Помоги проекту - поделись книгой:
Так показывает своих персонажей, конечно же, и сам Пруст. Немедленно вспоминается одна из самых замечательных фигур, сотворенных Прустом, – барон де Шарлюс. На очень долгое время автор обрекает читателя просто следить за непонятными поступками и словами барона, не давая читателю никаких подсказок (и уж тем более – причинных объяснений), которые помогли бы истолковать поведение персонажа. Но в каком-то смысле лишен таких подсказок и сам повествователь: он наравне с нами пытается разгадать г-на де Шарлюса – человека загадочного, как и все люди, – разгадать, опираясь на то, что он знает о бароне (и помня о том, чего он не знает). Часто подчеркивалось, что тот, кто говорит в «Поисках утраченного времени» от первого лица, – это и Марсель Пруст, и не Марсель Пруст[58]. Иногда на тождество между автором и повествователем нам указывается вроде бы открыто, как в случае двукратного упоминания об «элементах Достоевского в письмах г-жи де Севинье»: в первый раз о Достоевском и Севинье говорит нейтральный голос рассказчика, а во второй раз об этом же говорит «я» в диалоге с Альбертиной. Но подобное тождество обманчиво. Выводя себя на сцену в качестве персонажа своего романа, Пруст дает нам понять, что, в отличие от всеведущего Бога, с которым вполне могло сравнить себя большинство романистов XIX века, он, Пруст, находится в неведении относительно скрытых побуждений, движущих поступками остальных персонажей, и в этом смысле он, автор, пребывает в том же положении, что и мы, его читатели. Здесь и пролегает главное различие между остранением XIX века, остранением по-толстовски, – и остранением XX века, остранением по-прустовски. Прустовское решение предполагает неоднозначные отношения между автором и повествователем; оно может рассматриваться как структурное развитие авторской стратегии, принятой Достоевским в «Бесах». В «Бесах» историю рассказывает бесцветный повествователь, который не в состоянии до конца понять смысл происходящего. По сути, имеется сильное сходство между тем, как Достоевский показывает Ставрогина, и тем, как Пруст показывает Шарлюса: и в том и в другом случае нам постепенно предъявляется ряд разрозненных и противоречащих друг другу пассажей, составляющих головоломку или загадку.
2. Но в чем же интерес всего этого для историков, для исследователей, имеющих дело с архивными документами, нотариальными актами и прочими подобными объектами? Зачем историкам тратить время на размышления об остранении и других похожих понятиях, разработанных теоретиками литературы?
К ответу на эти вопросы нас может приблизить четвертая цитата из Пруста. Она взята из «Обретенного времени» – заключительного романа всего цикла. Рассказчик беседует о Робере де Сен-Лу, своем друге, который недавно погиб в Великой войне, – беседует с его вдовой Жильбертой.
Есть еще одна сторона войны, которую он, как мне кажется, начал было замечать, – продолжал я, – война имеет человеческую природу, войну проживают, как проживают любовь и ненависть, ее можно рассказать, как роман, и, стало быть, повторяй сколько угодно, что стратегия есть наука, это ни на йоту не приблизит нас к пониманию войны, ибо война по сути своей не стратегична. Враг понимает в наших планах не больше, чем мы догадываемся, какие цели преследует любимая нами женщина, а возможно, мы и сами не знаем этих планов. Разве немцы, проводя ту наступательную операцию в марте 1918-го, преследовали цель захватить Амьен? Нам об этом ничего не известно. А возможно, они и сами ничего об этом не знали, и их замыслы предопределил сам факт продвижения войск на запад, к Амьену. Если даже предположить, что война по своей природе научна, то изображать ее следовало бы так же, как Эльстир изображал море, – в обратном порядке, то есть начиная с иллюзий и верований, которые затем постепенно опровергаются, – как Достоевский стал бы рассказывать чью-нибудь жизнь[59].
Опять перед нами связка Эльстира с Достоевским (а также, имплицитно, и с госпожой де Севинье, поскольку в ней, по мнению Пруста, как мы помним, наличествуют именно эти «элементы Достоевского»). Но на этот раз Пруст принимает в расчет и человеческие намерения, добавляя тем самым новое измерение к обычному своему противопоставлению непосредственных впечатлений и причинности. Переведя фокус внимания с романов и живописных полотен на способы анализировать крупное историческое событие, Пруст обнажает перед нами эпистемологические следствия наблюдений, рассмотренных выше.
Легко вообразить себе, с каким одобрением встретил бы автор «Войны и мира» столь сильно выраженное Прустом отрицание военной стратегии, воплощающей, по Прусту, абсурдную идею, что человеческое существование предсказуемо; что с такими вещами, как война, любовь, ненависть, искусство, можно управиться на основании готовых инструкций; что познавать – значит не прислушиваться к реальности, а накладывать на реальность заранее припасенные схемы. В Прусте есть «элементы Толстого», и эти черты могут быть выражены словом, которое так любит бабушка рассказчика, – словом
Прояснение этого последнего пункта увело бы меня далеко. Я предпочитаю коснуться другого вопроса, более близкого к моей профессии. Мне кажется, что остранение представляет собой эффективное средство противодействия тому риску, которому подвержены все мы: риску принять реальность (включая сюда и нас самих) за нечто самоочевидное, само собой разумеющееся. Антипозитивистский смысл этого замечания не требует комментариев. Однако, подчеркивая познавательный потенциал остранения, я хотел бы тем самым выступить с максимально возможной ясностью и против еще одной опасности – против модных теорий, стремящихся размыть границы между историей и вымыслом до полной неразличимости. Такое смешение отверг бы и сам Пруст. Когда Пруст говорил, что войну можно рассказывать как роман, он совсем не имел в виду исторические романы; наоборот, он хотел сказать, что как историки, так и романисты (а также и живописцы) имеют некую общую цель и эта цель – познание. Эту позицию я полностью разделяю. Чтобы описать историографический проект, с которым я себя отождествляю, я бы использовал, с маленьким изменением, одну фразу Пруста, взятую из цитаты, приведенной выше: «Если даже предположить, что история по своей природе научна, то изображать ее следовало бы так же, как Эльстир изображал море, – в обратном порядке».
2
Миф
Дистанция и ложь[61]
Преемственность слов не обязательно свидетельствует о преемственности значений. То, что мы называем «философией», несмотря ни на что по-прежнему является «философией» греков, между тем как наша «экономика» – как дисциплина, так и ее предмет – и «экономика» греческая имеют между собой мало общего или даже расходятся полностью. О «мифе» мы часто говорим как в широком, так и в узком смысле слова: «мифы новых поколений», «мифы народов Амазонии». Мы без колебаний используем термин «миф» для описания феноменов, чрезвычайно отдаленных друг от друга во времени и пространстве. Можно ли здесь говорить о проявлении этноцентричного высокомерия?
В более или менее явной форме вопрос этот был сформулирован в рамках оживленной дискуссии о греческих мифах и понятии мифа у греков (две темы, связанные между собой, но не идентичные друг другу), развернувшейся в начале прошлого десятилетия[62], в ходе которой была поставлена под сомнение сама возможность определить особенный тип сказаний, именуемых «мифами». Мифы, как считалось, не существовали: существовала мифология, назойливое повествование, ведущееся во имя разума и направленное против неопределенного общетрадиционного знания[63]. Этот вывод, сам по себе более чем спорный, тем не менее имел свое положительное следствие – он вновь привлек внимание к осуждению мифа в текстах Платона. К их рассмотрению стоит обратиться еще раз.
1. Во второй книге «Государства» Платон описывает воспитание, необходимое для стражей государства. Оно предусматривает «гимнастическое воспитание» «для тела» и «мусическое» «для души»[64]. Однако музыка «включает <…> словесность (λόγους)», которая может быть двух видов – «истинного и ложного». Фальшь следует искоренять, начиная с раннего детства: мифы (μῦθοι), которые рассказывают детям, есть не что иное, как «ложь», даже если «в них есть и истина». Следует, поэтому, «смотреть за творцами мифов (πιστατητέον τοῖς μυθοποιοῖς)»: истинные мифы необходимо допускать, ложные – отвергать (376c–377d). Следующее затем порицание Гомера, Гесиода и других поэтов выдержано в том же духе: «Составив для людей лживые сказания (μύθους <…> ψευδεῖς), они стали им их рассказывать, да и до сих пор рассказывают». Безнравственные действия, приписанные поэтами богам, подпитывали антирелигиозный сарказм Ксенофана. Платон отвергает их, ибо они несовместимы с идеей божественного: «Разве бог не благ по существу? <…> А то, что не творит никакого зла, не может быть и причиной какого-либо зла»[65]. Резкая критика лживых мифов выливается в осуждение поэтов: они не должны быть допущены в идеальное государство. Платон не осуждает мифы как таковые: если бы это было так, то он не желал бы распространения иных мифов – очищенных и должным образом исправленных. Он осуждает мифы лживые: при том что, предупреждает Платон, в них содержится и нечто правдивое. В «Тимее», например (22c–22d), египетский жрец говорит Солону, что сказание о Фаэтоне имеет «облик мифа, но в нем содержится и правда (τοῦτο μύθου μέν σχῆμα ἔχον λέγεται, τὸ δ’ἀληθές ἐστι)»[66]: движение небесных тел время от времени приводит к разрушениям. Однако в общем различение ложных и истинных элементов внутри мифа – дело совсем не простое, свидетельством чему служит знаменитый отрывок из «Федра» (229c–230a)[67].
Федр и Сократ прогуливаются в окрестностях Афин. «Скажи мне, Сократ, – говорит Федр, – не здесь ли где-то, с Илиса, Борей, по преданию (λέγεται), похитил Орифию? Или он похитил ее с холма Арея? Ведь есть и такое предание (λόγος)»[68]. Сократ кивает головой. Федр замечает, что прозрачность речной воды, без сомнения, способствует девичьим забавам Орифии. Сократ отвечает, что на некотором отдалении находится жертвенник Борею. «Не обратил внимание, – говорит Федр. – Но скажи, ради Зевса, Сократ, ты веришь в истинность (ἀληθές) этого сказания (μυθολόγημα)?»
Федр использует понятия «λόγος» и «μυθολόγημα» (которые я перевел бы соответственно «рассказ» и «миф») как эквивалентные. Заданный Федром вопрос, даже если он и относится к частному случаю, затрагивает общую проблему, рассмотренную во второй книге «Государства», – проблему истинности мифов. Ответ Сократа (229c–229e) почти сразу переводит обсуждение в более широкую плоскость:
Если бы я и не верил, подобно мудрецам, ничего в этом не было бы странного – я стал бы тогда мудрствовать и сказал бы, что порывом Борея сбросило Орифию, когда она резвилась с Фармакеей на прибрежных скалах; о такой ее кончине и сложилось предание, будто она была похищена Бореем. Или он похитил ее с холма Арея? Ведь есть и такое предание – что она была похищена там, а не здесь. Впрочем, я-то, Федр, считаю, что подобные толкования хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи не слишком, и не по чему другому, а из-за того, что вслед за тем придется ему восстанавливать подлинный вид гиппокентавров, потом химер, и нахлынет на него целая орава всяких горгон и пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдоподобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга[69].
Интерпретация такого рода Сократу неинтересна: «Я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И, по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое». В таких вещах, говорит он, я «доверяю общепринятому (τῷ νομιζομένῳ)», то есть, как мы бы сейчас сказали, традиции.
Отказ рассматривать мифы, сводя их, как то предлагали софисты, к цепи естественных и повседневных обстоятельств, в данном случае очевиден. Федр спрашивает, «истинен» ли миф о Борее и Орифии, и Сократ отвечает ему, что в лучшем случае «доморощенное» толкование аллегории может привести к «правдоподобному объяснению» (κατὰ τὸ εἰκός). Однако даже и последней цели достичь не так уж просто, когда речь идет о необходимости анализировать кентавров, Химеру, ораву «горгон и пегасов». Множественное число подчеркивает ироническое, почти презрительное отстранение: одно стоит другого. Теперь Сократ оставляет сказание (λόγος? μυθολόγημα?), которое строится вокруг похищения Бореем Орифии, и начинает рассуждать о более общей сфере, включающей и помянутую историю. Из его слов мы узнаем, что кентавры, Горгоны и прочие – это обязательная составляющая такого рода рассказов. Эти фигуры объединены своим гибридным характером: они наполовину люди, наполовину животные или же происходят от смешения разных видов. Почти четыре века спустя Дионисий Галикарнасский обнаружил в этих разнородных существах мифический (μυθῶδες) элемент, от которого, как писал с гордостью Фукидид (I, 22, 4), ему самому удалось избавиться:
Первое, что отличает его [Фукидида], по-моему, от предшественников <…> – он не вплел в свой рассказ ничего баснословного (τὸ μηδὲν… μυθῶδες), не превратил его в ложь и обольщение для толпы, как поступали его предшественники, рассказывая о каких-то ламиях, возникших из земли в лесах и ущельях, и о вышедших из Тартара земноводных наядах, плавающих в море, обладающих обликом наполовину человеческим, а наполовину звериным, и вступающих в сношения с людьми, и о полубогах, произошедших от союзов смертных с богами, и о прочем, чему в наше время не верят и полагают нелепицей[70].
2. Говорить о «мифическом элементе» (τὸ μυθῶδες), как это делает Фукидид, а вслед за ним и Дионисий Галикарнасский, значит рассматривать миф как гомогенное (и в данном случае – негативное) понятие[71]. Подход Платона, как мы видели, был иным. С одной стороны, он еще не устанавливал прочной связи между термином «μῦθος» и особой повествовательной категорией; с другой, он стремился различать истинное и ложное в рассказах, передаваемых традицией (начиная с поэтических текстов). Уместно повторить: мишенью Платона является не миф сам по себе, но миф как проводник ложных утверждений.
Тексты Платона, о которых шла речь, – вторая книга «Государства» и «Федр» – со всей вероятностью созданы более или менее в одно время (390–385 годы до н. э.)[72].
Позже, однако, Платон вернулся к вопросу о ложных рассуждениях – в «Софисте», в ходе ожесточенной дискуссии с философией Элейской школы¹³. В радикально монистической перспективе, которой держался Парменид и его ученики, отрицание подразумевало небытие: «чего нет, того нет». В «Софисте» чужеземец из Элеи, носитель идей Платона, возражает этой точке зрения, различая абсолютное и опосредованное отрицания, «небытие» и «небытие чем-то». Эта аргументация оказывается развита ближе к концу диалога, где Платон вводит тему ложного рассуждения (259e–264b):
Тогда чужеземец из Элеи вводит новое различение – между глаголами («ῥήματα») и именами («ὀνόματα»). Он иллюстрирует свой тезис так:
Об истинном или ложном рассуждении мы можем говорить (заключает чужеземец из Элеи) лишь при наличии такого суждения, как «человек учится». Оно объединяет субъект и глагол: истинное относится к тому, что существует, ложное – к тому, чего нет[74].
3. В трактате «Об истолковании» Аристотель переосмысливает выводы «Софиста». В первую очередь, он смягчает различие между глаголами («ῥήματα») и именами («ὀνόματα»): «Итак, глаголы, высказанные сами по себе, суть имена и что-то обозначают <…> однако они еще не указывают, есть ли [предмет] или нет» (16b20)[75]. Во-вторых, он замечает, что «„He-человек“ не есть имя <…> ибо он не есть ни речь, ни отрицание. Пусть он называется неопределенным именем (ὄνομα ἀόριστον)…» (16a30). То же касается и глаголов, хотя примера «неопределенных глаголов» Аристотель так и не дает:
…отрицание всегда должно быть истинным или ложным; тот же, кто говорит «не-человек», если только он к этому ничего не добавляет, высказывает истинное или ложное столько же и даже меньше, чем тот, кто говорит «человек» (20a31–20a35).
Эти утверждения Аристотель вводит в следующем отрывке, находящемся в начале трактата «Об истолковании» (16a9–18):
Подобно тому как мысль то появляется в душе, не будучи истинной или ложной, то так, что она необходимо истинна или ложна, точно так же и в звукосочетаниях, ибо истинное и ложное имеются при связывании и разъединении. Имена же и глаголы сами по себе подобны мысли без связывания или разъединения, например «человек» или «белое»; когда ничего не прибавляется, нет ни ложного, ни истинного, хотя они и обозначают что-то: ведь и «козлоолень» что-то обозначает (καὶ γὰρ ὁ τραγέλαφος σημαίνει μέν τι), но еще не истинно и не ложно, когда не прибавлен [глагол] «быть» или «не быть» – либо вообще, либо касательно времени (ἢ ἁπλῶς ἢ κατὰ χρόνον)[76].
Уже сформулированный Платоном в «Софисте» тезис, согласно которому имя (например, «олень», «ἔλαφος»), взятое отдельно, не является ни истинным, ни ложным, воспроизводится и усиливается Аристотелем с помощью примера с «трагелафом» (τραγέλαφος), наполовину козлом, наполовину оленем, то есть вымышленным животным[77]. Последняя характеристика, лишь подразумеваемая в приведенном только что отрывке, постоянно подчеркивается в других трактатах Аристотеля. В «Физике» (208a29–31) говорится, что, подобно сфинксу, козлоолень не существует и поэтому он «нигде не находится»[78]. Во «Второй аналитике» (92b4–8) читаем:
Далее, каким образом докажут суть [вещи]? Необходимо ведь, чтобы тот, кто знает, чтó такое человек, или что-либо другое, знал также, что он есть, ибо о том, чего нет, никто не знает, чтó оно есть (τὸ γὰρ μὴ ὂν οὐδεὶς οἶδεν ὅτι ἐστίν) <…> [известно только], что означает [данное] слово или название, как если я, например, скажу «козлоолень» (τραγέλαφος). Но что такое «козлоолень» – это знать невозможно[79].
Несколькими страницами выше (89b23–35) та же аргументация подана иным образом, через вопрос, возможно, восходящий к софистам, – «есть ли или нет кентавр или бог». Однако «здесь я имею в виду, есть ли нечто или нет вообще», продолжает Аристотель, а не спрашиваю, «[например], бело ли оно или нет. А когда мы уже знаем, что нечто есть, тогда мы спрашиваем о том, что именно оно есть, например: что же есть бог или что такое человек?»[80]
Как мы видели, с точки зрения греков, гибридные существа оказывались теснейшим образом связаны с тем типом повествования, который позже был идентифицирован с «мифом». В только что приведенных цитатах козлоолени, кентавры и сфинксы – это чисто логические инструменты, поскольку они являются сущностями, лишенными референтного значения[81]. Тем не менее со временем обе линии – сфера логики и сфера размышлений над мифом – пересеклись.
4. В течение многих веков на средневековом Западе единственным источником сведений о сочинениях Аристотеля по логике служили переводы и комментарии Боэция. Так, он создал комментарий (в двух версиях разного объема) к тексту Аристотеля «Об истолковании». Добравшись до примера с козлооленем, Боэций не смог сдержать энтузиазма: вот что значит доказать, что отдельно взятое имя не истинно и не ложно, с помощью составного имени, к тому же принадлежащего вымышленному существу![82] «Новизна и особая утонченность этого примера (exempli novitas et exquisita subtilitas) делают его весьма убедительным». Затем он комментирует фразу «но еще не истинно и не ложно, когда не прибавлен [глагол] „быть“ или „не быть“ –
Действительно, когда мы говорим «Бог есть», мы не имеем в виду, что он «есть сейчас», но лишь то, что он
Таким образом, Боэций начинает с интерпретации эллиптического выражения Аристотеля «вообще или касательно времени», связывая его с двойственностью «бытия» во временнóм и вневременном смысле[84]. Эта амбивалентность исчезает из второго объяснения, где настоящее время («есть») отождествляется со сферой вневременного, а прошлое и будущее («был» и «будет») – со сферой временнóго. Существует и третье объяснение: подобно настоящему, прошлое и будущее времена также могут рассматриваться «неопределенно и вообще» (indefinite et simpliciter); «козлоолень есть, был, будет». Три истолкования (ни одному из которых Боэций не отдает предпочтения[85]) постепенно лишают все темпоральные аспекты глагола «быть» связи «со временем» («согласно времени»). Соответственно мы видим, как постепенно расширяется пространство вневременного, абсолютного и неопределенного, открытое Аристотелем при обосновании потенциала «простого имени» (simplicis nominis)[86]. В действительности, «козлоолень», элемент пустого множества, оказывается мощнейшим логическим инструментом. Мы как будто присутствуем при изобретении нуля.
Ученые часто, возможно, даже чрезмерно, настаивали на малой оригинальности или даже абсолютной вторичности комментариев Боэция в сравнении с произведениями Аристотеля. Согласно наиболее авторитетной из современных гипотез, Боэций черпал сведения из ряда греческих глосс, вероятно, происходивших из школы Прокла и прилагавшихся к копии «Органона», находившейся в его распоряжении[87]. Кажется, однако, маловероятным, что упомянутые глоссы содержали также и комментарий, процитированный выше. Утверждение «существует лишь два времени, прошлое и будущее», по сути, звучит как радикальная перифраза знаменитого суждения Августина из 11-й книги «Исповеди»: «Есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего»[88]. Настоящему Августина, которое мы назвали бы экзистенциальным, Боэций противопоставляет настоящее вневременное и логическое. Полемика эта обнаруживает себя в различных формах и в других его текстах. Бог, читаем мы в «Quomodo Trinitas unus Deus» («Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества»), «всегда есть»: но не в смысле «был во всем прошедшем, есть <…> – во всем настоящем и будет во всем будущем», поскольку так можно говорить о небе и других бессмертных телах. Бог есть, ибо он – «постоянное, неподвижное и устойчивое» «теперь», которое отличается от нашего настоящего так же, как вечность (aeternitas) разнится с беспрестанностью (sempiternitas): различение, которого мы не найдем в трактате Августина «О Троице» – тексте, которому Боэций, по его уверению, был тем не менее многим обязан[89].
5. «Бог есть», «козлоолень есть»: Существо что ни на есть подлинное и существо вымышленное соседствуют во вневременном измерении – в абсолютном вечного настоящего[90]. Это парадоксальное соединение показывает, что следует внимательно изучить указание Боэция, сделанное им несколькими страницами выше, на «кентавров и химер, которых поэты
Следует выбрать один из вариантов, ибо точный смысл таких терминов, как «fictiones» или «figmenta», широко использовавшихся христианскими и языческими писателями поздней Античности для определения того, что мы сегодня зовем «мифами», кажется решительно непроясненным. «Измышление поэтов состоит в том, что они называют богами тех, кто не боги»[92], утверждал Августин («О граде Божием», IX, 7) по поводу сочинения Апулея «О божестве Сократа». Макробий в своем «Комментарии на Сон Сципиона», напротив, отмечал, что порой «под целомудренным покровом вымыслов являются <…> святые истины (sacrarum rerum notio sub pio figmentorum velamine <…> enuntiatur)»: наблюдение первоначально относилось к мифам Платона, столь непохожим на скандальные мифы о богах, однако затем распространилось и на Гомера, «источник и начало всякой божественной мудрости», который «под покровом поэтического вымысла указал мудрецам на истину» («sub poetici nube figmenti verum sapientibus intellegi dedit»)[93]. Мы вскоре увидим, что оппозиция между обманчивой «fictio» Августина и «figmentum» Макробия, покровом священных истин, является, скорее, мнимой.
Возможно, энтузиазм Боэция при обращении к примеру Аристотеля с козлооленем был эмоцией человека, перед которым открывались неизведанные пространства для разысканий. Сразу после 515–516 годов, вероятной даты создания второго комментария к трактату «Об истолковании», Боэций должен был приступить к работе над сочинением «О гипотетических силлогизмах» (516–522 годы)[94]. Во введении к тексту он с гордостью отмечал, что об этой теме у Аристотеля не сказано ничего, Теофраст коснулся ее лишь в общем, а Евдем «как бы заронил некие семена»[95]. С точки зрения Боэция, речь шла об умножении выгод ораторского искусства, подвигнувших его на комментарий к «Топике» Цицерона, посвященный Патрицию, «квестору Священного Дворца» (возможному адресату и трактата «О гипотетических силлогизмах»)[96]. Некоторые из силлогизмов, проанализированных Боэцием, – скажем, составленные из двух гипотетических утверждений (Если
Юридические фикции («fictiones») подобного рода были хорошо знакомы римским правоведам[99]. По мнению римского сенатора Боэция, козлоолень Аристотеля являлся не поэтико-религиозным вымыслом, но логико-юридической «fictio»: конструкцией, вводящей в оборот, в пределах известной области, несуществующую реальность.
6. Согласно модной ныне трактовке, история западной мысли определялась распрей между «размышляющими» «о вечном» (timeless spirits) и «частном» (practical souls), между авторитарными метафизиками платоновского происхождения и демократами-прагматиками, наследниками локального и узкого знания, такого как софистика, риторика и казуистика[100]. Случая Боэция достаточно, чтобы показать всю несостоятельность такого противопоставления. Значение правовых и риторических «fictiones» могло обосновываться в онтологии платоновского типа (а то и благодаря ей) намного раньше, чем оно было открыто в базовом для прагматизма тексте («Философии как если бы» Ханса Файхингера)[101].
Наследие Боэция важно как в силу своей собственной ценности, так и – еще в большей степени – в контексте того огромного воздействия, которое оно оказало. В XII веке труды Аристотеля по логике, переведенные и прокомментированные Боэцием, были вновь открыты и включены в школьный
В то же время рефлексия о языке оказывала глубокое воздействие и на менее абстрактном уровне. В трактате «О народном красноречии» (II, IV, 2) Данте определяет поэзию как «fictio rhetorica musicaque poita»: не как абстрактный «вымысел» («invenzione»), но как конструкцию, «возведенную с помощью риторики и музыки»[106]. Поэзия есть «fictio» – слово, этимологически связанное с «figulus», «гончар», – так же как поэт Арнаут Даньель «получше был ковач родного слова» («Чистилище», 26, 117)[107]. Данте считал язык физической реальностью, которую можно скручивать и ковать. Поэзия есть «fictio» еще и потому, что, подобно правовой «fictio», она составляет полноценную реальность, но не в буквальном смысле этого слова. На одной из страниц, процитированных Фомой Аквинским («Summa theologiae», III, q. 51, a. 4) и, конечно, известных Данте, Августин настаивает на необходимости различать «fictio» как ложь и «fictio» как «aliqua figura veritatis» («некий образ истины»): иначе «все то, что было сказано мудрыми и святыми людьми или даже самим Богом в переносном смысле (figurate), следовало бы счесть ложью только потому, что, согласно распространенному суждению, такие утверждения несовместимы с истиной»[108]. Сближение древних мудрецов со святыми и Библией под знаком образности проистекает из убеждения в том, что Бог, обращаясь к людям, исходил из их ограниченной способности к пониманию[109]. Иоанн Скот Эриугена, вослед Августину, сравнил учения о морали и физике, переданные эпическими поэтами «с помощью вымышленных рассказов (fabulas fictas) и аллегорических уподоблений», с «вымышленными фантазиями (fictis imaginationibus)» Писания, соотнесенными с нашей умственной незрелостью.
Аллегорическая интерпретация Гомера легитимировала аллегорическое толкование Библии: «Богословие, – замечал Скот Эриугена, – в определенном смысле и есть поэзия (theologica veluti quaedam poetria)»[110]. В одном из своих знаменитых писем («Familiares», X, 4) Петрарка воспроизвел эту мысль почти в схожих выражениях: «Богословие, я бы сказал, есть поэзия Бога (parum abest quin dicam theologiam poeticam esse de Deo)»[111]. Рассуждение Петрарки, с некоторыми добавлениями, перевел Боккаччо в «Малом трактате во хвалу Данте». Традиционное противопоставление богословия, которое «не предполагает ничего, кроме истины», и поэзии, «которая за истину порой принимает вещи самые ложные и обманчивые, противоречащие христианской религии», отвергается здесь самым непосредственным образом:
Богословие и поэзия суть почти одно и то же, они говорят об одном и том же предмете; более того, скажу я, богословие есть не что иное, как поэзия Бога. Называть в Писании Христа то львом, то агнцем, то червем, то драконом, то камнем и еще другими именами, на исчисление которых понадобилось бы много времени – что же это такое, если не поэтический вымысел?[112]
По этой дороге можно добраться и до дикарей Вико, родственников «первобытных людей», которые, пишет Боккаччо, «хотя и были очень грубыми и необразованными, страстно стремились к познанию истины»[113]. Представление о древнейшей «поэтической мудрости», выраженной в мифах, в новой своей ипостаси предполагало уверенность в возможности обнаружить истину, скрытую за оболочкой, покровом, «integumentum» поэзии[114]. К этому умозаключению можно добавить еще одно, менее очевидное, а именно что в нашей интеллектуальной традиции осознание лживой природы мифов и, отсюда, поэзии подобно тени следовало за убеждением в том, что они истину скрывают. «Fictio», в его позитивном и конструктивном значении, дало возможность выйти из сложившегося затруднения и примирить две альтернативные и несовместимые интерпретации поэзии – как истины и как лжи[115]. Исидор Севильский писал: «ложь <…> – это то, что не истинно, а „вымысел“ (fictum) – то, что правдоподобно»[116]. Впрочем, согласно авторитетному суждению Горация, гибридные, а посему неправдоподобные существа, похожие на сирен или козлооленей, все-таки имели право на гражданство в поэзии или живописи[117].
7. Возможность переходить от вымышленного мира к реальному и обратно, от одного воображаемого пространства к другому, от области правил к сфере метаправил, разумеется, входит в число видовых способностей человека[118]. Однако только в одной из культур (нашей) различия между этими уровнями подверглись теоретическому и зачастую чрезвычайно тонкому осмыслению, которым мы обязаны последующему интеллектуальному импульсу, соединившему греческую философию, римское право и христианскую теологию. Разработка таких концептов, как «μῦθος», «fictio», «signum», – это лишь часть усилий, направленных на все более и более ловкую манипуляцию реальностью. Результат – у нас перед глазами, он встроен в используемые нами предметы (в том числе компьютер, на котором я пишу эти строки). Частью технологического достояния, позволившего европейцам завоевать весь мир, также являлась усовершенствованная в течение веков способность контролировать связь между видимым и невидимым, между реальностью и вымыслом.
«Европейцы» – это, конечно, некорректное обобщение в то время весьма ограниченного феномена. И все же благодаря совокупной деятельности образовательных институтов и печати упомянутое технологическое достояние расцвело там, где мы этого совсем не ожидали. В конце XVI века инквизиция осудила за еретические воззрения фриульского мельника Доменико Сканделла по прозвищу Меноккио. Он защищал религиозную терпимость, ссылаясь на историю (новеллу о трех кольцах), прочитанную им в одном из «нецензурированных» изданий «Декамерона» Боккаччо; в ответ на вопрос инквизитора: «По вашему выходит, что нельзя узнать, какая вера истинная?», он ответил: «Да, господин, каждый думает, что только его вера хороша, но какая правильная, узнать нельзя»[119]. Есть ли в этом диалоге что-то специфически европейское (для того времени)? Разумеется, нет – если мы учтем повествовательный прием, использованный Боккаччо: новеллу о трех кольцах, включенную в большой рассказ о султане и еврее Мельхиседеке[120]. Разумеется, да – если мы примем в расчет церковные институты, контролировавшие книги и людей. Возможно, да – если мы акцентируем внимание на мельнике, защищающем себя и с легкостью переходящем с уровня «веры» на уровень «веры в то, что он верит», с плана повествования на план метаповествования. В культурном отношении Меноккио был ближе к осудившему его на смерть инквизитору, чем к аборигену из Нового Света.
Существует убеждение, что контроль над коммуникацией не менее ружей и лошадей способствовал завоеванию ацтекской империи кучкой испанских солдат[121]. Однако эта гегемония была плодом более широкого и древнего явления. Ученые пытались прочитать первый великий современный роман (написанный испанцем) как ироничную аллегорию решающего аспекта европейской экспансии: борьбу разных культур за контроль над реальностью. Отношения между реальностью и вымыслом контролирует крестьянин Санчо; итоговую хвалу единству романиста и его творения («Для меня одного родился Дон Кихот, а я родился для него») с гордостью произносит мнимый
1. Диего Родригес де Сильва-и-Веласкес. Кузница Вулкана. Мадрид, Прадо
2. Диего Родригес де Сильва-и-Веласкес. Окровавленный плащ Иосифа приносят Иакову. Мадрид, Эскориал
8. Успех «Дон Кихота» был столь быстрым и поразительным, что мы, не боясь совершить ошибку, вправе включить в число читателей романа и Веласкеса. Не исключено, что косвенный отзвук возможного знакомства с романом мы найдем в двух картинах, написанных Веласкесом во время его первого путешествия в Рим (1629–1630): «Окровавленный плащ Иосифа приносят Иакову» (ныне в Эскориале) и «Кузница Вулкана» (в Прадо) (ил. 1 и 2)[124]. Первоначально помещенные в гардеробной дворца Буэн-Ретиро, они, вероятно, составляли пару, хотя по размеру их оригиналы и не совпадали[125]. В обоих случаях перед нами повествовательный ряд, разворачивающийся слева направо и объединенный движущимся героем, восходящим к одному и тому же прототипу (третий справа в картине «Окровавленный плащ…» и четвертый справа на полотне «Кузница Вулкана»): этот человек склонил голову, взгляд его обращен влево[126]. Однако указанные формальные параллели не находят своего соответствия в плане содержания: рядом с эпизодом из Ветхого Завета – «Окровавленный плащ Иосифа приносят Иакову», мы ожидаем сюжет из Нового Завета, а не мифологическую сцену, подобную «Кузнице Вулкана». Это препятствие ученые пытались обойти с помощью тезиса о том, что обе картины описывают предательство: либо в момент его обнаружения, как в «Кузнице», где Аполлон объявляет Вулкану, что его жена Венера была застигнута изменяющей ему с Марсом; либо в перспективе будущего открытия истины, в случае «Окровавленного плаща…», где братья сообщают об убийстве Иосифа, проданного ими в рабство, показывая одежду, испачканную козьей кровью[127]. Более убедительным, чем все эти догадки, кажется возведение «Кузницы» к гравюре Антонио Темпесты, служившей иллюстрацией к «Нравоучительному Овидию», опубликованному в Антверпене в 1606 году (ил. 3). В четверостишии, помещенном под эстампом, Аполлон имплицитно сравнивался с Христом: «Не обмануть божественное Благоразумие, / Оно ведает о самых отдаленных закоулках наших сердец, / Ему никогда не нужны ни допросы, ни свидетели, / Ибо ему известны все наши тайны»[128]. Должны ли мы заключить, что Аполлон «Кузницы» изображает Христа? Последующее сопоставление подсказывает, что дело обстоит куда сложнее. Путешествие в Рим позволило Веласкесу увидеть оригиналы полотен Караваджо, под чьим влиянием, прямо или косвенно, он, будучи юношей, учился рисовать[129]. «Кузница Вулкана» – это уникальный живописный комментарий к картине Караваджо «Призвание апостола Матфея» из церкви Сан Луиджи деи Франчези, который скрывается у Веласкеса за более буквальной и поверхностной отсылкой к гравюре Темпесты[130]. Структура сцены; скудная повседневная обстановка, столь непривычная для мифологического сюжета; тончайшим образом намеченные градации вопрошающего удивления – в точности отсылают к «Призванию апостола Матфея» (ил. 4). И не только: Веласкес, безусловно, пересекал неф церкви Сан Луиджи, доказательством чему служит отсылка к расположенной там же «Смерти Святой Цецилии» Доменикино (ил. 5), различимая в двух фигурах второго плана на картине «Окровавленный плащ…»[131].
Было бы смешно предполагать, будто Веласкес, взяв за скрытый образец «Призвание апостола Матфея», хотел уподобить Евангелие мифу. Впрочем, гипотетическое (и необоснованное) отождествление Аполлона «Кузницы» и Христа не принимает в расчет другую важнейшую вещь. Отсылка к Караваджо, сама по себе очевидная лишь немногим знатокам, говорит о «fictio»: «pictura autem dicta quasi fictura» («живопись (pictura) названа так потому, что она словно бы вымысел (fictura)»), писал Исидор Севильский, автор, хорошо известный тестю Веласкеса Франсиско Пачеко, цитировавшему его в трактате «Искусство рисования»[132]. Шутка Луки Джордано насчет «Менин», которые он назвал «теологией живописи», может быть законным образом перенесена и на такую метаизобразительную картину, как «Кузница Вулкана». Не исключено также, что на эту мысль Веласкеса мог навести метароман Сервантеса, читателем которого, возможно, был художник[133].
3. Антонио Темпеста. Кузница Вулкана. «Нравоучительный Овидий», Антверпен, 1606
4. Караваджо. Призвание апостола Матфея. Рим, церковь Сан Луиджи деи Франчези
Некоторые ученые склонны по-прежнему рассматривать мифологию как репертуар форм и повествовательных схем, к которому не без некоторой усталости обращались художники и поэты. Колебания Веласкеса между «Призванием апостола Матфея» и «Кузницей Вулкана» показывают, что сравнение между разными культурными традициями – различавшимися, прежде всего, своими претензиями на истинность – могло породить глубокое и неожиданное видение реальности. Однако жест Веласкеса, поместившего в кавычки Христа Караваджо для того, чтобы изобразить Аполлона, имеет более общее символическое значение: способность «закавычивать» собственную и чужую традиции служила мощнейшим оружием. Одним из последствий этого явления мы можем считать использование (плод этноцентричного высокомерия, упомянутого прежде) категории «миф» по отношению к культурам, никогда его не знавшим. Однако, как следствие, миф также оказался способен пролить неожиданный и беспощадный свет на христианскую религию.
5. Доменикино. Смерть святой Цецилии. Рим, церковь Сан Луиджи деи Франчези
1. Теперь необходимо еще раз вернуться к Платону и проанализировать тему, до сих пор остававшуюся вне нашего внимания: использование мифа в политике. В третьей книге «Государства» Сократ, обсудив на примерах, по большей части взятых из Гомера, развращающее действие поэзии, замечает, что «богам ложь по существу бесполезна, людям же она полезна в виде лечебного средства (ὡς ἐν φαρμάκου εἴδει)» (389b). Из этой ограничительной оговорки следует утверждение общего характера: «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь (προσήκει ψεύδεσθαι) как против неприятеля, так и ради своих граждан – для пользы своего государства (ἐπ’ ὠφελίᾳ τῆς πόλεως)»[134]. Такое право, напротив, открыто отрицается за простыми гражданами: на деле, лгать правителям еще хуже, чем обманывать врача, учителя гимнастики или кормчего, то есть тех, кому мы доверяем наши тело и душу.
Ложью во имя общего блага и являются мифы. Платон рассказывает об одном из них, мифе, возможно, финикийского происхождения (414b и далее): все люди родились из земли, перемешанной с более или менее драгоценными металлами (золотом, серебром, железом, медью), что и определяло место человека в иерархии идеального города (правители, их помощники, земледельцы и те, кто занимается физическим трудом)[135]. В «Метафизике» (1074b1) Аристотель возвращается к теме социального контроля с помощью мифов, однако проецирует ее в историческую плоскость:
От древних из глубокой старины дошло до потомков в виде предания (ἐν μύθου σχήματι), что светила суть боги и что божественное объемлет всю природу. А все остальное, также в виде предания (μυθικῶς), уже добавлено для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды (πρὸς τὴν πειθὼ τῶν πολλῶν καὶ πρὸς τὴν εἰς τοὺς νόμους καὶ τὸ συμφέρον χρῆσιν), а именно утверждение, что боги человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа, а также вытекающее из сказанного и сходное с ним[136].
По Аристотелю, именно очеловечивание истины, а не ее отрицание, используется с целью удержать в повиновении «многих». С его точки зрения, как бы то ни было, в «форме мифа» до нас дошло подлинно божественное, «первоначальное содержание». Платон, создатель уникальных мифов и уникальный их разоблачитель, нарисовал, в сравнении с Аристотелем, картину куда более откровенную. Однако параллельное чтение двух отрывков в сегодняшней перспективе, как представляется, служит предпосылкой для интерпретации, уже намеченной дядей Платона софистом Критием, которой будет суждена долгая жизнь: для анализа религии как обмана по политическим соображениям[137].
В христианской Европе в период c начала XIII до первых лет XIV века кощунственная острота о «трех обманщиках» – Моисее, Христе и Магомете – приписывалась самой разношерстной толпе людей, включавшей среди прочих одного императора (Фридриха II Свевского), одного богослова (Симона из Турне) и одного неизвестного монаха, дважды отступившего от веры (Томас Скот)[138]. Речь не идет о чем-то новом. Во II веке философ по имени Цельс утверждал (как мы знаем это из направленного против него труда Оригена), что Моисей обманывал козопасов и овчаров с помощью простейших трюков, а Христос проделал с собственными последователями то же самое[139]. Несколько веков спустя шутки подобного рода, по всей видимости, ставшие частью устной традиции, коснулись и третьего из основателей великих монотеистических религий Средиземноморья – Магомета. Конечно, одно дело – обличать религию как обман и подвох, а другое – подчеркивать (в обличительном смысле или в виде чистой констатации) социально-полезную функцию, которую выполняет религия, гарантируя подчинение законам. И все-таки даже в тех случаях, когда обвинение в религиозном мошенничестве не сопровождалось явными политическими аргументами, связь с перипатетической традицией, точнее, с аристотелевской позицией Аверроэса, вполне различима. Например, монах отступник Томас Скот, попавший под суд инквизиции за то, что позволил себе все ту же шутку о «трех обманщиках», дерзко заявлял, что мир вечен, Аристотель «лучше Христа», а также «умнее и тоньше Моисея»[140]. Существовала ли связь между этими утверждениями? Вероятно, да. Однако инквизитор, как кажется, совсем не стремился вникнуть в нее глубже.
2. Политические следствия этих сюжетов с необыкновенной силой проявились в произведениях Макиавелли, в особенности в главах «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия», посвященных религии римлян (I, 11–15). Основу римского могущества, пишет Макиавелли, еще в большей степени, чем сам Ромул, заложил его преемник Нума, который «делал вид, будто завел дружбу с нимфой»[141]. Религия, на деле, необходима как для введения новых установлений (случай Нумы), так и для укрепления прежних:
Поэтому главам республики или царства надобно сохранять основы поддерживающей их религии. Поступая так, им будет легко сохранить государство свое религиозным, а следовательно, добрым и единым. Им надлежит поощрять и умножать все, что возникает на благо религии, даже если сами они считают явления эти обманом и ложью. И им следует поступать так тем ревностнее, чем более рассудительными людьми они являются и чем более они сильны в познании природы[142].
«Даже если сами они считают явления эти обманом и ложью» – кажется, будто мы слышим эхо тех оправданий лжи ради общественного блага, которые сформулировал Платон. Не исключено, что Макиавелли читал «Государство» в переводе Фичино; сложнее представить себе, что он был знаком с «Метафизикой» Аристотеля[143]. Однако есть и более актуальный и вероятный источник: шестая книга Полибия, которую в то время обсуждали в филэллинских кругах Флоренции[144]. Полибий считал религию главной причиной римского могущества и приписывал политическую слабость своей родины Греции нехватке настоящего общественного культа (VI, 56, 6–15). Он замечал:
…я думаю, что римляне имели в виду толпу. Правда, будь возможность образовать государство из мудрецов, конечно не было бы нужды в подобном образе действий; но так как всякая толпа легкомысленна и преисполнена нечестивых вожделений, неразумных стремлений, духа насилия, то только и остается обуздывать ее таинственными ужасами и грозными зрелищами. Поэтому, мне кажется, древние намеренно и с расчетом внушали толпе такого рода понятия о богах, о преисподней; напротив, нынешнее поколение, отвергая эти понятия, действует слепо и безрассудно[145].
В этом суждении проступает взгляд внешнего наблюдателя, взгляд грека[146]. Вероятно, Полибий читал «Государство» Платона; «Метафизика» Аристотеля, напротив, ему была точно неизвестна[147]. Однако невозможность доказать прямую текстуальную преемственность делает описывавшиеся до сих пор совпадения еще более значимыми. C одной стороны, двигаясь в обратном хронологическом порядке, мы встречаем «знатоков естественных вещей» (Макиавелли), «мудрецов» (Полибий), «философов» (Платон, Аристотель); с другой – «народ» (Макиавелли), «толпу» («πλῆθος») (Полибий), «многих» («οἱ πολλοί») (Аристотель), «остальную часть города» (Платон). Подобные противопоставления, сформулированные с разрывом в два тысячелетия людьми, чьи позиции разнились или даже контрастировали друг с другом, исходят из порой открыто провозглашаемого постулата: а именно что большинство, охваченное страстями и пребывающее в невежестве, можно удержать в повиновении лишь благодаря религии или мифам, запущенным малым числом мудрецов «для соблюдения законов и для выгоды» (Аристотель).
Эта идея, усовершенствованная внутри греческой традиции, позволила Макиавелли взглянуть на религию его времени одновременно внимательным и отрешенным взглядом. Нума, «найдя римский народ до крайности диким», установил свои законы, притворившись, будто получил их от нимфы Эгерии; «народ Флоренции не кажется ведь ни невежественным, ни грубым; тем не менее брат Джироламо Савонарола убедил его в том, что он беседовал с Богом»[148]. Аналогия между христианским Богом и нимфой Эгерией, между Савонаролой и Нумой, проводится хладнокровно, как данность: человеческая природа остается прежней, «люди <…> рождаются, живут и умирают, всегда следуя одному и тому же порядку вещей». Религия есть необходимый обман: однако из столкновения с религией римлян христианство из-за собственной вялости и слабости вышло в плачевном состоянии[149].
3. Раскол европейского христианства, последовавший за протестантской реформой, привел к трещине в легитимации существующего социального порядка, которую традиционно обеспечивала Церковь. Дело дошло не только до убийства монарха, но и до обоснования этого убийства с религиозной и нравственной точки зрения, как в знаменитой книге иезуита Марианы. Споры между церквями, кажется, пошатнули основания гражданского общежития. Во Франции так называемые ученые либертины, принадлежавшие к поколению, которое жило в последующий за религиозными войнами период, избрали путь благоразумия. Один из наиболее известных из них – Габриель Ноде – во время своего путешествия по Италии (1626–1627) записал признание Чезаре Кремонини, профессора философии в Падуанском университете:
Он признался самым близким друзьям, что не верит ни в Бога, ни в дьявола, ни в бессмертие души: однако я хорошо забочусь (говорил он) о том, чтобы мой слуга был добрым католиком, ибо если бы он ни во что не верил, то, боюсь, однажды он зарезал бы меня в моей постели[150].
Несколькими годами ранее, на расстоянии всего в несколько километров от Падуи (Венеция, 1617), Константино Саккардино, обращенный еврей самого низкого происхождения, проведший какое-то количество лет в шутах при дворе Медичи, прежде чем посвятить себя винокурению, был судим инквизицией за то, что, в частности, утверждал: «Только олухи верят в него [ад]. <…> Государи хотят заставить поверить в него, чтобы своевольничать, но <…> уже вся округа знает правду»[151].
С иных идеологических позиций и с противоположными целями другие люди рассматривали загробные наказания как политический миф, последний идеологический оплот (как мы сказали бы сегодня), стоящий на страже существующего порядка. Предупреждение Полибия о том, что не следует разоблачать легенды об Аиде, звучало как никогда актуально. Неверующие прибегли к ироническому языку, полному скрытых смыслов и намеков и адресованному немногим избранным. В «Пяти диалогах в подражание древним», напечатанных в Париже в 1632 или 1633 году под вымышленным именем (Орациус Туберон), сказано:
Выдавать мифы за правду, а басни превращать в глазах потомков в истории – это дело обманщика или легкомысленного и ничего не значащего автора: выдавать прихоти за божественное откровение, а сны за законы небесные – предоставим это Миносу, Нуме, Магомету и им подобным, великим пророкам и истинным сынам Юпитера[152].
Во введении автор – Ла Мотт Ле Вайе, – отводя угрозу возможной цензуры, утверждал, что ставил себе целью «исследование истин или естественных правдоподобий», следуя собственным капризам и фантазиям: выражаясь, в общем, «как античный и языческий философ,
4. Как мы видели, по мнению либертинов, религия была вымыслом, однако вымыслом необходимым: без нее Кремонини был бы оставлен на произвол своего слуги и все общество оказалось бы во власти войны всех против всех. Отсылка к Гоббсу на сей раз неизбежна, и не только потому, что в «Левиафане» обыкновение запирать двери, отправляясь спать, упоминается в числе улик, заметных при наблюдении за повседневной жизнью и доказывающих существование войны всех против всех[156]. Как религии откровения, так и религии, его лишенные, будучи частью соответственно «божественной» и «человеческой» «политики», стремятся, замечает Гоббс, превратить людей, «доверяющих им, в наиболее приспособленных к повиновению, к подчинению законам, к миру, к милосердию и к гражданскому общежитию»[157]. Этим утверждением Гоббс вносил свой вклад в традицию политических рассуждений о религии, сформулированных (хотя и с иными акцентами) Аристотелем, Полибием и Макиавелли. В частности, именно Полибием, как кажется, навеяны слова о древнем Риме, в котором те, кто был облечен большой властью, могли публично издеваться над идеей загробной жизни, в то время как «простой народ» удерживался в повиновении с помощью религиозных обрядов, умерявших его склонность «бунтовать против своих правителей»[158]. Однако Гоббс резко дистанцируется от помянутой традиции, когда переходит к анализу чрезвычайно актуального в то время сюжета – «причин изменений в религии». Он связывает изменение а) с дискредитацией мудрости, искренности и милосердия священников и б) с их неспособностью творить чудеса. Первый ряд мотивов прежде всего относится к Римской церкви, второй – к большему числу явлений. В финале 12-й главы «Левиафана» («О религии») он приписывает «все происходившие в мире перемены в религии <…> одной и той же причине, а именно распущенности духовенства, и это не только среди католиков, но и в той церкви, которая в наибольшей мере испытала на себе влияние Реформации»[159]. За этим резким суждением непосредственно следует знаменитая 13-я глава («О естественном состоянии человеческого рода в его отношении к счастью и бедствиям людей»): естественное равенство между людьми в ситуации, предшествующей появлению общества и права, и вытекающая из равенства война всех против всех, порожденная жаждой власти и страхом, создают предпосылки к тому, чтобы каждый человек отказался от своих прав в пользу неограниченной власти суверена. Переход резок, но логически и исторически очевиден. Религия, уже являвшаяся инструментом контроля, трансформировалась в элемент социального беспорядка. Гоббс отвечает радикальной рефлексией о природе власти, интерпретирует «исключительно принципы природы»[160]. Ослаблению старых мифов он противопоставляет цепь умозаключений, призванных легитимировать абсолютное государство и отчасти верифицированных (как он это открыто отмечает) свидетельствами об американских аборигенах[161].
Абсолютное государство не может, по определению, допустить существование превосходящей ее власти. С железной логикой Гоббс пишет:
Так как сохранение гражданского общества зависит от правосудия, а правосудие – от власти над жизнью и смертью и другими меньшими наградами и наказаниями власти, присвоенной тем, кто имеет верховную власть в государстве, то не может сохраниться государство, в котором кто-либо иной, кроме суверена, имел бы власть выдавать большие награды, чем жизнь, или налагать наказания более жесткие, чем смерть. И вот ввиду того что
По итогам долгого рассуждения Гоббс приходит к выводу, что Писание говорит об общем спасении, а не о
Поделиться книгой: