Логика монотеизма. Избранные лекции

Гейдар Джемаль

Логика монотеизма. Избранные лекции

© Г.В. Джемаль, текст, 2021

© А.М. Магомедов, текст, 2021

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2021

Вступительное слово

Эта книга не может претендовать на всеобъемлющее и точное изложение темы, которую мы столь рискованно вынесли в название. Джемаля нет с нами, а составлять тематический сборник работ без автора, – зная, как он относился к собственному слову, представленному ему в печатном виде, – это было довольно самонадеянно с нашей стороны. Ведь Гейдар был очень требователен и не просто беспощадно сокращал попавшиеся ему тексты своих выступлений: закончилось бы все тем, что он бы просто изложил всего на нескольких страницах всё то, что нам представляется здесь «логикой монотеизма», – и наверняка объявил бы такой итоговый текст «ключом». И все равно нам пришлось бы поднять еще сотни страниц его наследия, пытаясь подобрать «ключи» к его «ключу», – так, собственно, и получилась эта книга.

Каждое наименование в Содержании – это отдельная лекция, не связанная с остальными. Все лекции читались в разное время в разных аудиториях. Несколько текстов надиктованы в домашних условиях. Поэтому помните, что перед вами – не цельная книга, а именно сборник выступлений Джемаля, подбор которых отражает скорее понимание и подход составителей к заявленной теме (нашего Кости Тараторина, в первую очередь). При этом очевидная самостоятельность – по времени и месту создания – каждого из текстов не сказалась на их логической связи, а встречающиеся повторы мы считаем несомненным достоинством книги: Джемаль возвращается к своим тезисам в разных контекстах и под разным углом, что облегчает читателю понимание авторской мысли.

И только под названием «Политический ислам в тезисах» мы рискнули объединить три незавершенных текста по одной теме. При всей очевидности их незавершенности и чернового характера, в этих набросках к так и не написанной им книге «Политический ислам» хорошо видна интеллектуальная мощь Джемаля, его способность к кратким и при этом исчерпывающим формулировкам, точной и всеохватной постановке проблемы. Так, в личной переписке Гейдара Джахидовича с предполагаемым издателем этой книги[1] мы обнаружили замечательный пассаж, достойный обнародования: «В исламском дискурсе есть специфика, которая может показаться экзотичной рядовому наблюдателю извне. Во-первых, этот дискурс крайне идеологичен и политизирован, – и так было всегда, все 14 веков истории ислама. В этом пространстве теологичность политики и политизированность теологии – норма. (Поэтому разговоры о том, что-де «некие силы прикрывают политические цели религией», идут, так сказать, «мимо кассы»: этой логики просто нет в исламе.) Во-вторых, ещё более трудный для стороннего восприятия момент: в исламе нет прошлого. То, что происходило в первые годы исламской истории, – это перманентно актуальный архетип, сакральная модель, которая вновь и вновь осмысляется как суть реальности, – причём именно текущей ежедневности. Нет временно́го зазора, нет перевода пластов истории в разряд легенд, святочных историй, в неактуальную архаику. С 622 года по Р. Х. (первого года Хиджры) мировая исламская община живёт в вечном настоящем, в современности, построенной раз – и до конца истории. Поэтому в моём плане [книги – А.М.] нет, собственно говоря, экскурсов в историю – только современность, заданная в своём содержании 1400 лет назад…» Вот он – джемалевский блеск мысли, способный одним тезисом, как вспышкой, озарить сложнейший дискурс, который разом становится понятен и близок! Думаю, вам понятно, почему мы не могли не опубликовать эти незавершенные черновые наброски.

Как и в предыдущем сборнике, многие из представленных текстов являются выступлениями автора в «специфической» среде философов, социологов, психологов и иных гуманитариев-профессионалов – «кафедральных», как их называл сам Джемаль. Кстати, интересно само отношение к Джемалю в академической (или всё той же «кафедральной») среде – изрядно, кстати, утомленной обилием «доморощенных» философов-любителей. У кого была возможность наблюдать со стороны общение Гейдара Джахидовича, к примеру, с сотрудниками Института философии РАН или преподавателями философского факультета МГУ[2], – складывалось впечатление, что чем выше и глубже профессиональный академический уровень специалиста, тем больше в нем почтения к Джемалю. Гейдар в совершенстве владел родным для «светских» философов категориальным языком и уверенно ориентировался во всех нишах понятийного поля, на котором самовыражался современный ему интеллектуал-гуманитарий.

При этом Джемаль был начисто лишен «академичности»: к примеру, он никогда не оформлял свои статьи и лекции надлежащим образом. Точнее сказать, Гейдар текстов своих выступлений чаще просто в глаза не видел: сам он предпочитал импровизации на основе короткого плана (и то не всегда), а на бумаге записи его речей позднее излагали энтузиасты. Поэтому статьи Джемаля не соответствуют академическим «канонам», ибо никогда не содержат, к примеру, библиографии, – при всём обилии в них отсылок, например, к Гегелю, Хайдеггеру, Витгенштейну или, извините, Марксу с Лениным. Иногда Гейдар Джахидович упоминает автора той или иной мысли или тезиса прямо, а иногда предполагает, что аудитория знает, о ком речь. Но в профессиональной среде этот его стиль возражений никогда не вызывал.

Но если, изучая интеллектуальное наследие Джемаля, сопоставлять текст и ту аудиторию, которой он адресовался, то становится очевидным: Гейдар как мыслитель во всей своей глубине, «по-настоящему», раскрывался в мусульманской аудитории (или предполагал мусульман как конечного адресата своего интеллектуального послания).

К сожалению, в русскоязычной исламской среде распространён своеобразный нигилизм в духе «философия – это куфр, философия – это лишнее». Подобный «конфессиональный догматизм» при ближнем рассмотрении оказывается не чем иным, как заимствованным из массовой культуры стереотипом об интеллектуале и пренебрежением к «высоким материям». Но сегодня формулирование исламской идеологии, исламской повестки дня в русскоязычном поле невозможно без использования в полном объеме категориального языка, который веками шлифовался и обогащался за пределами исламского мира, в отрыве от осмысления коранических истин. Забавно наблюдать, как, основываясь на чисто поверхностных ассоциациях, связанных, как им кажется, с философской «заумью», некоторые обвиняют Джемаля в «импорте» гностицизма или западной философии в ислам. Видимо, они полагают, что со времён перевода «Тысячи и одной ночи» словарный запас русского языка не менялся, – причем именно той части языка, которая имеет дело с исламской мыслью.

Еще одной проблемой является сложность значительной части текстов Джемаля. В этом случае «критиков» ведёт плохо скрываемое раздражение, – раздражение крыловской лисицы, которой зрелый виноград оказался недоступен. И уже совсем из области курьезов – попытки уличить Гейдара, например, в «евразийстве» или «традиционализме». А ведь Гейдар Джемаль просто уничтожил все эти довольно агрессивные умствования еще на подходе к русскоязычному исламскому интеллектуальному полю. Кстати, всегда легко выясняется, что «критики» в своих претензиях к вышеупомянутым направлениям оперируют аргументами, заимствованными у самого Джемаля, – правда, чаще через «пересказы» третьих лиц.

Интеллектуальное наследие Джемаля сделало русскоязычную Умму взрослее – с ней вырос и он сам.

Да, Гейдар Джемаль очень труден для понимания. Продираясь сквозь чащу джемалевских рассуждений, читатель рискует сорваться в изощренный интеллектуализм, пытаясь воссоздать мысленно – «по Джемалю», как он полагает, – некую «горнюю» реальность. И попадает в ловушку. Потому что Джемаль не описывает нам некую «высокую» реальность, которую нам надо «постичь». Джемаль скорее описывает нам саму работу мысли по прорыву в новое сознание, постижению непостижимости того, что за пределами онтологии, и постижению причин этой непостижимости. Он называл это «изучением обратной стороны мысли». Джемаль считал центральным направлением в своих исследованиях познание человеком возможностей и условий собственного познания, изучение самого мышления, а не постижение неведомых «объектов».

Надеемся, что книга поможет читателю вновь преодолеть содержание собственного сознания. Ведь человек как «интеллектуальный наместник Всевышнего» обязан (!) в своем мыслительном процессе отражать Провиденциальный Замысел – именно это пытается донести до нас Гейдар Джемаль.

Ахмед Магомедов

О методологии мысли в Исламе

19 августа 2012

Сегодня главная проблема исламского политического движения – это способность чётко и ясно формулировать повестку дня, формулировать исламскую идеологию. Нужно понять однозначно, что исламская идеология – это не просто повторение теологических позиций в догматической форме, а это способность внятно изложить принципы своей веры на языке современной философии.

Или если кому-то не нравится слово «философия» и оно кажется «не исламским», то можно сказать так: категориальная логическая мысль. Мусульмане обязаны излагать свою веру, свою концепцию, своё понимание реальности не на специальном «конфессиональном», догматическом языке, а на языке категориальной логической мысли. Это не возврат к Аристотелю, не возврат к Платону, не возврат к первым векам исламской истории, когда масса новых интеллектуалов исламского мира была увлечена Аристотелем, называла его «Учителем»: была школа восточных перипатетиков, где уходили очень далеко от коранического учения о реальности – вплоть до совпадения по взглядам с Аристотелем по поводу «неуничтожимости» материи, «вечности» мира и так далее. Это не возврат к этому.

Мы должны излагать на категориальном языке коранические принципы в форме логической доктрины, которая была бы абсолютно понятна, ясна и действенна для умов, не воспитанных внутри ислама. Нужно преодолеть негативное отношение мусульман к категориальной логической мысли, потому что это негативное отношение основано на недоразумении. Мусульмане думают, что «философствовать» – значит «лукаво мудрствовать» и следовать «своим мнениям» по поводу тех вещей, о которых они не знают и не могут знать, которые находятся вне их опыта, вне их восприятия.

И действительно, следовать таким «мнениям», рассуждать на эту тему – это не более чем домыслы. Особенно когда у нас есть ясные указания в Откровении. Но ведь философия не сводится к рассуждению о том, чем является объективная реальность, – особенно тот её невидимый, незримый аспект, называемый «гайбат», который находится за пределами чувственного опыта. Философия не сводится только к этому.

На самом деле наиболее оперативная и существенная часть философии – это понимание собственной мысли. А ведь мыслящему его собственная мысль открыта. Мусульмане должны понимать, как работает человеческая мысль, и управлять этой человеческой мыслью, чтобы она являлась зеркалом, отражающим исламскую теологию, – кораническую науку, кораническое знание. И изучение мысли – это не «следование мнениям», это не рассуждение о вещах, которые находятся за пределами твоего опыта и твоей досягаемости, а анализ того, что происходит внутри тебя, – о том, как, собственно говоря, твоя собственная голова работает. Вот этого сегодня не хватает. И именно шаг в этом направлении превращает нас из пассивных, страдательных объектов воздействия исторического процесса в активных самостоятельных, субъектных, игроков, которые делают историю. Мы должны перейти сегодня от состояния объекта истории «в качество» – в состояние субъекта истории.

Пролегомены[3] к идеологии универсального радикализма

28 августа 2016

Радикализм есть мировоззрение, которое фундаментально не принимает мироздание как должный и «благой» порядок. В радикальном мировоззрении мир человеческий есть отражение, как в зеркале, сути Бытия. Бытие же есть принцип, враждебный Духу, представляющий собой антитезу Божественному Замыслу. Бытие и Великое Существо – это синонимы, имперсональный и персональный аспекты Иблиса.

Элементы радикального мировоззрения разделяют с политическим исламом и другие религиозные идеологии, исходящие из авраамического корня. Например, стоит отметить глубокую ненависть старообрядцев-беспоповцев к власти и «официальному» социуму. Государство для беспоповцев есть инструмент Антихриста (в Исламе – Даджал). Весь социум, по их мнению, отдан на откуп Антихристу, и поддержка любой власти есть шаг к укреплению позиции Антихриста на земле.

Надо отметить, что в этом беспоповцы пошли дальше, чем даже современный радикальный ислам, который всё мечтает о «шариатской государственности», мирно сосуществующей с куфром, – при условии, что последний «откажется от агрессии против мусульман».

Сегодня мусульманам невдомёк, что политические цели и задачи мирового ислама коренятся на метафизическом уровне – в треугольнике конфликта Всевышнего, Адама и Иблиса, отказавшегося склониться перед Адамом, но выговорившем для себя у Творца право сбивать человека с пути на протяжении всей истории.

Политический ислам не может следовать примеру иудеев, которые опираются в своём отношении к внешнему миру на категорию «галут». Для евреев жизнь в рассеянии означает жизнь в безвоздушном и безжизненном пространстве, по отношению к которому уместны только хищнические действия.

Мусульмане не могут идти этим путём и создавать гетто – будь то «халифат» или «чёрные» кварталы европейских мегаполисов. Задача мусульман поставлена в Коране: сражаться за то, чтобы вся религия на земле принадлежала Аллаху. Это не означает, как думают наивные или недобросовестные немусульмане, «насильственное обращение» всех в Ислам. Но это означает слом мирового порядка в самых его глубинных метафизических основаниях. Иными словами, речь не может идти только о борьбе против империализма, колониализма, локальных форм национального угнетения. Короче говоря, ислам не может ограничивать себя революционной платформой левых либералов – будь это троцкисты, анархисты или «чегеваристы» какого угодно разлива. «Попутничество» с революционно настроенными либералами эпизодически возможно, если это ложится в формат исламских стратегий на данный момент в данном месте.

Однако ислам не может быть «социалистическим» (так же, как не может он быть «капиталистическим»). Социализм – это культ общества в качестве «волшебной машины», способной порождать избыток материальных благ и лелеять каждого своего члена, как пастух лелеет овцу.

Все формы угнетения для ислама – колониализм, империализм, компрадорское управление в интересах куфра через националистические диктатуры и тому подобное, – всё это только периферийный инструментарий главного врага – Великого Существа, тенью которого на земле является человеческое общество как таковое.

Общество для политического ислама не есть нечто, образуемое снизу через какой-либо «общественный договор». Это всегда и изначально внечеловеческий фактор, эволюция которого ведёт к исчезновению человека как суверенной автономной личности.

Снизу инициативой реальных людей образуются братские общины, которые, по Замыслу Всевышнего, представляют собой ячейки сопротивления Духа, противостоящего глобальной системе.

Ислам – это стратегия Духа. В нём есть выраженная, строго конфессиональная сторона, которая безусловно значима для тех, кто находится внутри исламской общины. Однако есть и политическая идеология, которая не выражена в строго конфессиональной терминологии и которая может быть фундаментом политической философии немусульманина, бросившего вызов системе.

Такая политическая идеология радикализма, которая при неизбежной внутренней антисекулярности носит, из «оперативных» соображений, внеконфессиональный характер, опирается на четыре краеугольных концепта, тесно связанных между собой. Каждый из этих четырёх концептов есть нечто изначально провокативное, брошенное как вызов, чтобы радикал овладел каждым из этих концептов и дал ему при этом иное подлинное содержание.

Вот эти четыре краеугольных концепта: смерть, насилие, боль, справедливость.

Смерть. С точки зрения политического радикализма смерть есть антитеза гибели. Гибель представляет собой упразднение феномена – будь то животное, человек или, например, шедевр живописи. Смерть же – духовное явление, которое связано с присутствием Рухулла – Духа Аллаха – на человеческом уровне. Смерть – это финал человеческого, более того – это финал сущего, который становится выходом на непостижимую бездну Божественного Замысла (Провиденциальной Мысли).

Пока человек жив, смерть внутри него выступает как свидетельствующее сознание, образующее его подлинное здесь-присутствие. Однако, как только внешняя феноменологическая оболочка человека перестаёт функционировать (он гибнет), это здесь-присутствие внутри него возвращается в «бездну непостижимого», которую никоим образом нельзя отождествлять с ничто, небытием или отсутствием.

Именно это и есть возвращение к Аллаху. Из этой «бездны непостижимого» обладатели смерти будут приведены к личному существованию во второй раз: воскрешены для Суда. Смерть для политического радикала есть финал гомогенного здесь-бытия, за которым начинается то, что не подобно ничему.

Насилие есть форма, в которой реальность взаимодействует со смертным существом. Окружающая нас среда есть насилие. Социум есть, безусловно, всепроникающее насилие. Деструктивная, отрицающая энергия гомогенного стремится закрыть любой намёк на «прокол», выход в финал. В конечном счёте бытие совершает насилие против сознания. И это то, что называется «юдоль человеческая».

Политический радикал стремится изъять монополию на насилие у бытия с тем, чтобы присвоить насилие сознанию. Насилие обладает ни с чем не сравнимым энергетическим потенциалом, который, будучи изъят у Великого Существа, оборачивается всесжигающей энергией любви. Ибо чистая любовь в своём Божественном основании есть непрерывная жертва и одновременно непрерывное перешагивание через себя. Насилие – вот то тайное «золото реальности», за право на обладание которым идёт постоянная битва между Бытием и сознанием.

Боль есть проявление прямого воздействия Бытия как такового на человеческое существо. Это воздействие всегда проявляется как жгущий огонь. Бытие жжёт огнём и тела, и души. Поэтому боль физическая и боль психическая имеют одну и ту же природу: предельное экзистенциальное переживание разрушительного пламени. После победы адамического наследия – частицы от Духа Всевышнего, вложенной в Адама, – над Великим Существом адский огонь будет, наоборот, пламенем победившего сознания, которое будет палить и жечь всё, ввергнутое в джаханнам, – то есть всё то, что было верно Бытию, а не Духу в Ближней жизни.

Для политического радикала боль является путеводным маяком, ибо он ищет встречи с чистым Бытием, чтобы сразиться с ним. Боль – это свидетельство великой конфронтации Духа и Антидуха. Вот почему для радикала боль является стигматом антикомфорта, отрицанием сна, – вызовом, брошенным глиняному человечеству, которое наркотизировано собственным существованием.

Справедливость. Для огромного большинства критиков социума справедливость имеет значение прямо противоположное тому, что она значит для подлинного радикала. Человеческие массы жили и живут в нищете. Они обделены тем уровнем материальных благ, который доступен их тюремщикам, – не говоря уже об их властителях. Меняются уровни потребления элит от Древнего Рима до современного Запада, но обездоленность низов практически остаётся той же самой, а во многих местах и возрастает (как, например, в Индии после прихода англичан).

Эта обездоленность сама по себе не есть боль в том чистом экзистенциальном субстрате, о котором мы выше говорили. Это не встреча с Бытием, которое жжёт огнём. Это, скорее, зеркальный негатив боли, некая прохладная тень той испепеляющей возможности, которая может обрушиться на людей в любую минуту. Люди отвечают на нищету, создавая криминальные структуры, которые бросают вызов сложившейся практике раздела материальных благ. Тем самым они «приглашают» боль в сердцевину своей недочеловеческой повседневности. Именно боль отличает пространство вооружённого криминала от прозябания обычных клошаров.

Однако для политического радикала справедливость не имеет отношения к распределению материальных благ. Политический радикал не ставит перед собой целью попросить или даже заставить властителей жизни поделиться своим комфортом с убогими и униженными. И комфорт, и материальные блага для политического радикала – это атрибуты внесознательного существования.

Справедливость для политического радикала – это всегда только Смысл. Что такое Смысл? Это завершение «дурной» бесконечности. Это конец абсурда. Это разрыв бесконечной паутины лжи, из которой соткана реальность, являющаяся не чем иным, как системой «описаний».

Смысл коренится в трансцендентной искупляющей силе финализма, который безусловно кладёт предел всему имманентному, всему самотождественному, и распахивает дверь туда, где всё известное исчезло.

Всё сущее создано лишь для того, чтобы свидетельствовать собой: «Я, сущее – не Аллах!» Аллах иной по отношению ко всему, что задано в безграничной возможности. Это означает, что само Откровение об Аллахе, Который не может быть воспринят, понят и пережит сущим, – само это Откровение есть уже абсолютный финал. Именно смерть как сознание воспринимает это послание финала и открывает его для себя как искупляющий смысл. Это и есть абсолютная справедливость, потому что благодаря этому завету с Духом Аллаха осуществляется связь уверовавшего с Провиденциальным Замыслом, в котором он – инструмент. Именно через это вершится торжество сознания (истинного угнетённого) над Бытием (истинным угнетателем).

Предпосылки радикализма[4]

09 декабря 2013

Вступительное слово

Несколько столетий радикалы были без собственной идеологии. Я хочу быть тем, кто даст радикалам отныне и дальше собственную идеологию. Чтобы они не шли, как нищие, с протянутой рукой к каким-то марксизмам, нацизмам, анархизмам, к каким-то тоталитарным извращениям. Чтобы они имели идеологию, в которой они бы осознавали метафизический фундамент своего тотального, врождённого несогласия с существующим. Такого несогласия, которое делает их угодными Аллаху. Аллах хочет от нас, чтобы мы были несогласными. Потому что вся реальность полна зульма[5]. Как нам известно из хадисов Пророка (да благословит его Аллах и приветствует): «И когда придёт Махди (да ускорит Аллах его приход), когда настанет победа, тогда вся реальность будет заполнена справедливостью, как сегодня она заполнена зульмом». А сегодня она заполнена зульмом.

Но истоки этого зульма не в том, что какой-нибудь там правитель, какой-нибудь мэр города является преступником, а в том, что сама реальность организована как зульм и вызов. Чтобы её взорвать на метафизическом уровне прежде, чем она будет взорвана на политическом уровне. Если взорвать её сразу на политическом уровне, но не взорвать её на метафизическом, реальность вернётся и набьёт морду.

Предпосылки радикализма

Радикализм – это явление, которое у всех на слуху, все о нём говорят, ему посвящают статьи кодекса, но никто, собственно говоря, не знает, что это фундаментальный феномен, который красной линией проходит через всю историю человечества и более того, представляет собой становой хребет исторического сюжета, макросюжета. Но радикалы во все времена не равны сами себе и они поворачиваются к истории и к тем, кто хочет их изучать, разными лицами: мы знаем гуситов, таборитов, мы знаем восстание Спартака, мы знаем Троянскую войну, героев Эллады (они тоже были радикалы), мы знаем, естественно, сподвижников пророков, включая нашего последнего Пророка (да благословит его Аллах и приветствует). Всё это – радикалы. Но радикалы были и в XIX веке. Огюст Бланки был радикалом, радикалами были эсеры, «народники». И они все разные.

Одни из них глубоко религиозные люди, другие – атеисты, причём воинствующие. Что же их объединяет и что делает их радикалами?

Надо понять, что радикализм – это метафизический феномен, укоренённый в проблемах онтологии и гносеологии. И не всегда радикал, родившийся в неподходящую эпоху, может осознать себя как такового, то есть он может назвать себя радикалом, но он будет говорить, в случае неблагоприятных обстоятельств, с миром, с последователями, со своей аудиторией не на языке радикала, а на заимствованном языке, на заимствованном дискурсе, просто потому что в его время для данной эпохи, для данного поколения радикального дискурса не существует.

Такая неблагоприятная ситуация сложилась в XVIII-м, XIX-м и в значительной части XX века. На протяжении 250, а то и 300 лет радикалы вынуждены были говорить на «заёмном» языке. Они заимствовали язык у либералов – у крайне левых либералов, – но всё равно либералов, потому что радикального языка не существовало: он перестал существовать после того, как окончились религиозные войны и окончился религиозный контент протеста. Маркс отмечал, что раньше люди маскировали реальные социально-экономические отношения религиозными одеждами. То есть под религиозными знамёнами выступали за те или иные решения вопросов, которые подразумевали на самом деле классовые социально-экономические отношения. На самом деле то, о чём говорит Маркс (не то чтобы он это имел в виду – он не это имел в виду, но мы имеем в виду), – это подлинное время радикализма, когда радикалы выступали со своим дискурсом, и этот дискурс был религиозным, и они под знаменем радикальных, как ныне принято выражаться, сект пытались оспорить статус-кво мироздания. Потом, с течением времени, почва из-под ног у них ушла и они вынуждены были, в силу внешней конъюнктуры, перейти на чужой язык – на язык либералов.

Либералы бывают всякие. Бывают левые, бывают правые, бывают центристы, бывают неолибералы, но суть либералов в том, что для либерала есть одна жизнь, которая проходит здесь, и она абсолютно укоренена в материальных ценностях, в комфорте, в гедонизме. Могут быть разные подходы у либерала, то есть либерал может считать, что трудящиеся люди заслуживают полного комфорта, всех благ, полного раскрытия всех своих человеческих способностей, – и такие либералы называются «левыми». Либерал может считать, что только заслуживающие этого, особо способные, одарённые люди заслуживают прекрасной жизни, – тогда это классические либералы, которые делают установку на меритократию. Либерал может считать, что только раса избранных, раса господ заслуживает хорошей жизни, – тогда он будет правым либералом, будет нацистом, будет фашистом. Но тем не менее они все будут либералами – от крайне правого фланга до крайне левого.

А радикал отличается совершенно другой концепцией мироздания, совершенно другим мироощущением, то есть его мироощущение связано не с тем, что он хочет поправить свои обстоятельства жизни, не с тем, что он хочет улучшить обстоятельства жизни кого-то другого, а он хочет изменить некие фундаментальные законы, правящие мирозданием. Потому что эти фундаментальные законы в его внутреннем переживании, в его инстинкте не соответствуют переживаемому им инстинкту истины, не соответствуют тому идеальному утверждению, которое он носит в своём сердце. Выразить это очень сложно, – выразить это сложно потому, что человек рождается в определённых условиях, он является пассивным субъектом, воспринимающим цивилизационную матрицу своей эпохи, своего места и времени: хронотоп, который отпечатывается в нём. И если он родился в XIX веке, и если вокруг, допустим, господствует дарвиновская теория эволюции, и если говорить о вещах не тактильных, не материальных, – это помещать себя в маргиналы, тогда радикал вынужден тактически сориентироваться и начать говорить на языке образованческой массовки. При этом он остаётся радикалом – и тогда получаются очень странные комбинации.

Вот В. И. Ленин был радикал, но он вынужден был говорить на языке марксизма, а Маркс был либерал. Поэтому появился марксизм-ленинизм. Такая очень странная российская трансформация марксизма, в которой можно то, чего нельзя по Марксу, то есть по Марксу чего-то нельзя, а по Ленину – можно. Но это, конечно, паллиатив, и рано или поздно такие сбои в дискурсе, когда человек имеет в виду одно, а вынужден говорить об этом другими словами, дают о себе знать, и инициатива, которая построена на такой подмене, кончится провалом, – как мы и свидетельствуем сегодня.

На самом деле несмотря на то, что радикалы XIX–XX веков в своём большинстве были людьми атеистическими или агностиками, радикализм – это всегда религиозная идея, это всегда религиозный принцип, это всегда глубоко религиозный инстинкт. И тут я хотел бы отметить следующее: когда я говорю «религиозный», то имею в виду нечто фундаментально противоположное традиционалистской метафизике – тому, что называется в школе большой метафизики «сквозной», мейнстримовской, Традицией. Потому что метафизика Традиции исходит из того, что реальность безусловна, конкретна и фатальна, она определена во всей полноте. Поскольку она является проявлением бесконечной возможности (а всё, что возможно – то реализуется), то нет ничего, чтобы было бы недосказанным, недовыраженным, недопроявленным. То есть вся полнота возможного задана в метафизическом объёме утверждения. Это утверждение безусловно, и за пределами его существует только ошибка, «внешняя тьма и скрежет зубовный». Возможно всё и реализовано всё, кроме ошибки. А ошибка находится в небытии, в том небытии, которого, по Пармениду, нет.

Более сниженной версией такого же ощущения о безусловно состоявшейся реальности, которая неотменима и которая необходима (она несёт в себе свою необходимость, у неё нет никаких вариантов), является идея, согласно которой мы живём в «наилучшем из возможных миров». И здесь нужно понимать, что эта оценка – «наилучший из возможных миров» – указывает на оптимум как бы этического характера. Вот, например, в исламе есть установка, что Всевышний создал мир оптимальным образом, что Он имеет в виду, что именно этот мир необходим, Он создал необходимый мир. Но в Откровении нигде не сказано, что этот мир хороший или наилучший, наипрекраснейший. Он – необходимый.

Напомню, что в Коране, когда Всевышний ставит Адама наместником на земле, ангелы возражают – они говорят: «Зачем ставить этого, ведь он же слаб, от него произойдёт смешение, кровь, всякие ужасы? Лучше нас ставь». И ведь Аллах не говорит ангелам: «Нет, Я создал наилучшее из возможных существ». Он говорит: «Я знаю – а вы не знаете». То есть Он говорит, иными словами: «Я создал такого, который Мне нужен, Я ставлю такого, которого Я хочу поставить, хотя вы правы – он слаб и от него произойдёт кровь, смешение, ужасы, преступления, – но именно этот Мне и нужен».

Поэтому, когда в религии Откровения, в религии Единобожия говорится о том, что этот мир является безусловно таким, каким его имеет в виду Творец, это не означает того, что имели в виду, допустим, Лейбниц и Кант, – что это «оптимальный», «наилучший» мир в смысле такого благостного позитива, то есть что мы живём в «шестизвёздочной гостинице» и это наша реальность, а «семизвёздочной» не бывает, – то есть это не имеется в виду в Откровении.

Радикал ощущает, что этот мир заранее запрограммирован с внутренним сбоем, что этот мир построен на ошибке и такова изначально воля Всевышнего: заложить ошибку в некие фундаментальные законы, которые определяют жизнь мироздания. Если бы это было не так, тогда не стоял бы вопрос о Новой земле и Новом небе, не стоял бы вопрос о Будущей жизни, не стоял бы вопрос о реальности, которая приходит на смену этой реальности. Потому что если этот мир – «наилучший», то к нему ничего нельзя добавить и, стало быть, невозможно создать никакую новую пролонгацию «небесного» или какого бы то ни было «оптимизированного» варианта. Это, кстати, относится и к западному христианскому дискурсу, то есть к тем христианским философам, которые говорят о «наилучшем из миров», – с точки зрения такого конформистского довольства сущим невозможно объяснить эсхатологическую идею и жизнь будущего века. Если это – «наилучшее», то тогда, стало быть, либо можно повторить это «наилучшее» в иной версии – но не понятно, зачем, – либо они неправы или не эсхатологически ориентированы. В любом случае они – не радикалы.

Радикал знает на уровне клеток, на уровне инстинкта, что эта реальность является реальностью апории. Фундаментально внутри этой реальности заложена несправедливость, заложен вызов, вызов его инстинкту, – инстинкту некой правды, которая глубоко укоренена в самом его сердце, в самых недрах его существа. И поскольку метафизика Традиции говорит о том, что реальность является реализацией всей полноты бесконечной возможности, для радикала открывается полярная альтернатива этому утверждению. Потому что в инстинкте отрицания того, что эта реальность является безусловным, совершенным утверждением, подразумевается, что в основе сущего, за пределами сущего, в корнях сущего лежит невозможное, лежит невозможность как главный motivant, как главная сверхидея, как некая «суперпрограмма» существования. А уже то, что состоялось видимым образом (манифестация, удовлетворение и так далее), – есть определённым образом сокрытие этой невозможности, есть тень этой невозможности, которая всегда является как бы негативной антитезой к тому, чего она тень. Есть свет – есть тьма. Если в основе лежит тьма, то мы – на свету. Но этот свет – это негатив от первозданной тьмы. То есть внутри сущего лежит именно невозможность как исходный принцип. И это сразу помещает радикала в полярную противоположность традиционалистской метафизике.

Мы представляем себе, что радикал является абсолютным рефлектирующим субъектом. В данный момент, в данной лекции, мы не говорим о том, что радикализм и Откровение теснейшим, интимным образом сопряжены, что радикализм невозможен без Откровения, что Откровение необходимо, потому что в нём открывается то, что не может быть дано ни в опыте, ни в созерцании, ни в догадках, ни в погружении в какие-то глубины, – то есть Откровение необходимо потому, что оно открывает то, чего нет в сущем. Мы об этом пока не говорим, выносим это за скобки: предполагаем, что радикал либо изначально уже получил Откровение, либо неким образом обходится без Откровения (выделим его в чистую схоластическую модель), он сам является «откровением», – это предполагает, что радикализм есть абсолютная рефлексия.

Что рефлектирует «абсолютная рефлексия»? Феномен того, что существует сознание как свидетель. Радикал сознаёт своё собственное сознание. Это условие его радикализма. Он может быть при этом атеистом, и «сознание собственного сознания» вызывает у него довольно большие проблемы, может быть, даже мучительные. Подозреваю, что радикалов из числа якобинцев (они правда были религиозными), эсеров, допустим, большевиков-ленинцев, – их страшно мучила эта тема, они никак не могли объяснить феномен собственного сознания, и поэтому они шли до конца в политическом действии: совершали теракты, убивали сатрапов. Потому что им нужно было снять постоянно зудящий, болезненный вопрос о собственном сознании.

Феномен сознания, когда он подлинным образом рефлектируется, обнаруживает свою абсолютную оппозиционность Бытию. Для традиционных метафизиков никаких проблем нет. Для Платона бытие, сознание, благо – это синонимы. Так же и для Гегеля: «Бытие есть абсолютная идея, в которой чистое Бытие и чистое Ничто тождественны». Но если это «абсолютная идея», то, собственно говоря, в этой «идее» решён вопрос свидетельствования и мысли, решён вопрос субъекта. Но он решён «как бы», он решён в кавычках, потому что, если бы Бытие действительно было сознанием, – оно никогда бы не сделало ни одного шага за пределы самого себя к противоречию с собой. То есть тезис никогда не сделал бы шаг в антитезис. Если бы изначально Бытие было сознанием, если бы оно было «идеей», то Бытие никогда бы не различилось само с собой. Это различение было бы невозможно, потому что подлинное тождество – это то тождество, из которого нельзя выйти. А если из этого тождества можно выйти, если можно его оставить и посмотреть назад на себя, на «то, из чего ты вышел», – это не тождество, это иллюзия тождества.

Для радикала существует абсолютное противостояние Бытия и сознания. Есть Бытие и есть сознание. Но каким образом есть сознание? Если проанализировать сознание, то сознание оказывается некой точкой даже не пустоты в каком-то таком буддийском или метафизико-традиционалистском смысле, а точкой чистого нетождества, точкой несовпадения ни с чем. Это как бы знак препинания. Идёт некий поток реальности, движется масштабная река, а где-то там со дна поднимается камень, который создаёт водоворот. Этот камень не тождественен стихии движущейся воды – он является противоположностью, фиксацией. Но это очень слабый пример, потому что камень материален, – он, конечно, противоположен реке по своим свойствам, но он материален.

Сознание абсолютно и реально – оно есть чистая апофатика. Оно не тождественно ничему и именно благодаря этому есть факт свидетельствования. Как амальгама зеркала, которая не даёт пройти лучам и создаёт феномен изображения. И сознание, таким образом, является контрсубстанциональным, антисубстанциональным, полярным ко всему, что, – тут главное, тут мы подходим к ключевому вопросу, – ко всему, что есть. Таким образом, сознание есть указание на то, чего нет. Но не таким образом, как у Парменида («небытия нет»), а именно указание на то, чего нет, и которое за счёт этого «нет» является центральной, утвердительной альтернативой, вокруг которой строится всё это Бытие, которое есть. Оно (Бытие) строится вокруг центра «точки отсутствия», «точки негатива», «точки апофатики», которая не где-то там, – как апофатические свойства Абсолюта, некоего Urgrund, первобездны, первоосновы, – нет. Эта апофатическая точка находится в центре, в центре нас самих. Эта точка внутри нашего сердца – непостижимое отсутствие, противостоящее всему.

Радикал начинается с того, что он «понимает», – «понимает» мы в кавычки берём. Мы уже говорим о том, что радикалы подвержены перипетиям исторического времени. Но мы рассматриваем радикала условного – как абсолютного рефлектирующего субъекта. И такой идеальный, «виртуальный» радикал, абсолютно рефлексируя, понимает, что он начинается с категорического тотального различения между Бытием и сознанием. Бытие есть, сознания нет. Вернее, сознание возникает из сличения того, что есть, с тем, чего нет. Сознание – это феномен встречи, столкновения Бытия как положенного сущего и тотального отсутствия. Но ведь это тотальное отсутствие не самостоятельно. Оно же не может просто так, из ниоткуда, возникнуть в человеческом существе, которое смертно, зависимо, определяется обстоятельствами и так далее. Откуда в нас эта точка апофатического нетождества? В собаке её нет, в лисе её нет, более того – её в ангелах, джиннах нет, её нет ни в каких существах. Она есть только в человеке. Это свидетельствование, которое присуще только человеку. Когда наш абсолютно рефлексирующий «идеальный» радикал сосредотачивается на этом, он обнаруживает, что эта точка апофатики напрямую связана с его инстинктом или подозрением о невозможном как основе реальности.

Я намерено говорю «реальности» (не «бытия» – ничего такого), потому что «реальность» выходит за рамки бытия, выходит за рамки любых гипостазированных проекций, – она даже не является сводимой ни к каким концепциям бесконечного, базы, основы, Urgrund, первоединого. То есть реальность – это то, что противостоит точке апофатики. Потому что эта точка апофатики, точка негатива, точка отсутствия внутри меня, противостоит не просто миру вокруг меня (стенам, лужайкам, цветам, звёздам), а она противостоит абсолютно всему, – она противостоит даже отрицанию меня самого. Она противостоит тому минусу, тому негативу бесконечному, который, как мокрая тряпка, с доски стирает всё. Она противостоит концепции бесконечного. Почему она противостоит концепции бесконечного, концепции непостижимого, любым переживаниям, самым мистическим опытам, – всему? Да потому что если все эти опыты, если все эти концепции открываются, то они открываются за счёт несовпадения с этой точкой. Если я знаю о чём-то, если я знаю об Абсолюте – значит, эта точка вне Абсолюта, значит, она ему противостоит, значит, Абсолют «не абсолютен», потому что ему ничего не может по определению противостоять.

Но тут есть хитрость. Ему противостоит точка, в которой нет ничего. То есть об этом вызове в свой адрес Абсолют вроде как и не «знает». Потому что мы же не обязаны знать об отсутствии чего-то. Вот, Абсолют не знает, что за пределами Абсолюта есть Нечто, которое не является нечто на самом деле, а которое является точкой несовпадения с ним. И здесь есть очень интересная вещь. Если говорить о фундаментально религиозном опыте радикализма, то радикал приходит к выводу, что эта апофатическая точка отсутствия внутри него является непосредственной проекцией невозможного в его центр. А Абсолют, то есть бесконечное, о котором мы говорим, он, радикал, воспринимает как бесконечное. И, стало быть, он вне его, вне бесконечного (бесконечное само о себе не может говорить): он является свидетелем вне бесконечного, вне Абсолюта. Следовательно, невозможное неведомо Абсолюту. Абсолют выступает как то, что не знает о невозможном, как то, что отрицает невозможное.

Таким образом, мы приходим к первому определению того, что такое апофатика, что такое точка отсутствия в сердце, которая является корнем сознания: это отрицаемое. Дух внутри нас как свидетельствующее сознание есть отрицаемое начало. То есть вокруг нас существует внешняя среда – контуры внешней среды, реальность, мир, – которая нас отрицает, но «мягким» образом. То есть мы с самого начала, родившись на этот свет, чувствуем, что вселенная, мир, условия, в которых мы родились, нас отрицают, они нас давят, но мягко. Просто само существование чего-то вне нас является неким бременем, неким вызовом, неким столкновением с этой точкой несовпадения, но это ещё не Коса. Да, в этом «внутри» есть такие вызовы привходящего конвенционального плана, как, допустим, матрица, которая впечатывается в нас с колыбели (мать, школа, полиция, армия, тюрьма, сума, война), – но это всё обстоятельственные вещи.

Но есть же более серьёзное отрицание. Есть чистый негатив, который проходит сквозь все вещи, как воздух проходит сквозь землю, сквозь воду, – сквозь всё проходит коса негатива. Есть это кресло – его не будет, есть эта книга – её не будет, есть этот дом – его не будет, есть здесь мы – всех нас не будет, наших детей, внуков не будет, всё, что есть – всего не будет. Через всё идёт «коса негатива», она уничтожает абсолютно всё. Но ведь она существует не для того, чтобы нас уничтожать, – мы слишком мелкие комарики, чтобы ради нас существовала эта бесконечная «коса негатива». Эта «коса негатива» преследует нечто, что она имеет в виду как недопустимое, как невозможное. Вот математический «минус» отрицает что? Разве числа он отрицает? Нет. Он отрицает не числа. Он просто приставлен к любому числу, и он его «ничтожит». Но минус существует не для отрицания чисел, а для отрицания самой возможности быть чему-то, чего этот минус не мог бы отрицать. Это ясная идея. «Минус» не допускает, чтобы было нечто, чего он не может отрицать. Он отрицает всё. И поэтому он гоняется за тенью того, что могло бы ему противостоять. Тем самым он указывает, что есть невозможное, которое не может быть реализовано, которое не тождественно ничему, не является числом и тем более нолем, которое противостоит минусу. Ему нельзя противостоять, поэтому оно – невозможное.

И вот это невозможное оказывается вдруг реальностью. Оно воплощается внутри нас как апофатическая точка несовпадения ни с чем. Это невозможное – не гипотеза, не то, о чём мы говорим абстрактно. А мы вдруг обнаруживаем, что сама наша гносеологическая способность к пониманию, сама наша субъектность коренится в невозможном, она коренится в том, чего нет. Субъект – это то, чего нет. А объект – то, что есть. Рядом с объектом субъект – это невозможное, но при этом введённое, как некое яйцо, через яйцекладку длинного страшного комара, который уколол и ввёл в сущее вот это «яйцо» невозможного. И возникает феномен человеческого существа, субъекта, который, в случае его прихода к абсолютной рефлексии, обнаруживает себя в качестве радикала.

Тут получается, что мы имеем дело с тремя вариантами.

Человеческое существо может осознать наличие в себе субъекта как бремя: «Я осознаю, что я есмь здесь и теперь, Иван Иваныч, вот здесь, в этой комнате, среди вас, и меня больше не будет, – и я понимаю, что, наверное, это иллюзия, наверное, это ошибка – понимать себя как отдельного от всего, наверное, я просто мошка в хороводе мошек, наверное, я должен слиться с целым, наверное, я должен сказать себе “тат твам аси”, “ты есть то” и отождествиться с бесконечностью, в которой я – маленькая пылинка – становлюсь равным и тождественным Абсолюту и исчезаю в нём». Это путь традиционалиста. Это путь метафизика, который стремится к великой идентификации с фундаментальной бесконечностью, к «мошке», к освобождению, к снятию иллюзии о собственном отдельном Я.

Есть путь либерала, о котором мы уже говорили. Это человек, который просто понимает, что «сидим, и сидим хорошо, пьём кофе, едим вкусно, кто будет мешать, мы его уничтожим, ну умрём и умрём, – об этом лучше не думать». Это путь либерала.

Есть путь абсолютной рефлексии – путь радикала, который понимает, что «вот это моё нетождество – это единственная ценность, это единственная зацепка к Истине, которая совпадает с тем, чего нет, но внутри неё есть нагруженность этой взрывной волей к долженствованию».

Ну и есть просто люди, которые не либералы, не радикалы, не традиционалисты, а просто «молчаливое большинство», – они просто «вброшены» в жизнь, которую не понимают.

Поэтому есть четыре угла: традиционалисты («роялы», клерикалы), которые знают, что существует сакральный путь отождествления относительного и конечного с бесконечным и абсолютным; есть либералы, которые в последние 300 лет вылезли и заняли все места, образовали фасад, – наглые ребята-гедонисты; есть радикалы, которые против этого; и есть «молчаливое большинство» – массы, за которые ведут борьбу все остальные три клуба.

Теперь получается, что до сих пор у радикалов нет собственной идеологии. Радикалы есть, а дискурса у них нет. Недавно ещё это был марксизм. Несовершенный. Но и Че Гевара, и «красные бригады», и «группа Баадера-Майнхоф» вынуждены были говорить на языке левых. То есть приставать к судьям, полицмейстерам, к банкирам не потому, что они представляют собой систему, воплощают собой метафизическое зло, а потому что они – буржуазия, плохо обращаются с рабочими, социальные дотации и пенсии недостаточно хорошо выплачиваются, – в общем, нести всякую чушь. Но при этом чувствуют-то они себя радикальными и отстреливают по-настоящему всяких полицейских, судей, магистратов. А говорят в оправдание всего этого всякую ерунду. И если дальше пойти: читаешь «народников», эсеров – полная чушь. Но при этом люди-то – радикальные.

Получается, что нет идеологии. И вот в последнее время возникает и формируется запрос на политический ислам. И мы уже давно слышим про политический ислам: мы слышим об ихванах, мы слышим о салафитах. Но когда мы подходим ближе и начинаем изучать вопрос о политическом исламе, мы обнаруживаем, что он «политический» в кавычках. Потому что ихваны под политикой понимают просто участие в западном избирательном процессе (партии всякие, голосование – всякую ерунду). Даже у них идеи партии нового типа, как у товарища Ленина, нет. Если брать салафитов, то они вообще не по этой части, их задача – «быть угодными Всевышнему на пути самопожертвования». Это очень достойное, самое великое, самое прекрасное, что может быть. Но Всевышний приказал нам бороться за власть вопреки реальной структуре того Бытия, которое Он создал. Он создал и предложил нам Бытие как полосу препятствий и предложил нам её пройти и в конце быть победителями. А люди говорят: «Нет, я лучше сейчас стану шахидом и обитателем райских садов, а вы, ребята, здесь оставайтесь, потому что мне с вами недосуг». Это неправильно, это дезертирство, это – не политический ислам.

Политический ислам должен знать: во-первых, что такое реальность; во-вторых, что такое мысль; в-третьих, как организовано человеческое общество; в-четвертых, что такое власть; в-пятых, чего хочет он сам; в-шестых, что его ждёт после победы, то есть Дальняя жизнь. Он, конечно, не может знать всё в деталях, потому что «Аллаху алим», только Всевышний знает подлинное, но он должен отражать в своей душе, как в зеркале, концептуальное предначертание, которое действительно создано для него, чтобы он его нёс, чтобы он его воспринимал, чтобы он его выражал, потому что без этого Всевышний не поставил бы его наместником.

И ведь дело в том, что мусульмане читают Коран, и там написано, что Аллах научил Адама именам, и потом Он поставил его и стал спрашивать и спрашивать ангелов, и ангелы, которых Он не научил именам, говорили: «Мы не знаем, Господи». А Адам, которого предварительно научили, на все вопросы отвечал. И вот, эти люди читают Коран и после этого говорят: «Зачем нам философия, зачем нам то, сё, третье, десятое, это мешает иману». То есть они не желают понимать, что им написано, они просто не желают воспринимать конкретное указание на то, что человек является интеллектуальным наместником, который обязан отражать в своём рефлектирующем процессе, хотя бы в какой-то степени, Провиденциальную Мысль Господа, Провиденциальный Замысел. Он обязан это отражать, это его главная обязанность! Познавать и служить.

Кстати, «ибадат» мусульмане всегда переводят как поклонение. Нет такого слова «поклонение». Поклонение – это «саджда». Арабское слово «саджда» обладает чётким семантическим значением «кланяться», «поклоняться» – вот поклонение. «Ибадат», связанное с корнем «абд», – это «служение», а не «поклонение». «ИбадуЛлах» – это рабы, слуги Бога, а не поклоняющиеся. Поэтому здесь существует подмена. Аллах говорит, что «Мы создали людей и джиннов только для того, чтобы они служили нам (абаду)». То есть Он говорит, чтобы они служили, – не «поклонялись Нам», как переводится, а «служили Нам».

Что такое служение? Служение – это как раз реализация Провиденциальной Мысли. Потому что Аллах в другом же месте говорит: «Мы не сотворили ничего понапрасну». Раз «не сотворили ничего понапрасну», то у этого есть цель: у человека есть цель служить, служить в соответствии с неким Замыслом.

Радикал – это тот, кто должен служить в соответствии с неким замыслом, который открывается именно в нём. То есть то, о чем я говорил в преамбуле, – столкновение с собою как с точкой апофатики, которая является непосредственным проявлением невозможного, которое, в свою очередь, является отрицаемым, выявленным бесконечным действием чистого минуса, чистого негатива. Чистый негатив, отрицающий всё, указывает на то, что есть (на самом деле нет, но «нет» как есть) невозможное, которое противостоит негативу, которое противостоит «минусу». Поскольку ему невозможно противостоять, оно и есть невозможное, но оно есть, и оно проявляется не в плане Бытия, которое снимает всё, а в плане свидетельствования, противостоящего этому Бытию. Но как свидетельствование – это завет, это залог. Это залог того, что за этой апофатикой открывается иная бездна.

И вот тут вопрос: какая бездна? Поскольку речь идёт о том, что центром Замысла является невозможное, которое определяется не само собой, а через то, что оно является отрицаемым, видимый в своём действии негатив указывает нам на то, что невозможно в силу этого негатива, но при этом находится внутри всего, что этим негативом снимается. И это создаёт ситуацию фундаментальной неопределённости, то есть реальность абсолютно неопределённа. Она неопределённа в каком смысле? Она неопределённа в том смысле, что это невозможное, в отличие от представлений традиционных метафизиков, не является самотождеством. То есть реальность не тождественна сама себе. Можно сказать, что в апофатике традиционалистов, которые говорят об Абсолюте, уже намечена такая нетождественность, когда они говорят, что Абсолют, или Брахман, или Urgrund, или что-то такое, есть «не то и не это, и это и то». Они очень любят апофатику открывать в различных вариантах совпадения и несовпадения.