешнего века. Приводимые в [71] тексты обнаруживают угасание фольклорной традиции, возможно, уже под влиянием миссионеров: они короче, чем помещенные в [68], и смысл большинства из них несколько затемнен.
Фольклор цимшиан записывал и изучал Ф. Боас — патриарх американской лингвистики и культурной антропологии. По инициативе Боаса в начале века было предпринято планомерное крупномасштабное описание индейских языков. Теоретическую базу описания разработал Боас, его ученики и последователи развили затем его идеи и положили в основу нового направления в лингвистике — дескриптивной лингвистики. Масштаб исследований Боаса в области фольклора и этнографии индейцев, особенно Тихоокеанского побережья, трудно сопоставить с рамками жизни и физическими возможностями одного человека. Мы не погрешим против истины, если скажем, что Франц Боас — уникальное явление в истории науки вообще.
Боас впервые попал на северо-западное побережье Америки в составе экспедиции Британской ассоциации по развитию науки, и в течение всей последующей жизни его научные интересы были тесно связаны с этим регионом. Фольклор цимшиан переводится по источникам [21; 28], в первом из которых тексты приводятся с подстрочником и беллетризованным английским переводом, а последний помимо тщательно записанных и блестяще откомментированных текстов содержит фундаментальное сравнительное исследование фольклора крупнейших индейских этнических групп Тихоокеанского побережья. В [28] тексты записаны индейцем-цимшиан Генри Тейтом, использовавшим специально разработанную Боасом транскрипцию; Боас полагал, что фольклорный текст может быть записан достоверно только носителем языка. Другим источником цимшианских текстов послужил сборник М. Барбо [12], где в ряде случаев использованы более ранние фиксации.
Наибольший вклад в изучение культуры квакиутлей также внес Ф. Боас. Ему принадлежат записи повествовательного фольклора квакиутлей [22; 24; 26; 34], этнографических текстов [29; 30] и блестящие этнографичекие и культурологические исследования этого народа [17; 25; 32; 33; 35]. Многолетним соратником Боаса был его информант, индеец из племени квакиутль Джордж Хант, который стал даже профессиональным этнографом и фольклористом. С помощью Ханта осуществлены записи текстов в [22; 23], а также записан фольклор нутка [51].
Мифология близкой квакиутлям народности белла-белла представлена в нашей книге переводами из издания [31]; записи сделаны Ф. Боасом, одна история сопровождается переводом на язык квакиутль и английским подстрочником, для других дается близкий к оригиналу английский перевод.
Источниками фольклора нутка помимо упомянутых записей Д. Ханта послужил сборник Ф. Боаса [16] (на немецком языке), а также журнальная публикация Э. Сепира [65]. Последняя интересна в жанровом отношении и привлекает тщательностью лингвистического и этнологического комментария.
Фольклор квилеутов записывался в разное время, существующие записи изданы М. Андрейдом в 1931 г., частично с подстрочным, частично с параллельным беллетризованным английским переводом [11]. Наряду с мифологическими текстами и сказками это издание содержит этнографические тексты.
Селишская народность белла-кула представлена в нашем сборнике переводами текстов из собрания Ф. Боаса [18]. Записи Л. Фарранда [43] и более поздние — Т. Адамсон [10] отражают фольклорные традиции селиш группы тсамо-са (вапучи, верхний чихелис, хамтулип, квинолт). В [10] приводятся многочисленные региональные варианты сюжетов, большинство текстов сильно европеизировано. Источником фольклора береговых селиш послужили английские переводы оригинальных текстов, записывавшихся с начала века разными собирателями, которые издала Ви Гилберт [47]. Индеанка из племени лешутсид, В. Гилберт продолжает традицию записи индейского фольклора самими индейцами, заложенную Ф. Боасом и не прерывавшуюся в течение XX в. Современные собиратели-индейцы, однако, находятся в несколько ином положении, чем их предшественники даже сорок лет назад. Прежде всего, это, как правило, профессионально подготовленные, образованные люди. Стоящая же перед ними задача неизмеримо более сложна и драматична: она заключается не столько в поддержании, сколько в возрождении или даже восстановлении угасших фольклорных традиций на исчезающих языках.
Переводы фольклора селишской народности тилламук осуществлены по работе Е. Джейкобс [51], изданной при участии М. Джейкобса. Записи велись на английском языке.
Чинукским фольклором занимался Ф. Боас [15; 20], его записи на диалекте катламет снабжены подстрочным переводом. Более поздние по времени записи на другом диалекте чинук — клакамас — принадлежат М. Джейкобсу [53]. Работе с последним источником помогали подробные комментарии, которыми сопровождала диктовку информант Джейкобса В. Хауард. Помимо текстов М. Джейкобс издал также специальные исследования языка, содержания и стиля чинукских мифов [54; 55].
Джейкобсом изданы также фольклорные тексты калапуйя [44], основанные частично на ранних записях А. Гэтшета и Л. Фрахтенберга, но тщательно выверенные и откомментированные Джейкобсом. Записи М. Джейкобса [53] оказались для нас единственным источником фольклора индейцев калапуйя. К сожалению, из-за недоступности собрания текстов Л. Фрахтенберга мы не можем судить о полноте представленного корпуса и объективно оценить качество записи.
Тексты переводятся с индейских, английского и немецкого языков Фольклорные тексты обычно не имеют заглавия. Если заглавие давалось информантом при записи или введено составителем настоящего сборника, это оговаривается в примечаниях. Во всех других случаях подразумевается, что текст озаглавлен собирателем.
Примечания содержат паспортные сведения о тексте и комментарий. В квадратных скобках указывается источник, далее сообщается, кем и от кого записан текст, время и место записи, с какого языка осуществляется перевод. Иногда несколько переводов подряд делаются по одному источнику, тогда для них дается общая паспортная справка. В примечания входят также перекрестные отсылки к текстам как внутри сборника, так и в других источниках.
Комментарии собирателя или издателя сопровождаются соответствующей отсылкой, во всех прочих случаях комментарии написаны составителем данного сборника.
индейцы
ИЯК
1. ИСТОРИИ О ВОРОНЕ
Когда Ворон прилетел сверху, с неба, он увидел океан. Кружил он, кружил над океаном и заметил верхушку дерева, торчавшую над водой. Ворон уселся на нее. Вокруг него плавали самые разные вещи. Каждую палку, бревно или корягу он подтаскивал к дереву, приговаривая:
— Стань сушей!
Суша росла и росла с каждым днем. Когда она стала большой, Ворон стал прыгать по ней, приговаривая:
— Вот бы тут горы были!
Каждый раз, когда он произносил эти слова, вырастала гора.
— Вот бы тут был песчаный берег!
Появился берег. Ворон захотел, чтобы на берегу и в воде были моллюски и разная другая пища, и все появилось. Когда все желания исполнились, Ворон облетел всю землю, а потом сказал:
— Неужели я так и буду жить один на всей земле?
Тут появилась чайка.
— А! — сказал Ворон. — Ты прилетела, чтобы все сожрать!
Следом прилетели другие чайки, но Ворон показывал на каждую из них и говорил:
— Ты будешь… тем-то! — и чайки превращались в разных птиц.
Показав на уток и гусей, Ворон сказал:
— А вас будет есть человек, если появится.
Создав всех птиц, Ворон стал ходить по берегу, причитая:
— Я один во всем мире! Неужели я так и останусь один?!
И тут он увидел, что навстречу идет человек. Ворон сказал:
— Живи здесь, со мной. Откуда ты появился?
Человек ничего не ответил. Они построили хижину и жили там некоторое время, а потом разошлись кто куда.
Ворон летал и плевал на землю. Там, куда он плевал, появлялось озеро. Если он прочерчивал по плевку пальцем — появлялась река. Там, где он сел отдохнуть на ночь, плевки слились и превратились в океан.
По ту сторону Каталлы1 находится огромная пещера, которая называется Тсиласиа Йайат — Дом Ворона. Когда Ворон собрался уезжать из этих мест, он выбросил за борт деревянное ведро, которое не помещалось в каноэ. Теперь там скала с огромной дырой-пещерой. Тамошние жители собирают там морских ежей во время отлива. Скала так и называется — Тсиласиа-Китс-Цатл-Оха-Сы-цахтл, Там-Где-Ворон-Выбросил-Короб.
Неподалеку отсюда есть еще одна скала, где Ворон волок свою решетку для сушки рыбы. На той скале видны глубокие борозды.
В древние времена было всегда темно. Не было ни звезд, ни луны, ни солнца. Солнце, луна и звезды хранились в коробе у одного вождя, а короб тот висел у него в доме, привязанный к потолку.
Однажды дочь вождя захотела пить. А вождь не выпускал ее из дому и никому не позволял приближаться к ней, поэтому он послал за водой служанку. Ворон превратился в еловую иголку1 и стал плавать по воде. Служанка и зачерпнула его вместе с водой, и дочь вождя выпила ее. Скоро она забеременела. Вождь очень удивился — от кого она могла забеременеть?!
Девушка родила сына. Он быстро рос и все время смотрел на короб. Через пять или шесть дней он уже вырос настолько, что мог летать. Тогда он стал плакать и требовать короб. Дед дал ему короб, Ворон схватил его и тут же улетел прочь через дымовое отверстие.
Вылетев наружу, он открыл крышку и выпустил солнце, луну и звезды2.
В это время люди ловили в темноте алашу3. Ловля была успешной. Еще раньше Ворон подходил в ним, хотел взять рыбы, но было темно. Теперь же он остановился неподалеку и открыл свой короб. Солнце, луна и звезды взлетели на небо. Теперь люди не могли спать, так как было все время светло. Ворон же превратился в человека в одежде из перьев, но нос у него оставался вороний.
Потом он пошел обратно к дому вождя. Люди в нем спали, но выставили сторожа, который заметил, что на востоке появляется какой-то свет. Он созвал людей, и все гадали, что это может быть. Никто не понимал, кроме самого вождя, который упустил солнце.
Придя туда, Ворон стал есть вместе со всеми. Он все время пристально смотрел на свою мать, так что все догадались, что человек с вороньим клювом и есть тот странный ребенок, которого она родила, но уверены они не были.
Ходил Ворон вдоль берега и всех спрашивал, почему на море никогда не бывает приливов. Никто не мог ему сказать. Наконец однажды он шел по галечному берегу и увидел дом, из которого поднимался дымок.
Ворон в обличье человека вошел и увидел женщину. Тут он заговорил. Женщина стала озираться, услышав голос, но никого не увидела. Тогда она спросила:
— Что это у меня с глазами?
— Помоги мне, — сказал Ворон, — и я тебе помогу. Сделай так, чтобы вода иногда отступала, чтобы я мог лакомиться моллюсками. Тогда глаза твои снова будут здоровые.
— Я тебе помогу, — сказала Хозяйка Прилива. — Будет большой отлив.
И она сделала, как обещала.
— Каждый день будет отлив? — спросил Ворон.
— Каждый день.
Поделиться книгой: