Ланкаватара-сутра

— Поведай нам, о Благодатный, о том, каким образом все вещи могут быть пусты, не-рождены и не иметь самосущей природой, чтобы мы могли пробудиться и незамедлительно обрести высшее из просветлений?

Благодатный ответствовал:

— Действительно, что есть пустота! Это слово, подлинная сущность коего — ложное воображение, однако в силу привязанности к ложному воображению мы вынуждены говорить о пустоте и отсутствии самосущей природы. Существует семь типов пустоты:

— пустота не существующей взаимозависимости;

— пустота индивидуальных признаков;

— пустота самосущей природы;

— пустота не-деятельности;

— пустота деятельности;

— пустота всех вещей в смысле их непредсказуемости

и

— пустота в её высшем смысле — Предельной Реальности.

Пустота не существующей взаимозависимости подразумевает, что при отсутствии вещи в данном месте говорят об отсутствии её пребывания здесь. К примеру, в мригарамском зале для проповедей [lecture hall of Mrigarama] нет ни слонов, ни быков, ни овец, однако монахи там представлены во множестве. Мы вправе говорить об этом зале как о пустом в смысле [отсутствия в нём] животных. Тем самым мы не утверждаем пустотность зала в смысле [отсутствия] неких присущих ему особенностей, или что монахи пусты в смысле [отсутствия] того, из чего состоят их монашеские капюшоны, равно мы не утверждаем, что где-либо в ином месте нет ни слонов, ни быков, ни овец. В этом случае мы говорим о вещах с точки зрения особости и общности, однако в смысле взаимозависимости некоторые вещи в определённом месте не существуют. Это низшая из форм пустотности, подлежащая прилежному устранению.

Пустота индивидуальных признаков подразумевает, что вещи не имеют никаких различительных признаков особости и общности. В силу взаимоотношений и взаимодействий вещи наружно различаются, но по мере всё более тщательного исследования и осмысления они воспринимаются как несуществующие, и ничего невозможно утверждать относительно их особости и общности. Таким образом, когда отличительные признаки более не воспринимаются, идеи самости, инакости и двойственности не имеют силы. Отсюда следует, что все вещи являются пустотными [в смысле отсутствия] самостных признаков.

Пустота самосущей природы подразумевает, что все вещи по их исконной сути являются не-рождёнными; потому говорят, что вещи являются пустотными в смысле [отсутствия] самосущей природы.

Пустота не-деятельности подразумевает, что совокупность элементов, образующая личность и её внешний мир, является собственно Нирваной и изначально не содержит в себе никакой деятельности. Потому говорят о пустотности не-деятельности.

Пустота деятельности подразумевает, что совокупности, лишённые некой самости и [всего,] к ней относящегося, продолжают действовать непроизвольно, ибо имеет место соответствующее стечение причин и обстоятельств. Потому говорят о пустотности деятельности.

Пустота всех вещей в том смысле, что они непредсказуемы, подразумевает, что поскольку сама природа ложного воображения невыразима, то и все вещи непредсказуемы, а потому и пустотны в этом смысле.

Пустота в высшем смысле, как пустотность Предельной Реальности, подразумевает, что в достижении внутреннего самовыявления Благородной Мудрости нет ничего от несознаваемых влечений, порождённых ошибочными представлениями. Потому говорят о высшей пустотности Предельной Реальности.

Когда вещи познаются правильным образом, не обнаруживается никаких доступных признаков, способных служить различению особости и общности, потому о них говорят как о не имеющих самосущей природы. Поскольку эти признаки особости и общности воспринимаются как существующие и при этом осознаются как не-существующие, воспринимаются как ускользающие и при этом осознаются как не ускользающие, — они никогда не уничтожаются. Отчего это так? Оттого что признаки особости, способные образовать самосущую природу всех вещей, являются не-существующими. Помимо этого, по своей исконной природе вещи являются и вечными ине-вечными. Вещи не вечны, ибо признаки особости появляются и исчезают, то есть признаки самосущей природы определяются как не-вечные. С другой стороны, поскольку вещи являются не-рождёнными и происходят исключительно из ума, в конечном смысле они являются вечными. Таким образом, вещи вечны в силу их совершенной не-вечности.

Далее, помимо осознания пустотности всех вещей, как в отношении вещества, так и касательно самосущей природы, Бодхисаттвам необходимо ясно сознавать, что все вещи являются не-рождёнными. [При этом] не утверждается, что вещи не рождаются в кажущемся смысле, но [подразумевается,] что в конечном смысле они не рождаются из себя. Всё, что можно сказать, это то, что в относительном смысле существует постоянный поток становлений — кратковременных и непрерывных переходов из одного проявленного состояния в другое. Когда осознано, что мир по сути своей является не более чем проявлением ума, тогда рождение воспринимается как не-рождение, а все существующие предметы, в отношении коих различение утверждает, что они имеются и не-имеются, — являются не-существующими и, следовательно, не-рождёнными. Будучи лишены действенности и действия, вещи являются не-рождёнными.

Если вещи не рождаются из бытия и не-бытия, но являются лишь проявлениями собственно ума, не обладающими никакой реальностью [и] никакой самосущей природой, [то] они подобны рогам зайца, лошади, осла, верблюда. Однако невежды и простаки, доверяясь собственному ложному и ошибочному воображению, различают вещи, коих не существует. Для невежд отличительные признаки самосущей природы тела-собственности-и-местопребывания представляются непреложными и укоренёнными в природе ума как такового, в силу чего невежды различают их разнообразие и привязывается к ним.

Существует два вида привязанностей: к объектам и к словам, как обладающим самосущей природой. Первое имеет место в силу неведения того, что внешний мир является лишь проявлением самого ума. Второе же порождается привязанностью к словам и именам в силу несознаваемых влечений. В учении о не-рождённости причинная обусловленность оказывается ненужной, ибо при осознании подобия всех вещей Майе и сну невозможно различить признаки особости. К [суждению о] том, что все вещи являются не-рождёнными и не обладают самосущей природой в силу подобия их Майе, [надлежит] прибегать, встречаясь с утверждением философов о причинной обусловленности рождения. Они дорожат суждением о том, будто рождение всех вещей вытекает из представления о бытии и не-бытии, и неспособны воспринять вещи такими, каковы они есть на самом деле — как порождённые привязанностями к многообразию, происходящими из различений самого ума.

Верящие в рождение чего-либо, никогда прежде не существовавшего, возникшего и прекратившего своё существование, вынуждены утверждать, что вещи возникают и прекращают своё существование в силу причинной обусловленностью — подобным людям не на что опереться в моём учении. Когда осознано, что нет ничего рождённого и ничего прекратившегося, нет никакой необходимости признавать бытие и не-бытие, и ум обретает успокоение.

Далее Махамати молвил Благодатному:

— Философы заявляют, что мир ведёт своё начало от причинных содействий согласно закону причинной обусловленности. Они заявляют, что их причина является нерождённой и неуничтожимой. Они ссылаются на девять первичных элементов: Творца Ишвару[27], Творение, атомы и тому подобное, являющихся нерождёнными и не подлежащих уничтожению. Благодатный, наставляя, что все вещи являются не-рождёнными и не существует никакого уничтожения, также провозглашает, что мир ведёт своё начало от неведения, различения, привязанностей, деятельности и тому подобного, действующих согласно закону причинной обусловленности. Хотя два эти набора элементов могут отличаться по форме и наименованию, похоже, между ними нет существенного различия. Если существует нечто, являющееся отличительным и превосходящим прочие в учении Благодатного, почтительно прошу, поведай нам, Благодатный, что это?

Благодатный ответствовал:

— Моё учение о не-рождении и не-уничтожимости не сходно ни с учением философов, ни с их положением о рождении и непостоянстве. То, чему философы приписывают не-рождённость и не-уничтожимость, является самосущей природой всех вещей, побуждающей философствующих впадать в двойственность бытия и не-бытия. Моё учение превосходит любое представление о бытии и не-бытии. Оно не имеет ничего общего ни с рождением, пребыванием [в мире] и разрушением, ни с существованием и не-существованием. Я учу, что многообразие объектов само по себе не обладает никакой реальностью, но лишь воображается умом, и, следовательно, по сути своей является Майей и сном. Я научаю не-существованию вещей, поскольку они не содержат никаких признаков некой свойственной им самосущей природы. Истинным является то, что в одном смысле они воспринимаются и различаются чувствами как обособленные объекты, тогда как в другом смысле, в силу отсутствия каких-либо отличительных признаков самосущей природы, они не воспринимаются, но лишь воображаются. С одной стороны, они доступны восприятию, с другой же — недоступны.

Когда достигнуто ясное осознание того, что в мире нет ничего, кроме воображаемого самим умом, различений больше не возникает и мудрые укореняются в своей истинной обители, являющейся царством покоя. Невежды различают и трудятся, стремясь приспособиться к внешним условиям и постоянно беспокоя [собственный] ум, [для них] нереальное является воображаемым и различаемым, тогда как реальное — незримым и не учитываемым. Но мудрые — не таковы. Для примера: видимое невеждами подобно магически сотворённому граду Гандхарвов, где явлены дети, улицы, дома, призрачные торговцы и приходящие и уходящие люди. Об этом воображаемом городе с его улицами, домами, людьми, приходящими и уходящими, не думают как о чём-то рождённом или уничтоженном, потому что в этом случае не существует вопроса о существовании или не-существовании. Подобно этому я научаю, что нет ни сделанного, ни не-сделанного [и] не существует ничего, связанного с рождением и разрушением, кроме лелеемых невеждами ошибочно допускаемых суждений, касающихся реальности внешнего мира. Когда объекты не воспринимаются и не оцениваются такими, какими они истинно являются, [тогда] существуют различение и привязанность к суждениям о бытии и не-бытии и обособленной самосущей природе, и пока эти суждения об особости и самосущей природе сохраняются, философы вынуждены объяснять внешний мир согласно закону причинной обусловленности. При этом встаёт вопрос о первопричине, кою философы упоминают, утверждая, что эта их первопричина, [под коей они понимают] Ишвару и первичные элементы, является не-рождённой и не-уничтожимой, что недоказуемо и противоречит здравому смыслу.

Невежественные люди и мирские философы дорожат [суждениями о] неком не-рождении, но это не то не-рождение, коему научаю я. Я научаю не-рождённости не-рождённой сущности всех вещей, что постигается умами мудрых при самовыявлении ими Благородной Мудрости. Ковш, глина, сосуд, колесо либо семена или элементы — [все] они являются внешними условиями. Невежество, различение, привязанность, влечение, карма — являются условиями внутренними. Когда вся эта вселенная воспринимается как целостное сцепление и не что иное, кроме целостного сцепления, тогда ум, благодаря терпеливому приятию истины о не-рождённости всех вещей, обретает успокоение.

Глава IV

Совершенное Знание или Знание Реальности

Затем Махамати вопросил Благодатного:

— Почтительно прошу, поведай нам, Благодатный, о пяти Дхармах, дабы мы могли достигнуть полноты понимания совершенного знания?

Благодатный ответствовал:

— Эти пять Дхарм — проявления, имена, различение, правильное знание и Реальность. Под проявлением понимается всё, открывающееся чувствам и различающему уму и воспринимаемое как форма, звук, запах, вкус и осязание. Из этих проявлений формируются представления, такие как глина, вода, кувшин и т. д., на основании каковых говорят: "Это — именно такая-то и такая-то вещь и никакая иная", это — имя. Когда сопоставляют проявления и сравнивают имена, как [это происходит], когда мы говорим: "Это — слон, это — лошадь, телега, пешеход, человек, женщина" или "Это — ум и то, что относится к нему", [то] вещи, так поименованные, называют различаемыми. Если эти различения воспринимаются как взаимно обусловленными, как пустотные [в смысле отсутствия] самостной сущности, как не-рождённые, и тем самым — такими, какими они есть на самом деле, то есть как проявления самого ума, это и есть правильное знание. Благодаря ему мудрые прекращают восприятие проявлений и имён как реальных.

Когда проявления и имена устранены и прекращено всяческое различение, остаётся лишь истинная сущностная природа вещей, а поскольку в отношении неё ничто не может быть определено, её называют "Таковостью" Реальности. Эта всеобщая, нечленимая, непостижимая "Таковость" является единственной Реальностью, однако по-разному именуемой: как Истина, как Сущность Ума, как Беспредельное Знание, как Благородная Мудрость и т. п. Эта Дхарма безóбразности сущностной Природы Предельной Реальности проповедана всеми Буддами, и когда всё осознано в полном соответствии с нею, вступают во владение Беспредельным Знанием и следуют собственному пути обретения Беспредельного Знания Татхагат.

Далее Махамати молвил Благодатному:

— Следует ли рассматривать три самосущих природы вещей, идей и Реальности как входящие в состав Пяти Дхарм, или — как обладающие собственными самосовершенными особенностями?

Благодатный ответствовал:

— Три самосущие природы, восьмеричность ума и двойная "бессамостность" входят в состав Пяти Дхарм. Самосущие природы вещей, идей и шестеричного ума как такового соответствуют Дхармам проявления, имени и различения. Самосущая природа Всеобщего Ума и Реальности соответствует Дхармам правильного знания и "Таковости".

В силу привязанности к тому, что воображаемо самим умом, существует пробуждённая деятельность, стойко запечатлеваемая несознаваемыми влечениями, проявляющимися в уме как таковом, вследствие же деятельности ума в целом в нём возникает представление о самости-душе и [всём,] к ней относящемся; [при этом] различения, привязанности и представление о самости-душе возникают одновременно, подобно солнцу и солнечным лучам.

Бессамостность вещей подразумевает, что элементы, составляющие личность и её объектный мир, описываются природой Майи и лишены чего-либо, что можно [было бы] назвать самодостаточной сущностью, являются вследствие этого не-рождёнными и не содержащими самосущей природы. Как о вещах [вообще] можно говорить, что они обладают самостью-душой?

Бессамостность личностей подразумевает, что в совокупностях, составляющих личность, не содержится ни [какой-либо] самостной сущности, ни чего-либо ей принадлежащего. Ум в целом, служащий наиболее отличительным признаком особости, порождается невежеством, различением, желанием и деянием, а его деятельность запечатлевается [посредством] чувствования, удерживания и привязанности к объектам, словно они реальны. Память об этих различениях, желаниях, привязанностях и деяниях сохраняется во Всеобщем Уме с безначальных времён, постоянно накапливаясь там, где это предопределено проявлением личности и её окружения, вызывая постоянные изменения и — время от времени — разрушение. Проявления подобны реке, семени, светильнику, облаку, ветру. Всеобщий Ум со своей ненасытностью к запасанию всего, подобен неугомонной обезьяне, или — мухе, неразборчивой и вечно снующей в поисках пищи, или — вечно неудовлетворённому огню, или — водоподъёмной машине, [неостановимо] продолжающей своё движение. Всеобщий Ум, загрязнённый несознаваемыми влечениями, подобен магу, заставляющему появляться и перемещаться призраки вещей и людей. Основательное понимание всего этого необходимо для постижения бессамостности личностей.

Существует четыре вида Знания:

— знание проявлений,

— относительное знание,

— совершенное знание

и

— Знание Беспредельное.

Знанием проявлений обладают невежды и простаки, приверженные представлению о бытии и не-бытии и страшащиеся мысли о не-рождённом. Это знание возникает в соответствии с тройным сочетанием и привязанностью ко множественному разнообразию объектов. Ему присущи стремления овладевать и накапливать, оно подвластно рождению и разрушению. Знание проявлений свойственно любителям красивых слов, упивающимся различениями, утверждениями и отрицаниями.

Относительное знание присуще мировоззрению философов. Оно возникает из способности ума исследовать соотношения, проявления коих соотносятся друг с другом и с исследующим их умом. Это знание порождается способностью умов упорядочивать, объединять и осмыслять эти отношения в силу присущей умам способности к рассудочным выводам и [ложному] воображению, вследствие чего появляется возможность сосредотачиваться на значении и смысле вещей.

Совершенное знание (jñāna) свойственно миру Бодхисаттв, постигших, что все вещи — лишь проявления ума, [Бодхисаттв,] ясно осознавших пустоту, не-рождённость, бессамостность всех вещей и достигших осознания Пяти Дхарм, двойной бессамостности и истинной безóбразности. Совершенным знанием определяется различие в уровнях Бодхисаттв, и оно же служит тропой и вратами, [ведущими] к возвышенному состоянию самовыявления Благородной Мудрости

Совершенное знание обретается Бодхисаттвами, полностью освободившимися от двойственностей бытия и не-бытия, не-рождённости и не-уничтожимости, ото всех утверждений и отрицаний и достигшими, благодаря самовыявлению, постижения истин бессамостности и безóбразности. Они больше не воспринимают мир как подчиняющийся причинной обусловленности, относясь к причинной обусловленности, управляющей миром, как к чему-то подобному вымышленному граду Гандхарвов. Мир представляется им подобным видéнию или сну и схож с рождением и смертью ребёнка бесплодной женщины. Для них не существует никакого возникновения и никакого исчезновения.

Мудрых, дорожащих Совершенным знанием, можно разделить на три разряда: учеников, мастеров и Архатов. Обычные ученики отличаются от мастеров тем, что дорожат представлением об особости и общности. Они становятся мастерами, когда, освободившись от заблуждений по поводу особости и общности, продолжают цепляться за представление о душе-самости, из-за чего удаляются от мира и предаются уединению. Архатами становятся, когда осознана ошибочность всех видов различений. Заблуждение, будучи осознано мудрыми, преображается в Истину благодаря последнему преображению, происходящему в глубочайших недрах сознания. Ум, таким образом освобождённый, достигает совершенного самовыявления Благородной Мудрости

Однако, Махамати, если ты [возьмёшься] утверждать, что существует такая вещь как Благородная Мудрость, это уже нельзя [будет] признать справедливым, поскольку нечто, в отношении чего что-то утверждается, наделяется при этом бытием и тем самым оснащается свойством рождённости. Утверждение "Все вещи являются не-рождёнными" разрушает собственную истинность. То же касается и утверждений "Все вещи пусты" и "Все вещи лишены самосущей природы" — оба эти [суждения] оказываются несостоятельными, будучи поданы в форме утверждений. Но когда указывается, что все вещи подобны видéнию или сну, это означает, что с одной стороны они воспринимаются, а с другой — не воспринимаются, то есть в [состоянии] неведения они воспринимаются, тогда как при [достижении] Совершенного знания — не воспринимаются. Все утверждения и отрицания, будучи умственными построениями, являются не-рождёнными. И даже утверждение, что Всеобщий Ум и Благородная Мудрость являются Предельной Реальностью, представляет собою умственное построение и потому — не-рождённо. Не существует никакого Всеобщего Ума, никакой Благородной Мудрости, никакой Предельной Реальности как неких "вещей". Проницательность мудрого, странствующего в царстве безóбразности, и его уединённость [ничем] не замутнены. Стало быть, для мудрого все "вещи" устранены, и даже состояние безóбразности перестаёт [для него] существовать.

Глава V

Чувствующие умы

Далее Махамати молвил Благодатному:

— Почтительно прошу, поведай нам, Благодатный, что следует понимать под умом[28]?

Благодатный ответствовал:

— Все вещи этого мира, кажутся ли они хорошими или плохими, ущербными или безупречными, порождающими следствия или не порождающими их, чувствующими или бесчувственными, могут быть разделены на два разряда: вредоносные истечения и полезные не-истечения. Пять схватывающих элементов, образующих личностные совокупности, а именно: форма, ощущение, восприятие, различение и осознание, воображаемые плохими и хорошими, происходят из несознаваемых влечений ума в целом [и] являются вредоносными истечениями жизни. Духовные же достижения и радости [разных уровней] Самадхи, а также плоды [различных] Самапати[29], обретаемые мудрыми посредством самовыявления Благородной Мудрости и завершающиеся возвращением и участием в отношениях тройственного мира, называются полезными не-истечениями.

Ум в целом, служащий источником вредных истечений, состоит из пяти органов чувств и сопутствующих им чувствующих умов (Виджнян[30]), объединённых в ум различающий (мановиджняна[31]). Существует нескончаемая последовательность чувственных представлений, возникающих в этом различающем или мыслящем уме, сочетающем и различающем их и принимающем решение об их полезности или вредоносности. Затем возникает отвращение к ним, либо — вожделение их и [наконец] — привязанность и деяние. Именно так, непрерывно и тесно взаимосвязано, действует вся эта система. Но она не способна постигнуть и осознать того, что [всё] видимое, различаемое и удерживаемое ею является просто проявлением её собственной активности и не имеет никакого другой основы, и потому ум продолжает [своё] ошибочное восприятие и различение форм и качеств, не успокаиваясь ни на мгновение.

Чувствующим умам свойственны три вида различимой деятельности:

— в пределах присущей им природы,

— как порождающих следствия

и

— как развивающихся.

В нормальном состоянии [эти] чувственные ощущения вычленяют соответствующие элементы [окружающего] их внешнего мира, благодаря коим ощущение и восприятие возникают сразу и постепенно [проявляются] в каждом из органов чувств и каждом чувствующем уме, в порах кожи, и даже в мельчайших частицах, составляющих тело, в силу чего всё поле [восприятия] уподобляется зеркалу, отражающему объекты и не сознающему, что внешний мир сам по себе является лишь проявлением ума.

Вторым видом деятельности [чувствующих умов] порождаются следствия, посредством коих эти [возникшие ранее] ощущения воздействуют на различающий ум, [тем самым] порождая восприятие, влечение, отвращение, удерживание, деяние и привыкание. Третья разновидность деятельности [чувствующих умов] связана с ростом, развитием и исчезновением умов в целом, то есть умы в целом подчинены своим же собственным несознаваемым влечениям, накопленным с безначальных времён, к примеру — "зрячести" глаза, предрасположенного вычленять многочисленные формы и проявления и привязываться к ним. Таким образом, действиями развивающихся умов в силу свойственных им несознаваемых влечений пробуждаются волны объектности во Всеобщем Уме, обусловливающие, в свою очередь, действие и развитие собственно ума. Проявления, восприятие, влечение, удерживание, деяние, привыкание, противодействие постоянно взаимообусловливают друг друга, и потому действующие чувствующие умы, различающий ум и Ум Всеобщий оказываются неразрывно связаны друг с другом. Таким образом, в силу различения того, что по сути своей подобно Майе, и в связи с наличием оторванных от реальности ложного воображения и ошибочного рассуждения порождается действие, а также накапливаются несознаваемые влечения, омрачающие чистый лик Всеобщего Ума, вследствие чего приводятся в действие чувствующие умы и обретает существование физическое тело.

Однако различающий ум не осознаёт, что его различениями и привязанностями обусловливается всё тело, и потому чувствующие умы и ум различающий оказываются предельно взаимосвязанными и взаимообусловленными, создавая мир образов и представлений благодаря деятельности собственного воображения. Как зеркало отражает формы, [так] органы восприятия отображают проявления, кои различающий ум копит и, не прерывая различения, поименовывает, оказываясь привязанным к ним. Между двумя этими [последовательностями] действий нет никакого промежутка, и всё же они взаимообусловлены. Органы восприятия схватывают то, к чему обнаруживают склонность, и в их структуре происходят изменения, в силу чего ум продолжает сочетать, различать, уведомлять и действовать, за чем следуют [появление] несознаваемых влечений, упрочение ума и [возрастание] продолжительности его [существования].

Различающий ум, в силу [присущей] ему способности различать, давать оценку, выбирать и обдумывать, называют также умом мыслящим или умом рассуждающим. Существуют три разновидности [свойственной] ему мыслительной деятельности: мышление, связанное с привязанностью к объектам и идеям, мышление, связанное с важнейшими идеями, и мышление, исследующее достоверность этих важнейших идей. Мышление, связанное с привязанностью к объектам и идеям, возникшим благодаря различению, различает ум и порождаемые им мысли, воспринимая полученные при этом суждения как реальные и привязываясь к ним. Таким образомвозникает разнообразие ложных суждений в отношении бытия, множественности, особости, ценности и тому подобного, упрочиваются привязанности, запечатлеваемые несознаваемыми влечениями, и продолжается самоусугубление различения.

Эти умственные процессы приводят к возникновению представлений о теплоте, текучести, подвижности и твёрдости в качестве описаний различаемых объектов, тогда как прочная привязанность к этим представлениям приводит к появлению утверждений, обоснований, определений и объяснений, способствующих укоренению относительного знания и упрочению веры в рождение, самосущую природу и самость-душу.

Под мышлением как исследующим действием подразумевается рассудочное исследование неких общих умозаключений на предмет их достоверности, значимости и истинности. Это — способность, ведущая к пониманию, правильному знанию и указующая путь к самовыявлению [Благородной Мудрости].

Далее Махамати молвил Благодатному:

— Почтительно прошу, поведай нам, Благодатный, каким образом соотносятся личность-самость и чувствующие умы?

Благодатный ответствовал:

— Для объяснения этого необходимо прежде сказать о самосущей природе пяти схватывающих совокупностей, составляющих особость, хотя, как я уже показал, они являются пустотными, не-рождёнными и не имеющими самосущей природы. Эти пять схватывающих совокупностей — форма, ощущение, восприятие, различение, осознание. Из этих [пяти лишь] форма относится к тому, что состоит из так называемых первичных элементов, каковы бы они ни были. Четыре остальные совокупности не имеют формы и не могут рассматриваться по отдельности, поскольку неуловимо переходят друг в друга. Они подобны пространству, кое невозможно исчислить, и лишь благодаря воображению эти четыре совокупности различаются и уподобляются пространству. Поскольку вещи наделены проявлениями бытия, неповторимыми признаками, различимостью, местоположением, действием, можно утверждать, что они порождаются [некими] производящими следствие причинами, но этого нельзя утверждать в отношении четырёх неосязаемых совокупностей, не имеющих форм и признаков. Эти четыре умственные совокупности, образующие личность, не поддаются исчислению, пребывают вне четырёх утверждений [и] не могут быть определены как существующие или не существующие, но вместе составляют то, что известно как смертный ум. Ещё более чем вещи они подобны Майе и сну, однако в качестве различающего смертного ума препятствуют самовыявлению Благородной Мудрости. При этом исчисляются и мыслятся как самость-личность они лишь невеждами. Мудрые — не таковы. Это различение пяти совокупностей, образующих личность и служащих основой души-самости, желаний и самостных интересов, должно быть отброшено, а на его месте надлежит воздвигнуться истине безóбразности и уединённости.

Далее молвил Махамати Благодатному:

— Почтительно прошу, поведай нам, Благодатный, о Всеобщем Уме и его связи с низшими умами?

Благодатный ответствовал:

— Чувствующие умы и их средоточие, ум различающий, принадлежат внешнему миру, являющемуся проявлением себя самого и приверженному восприятию, различению и схватыванию его Майя-подобных проявлений. Всеобщий Ум (Алая-виджняна[32]) превосходит всякую особость и любые границы. Он безупречно чист по самой своей сущностной природе, пребывая неизменным и свободным от ошибок изменчивости, не тревожимым себялюбием, не возмущаемым различениями, влечениями и отвращениями. Всеобщий Ум подобен великому океану, чья поверхность рябит от зыбей и волн, но глубины его пребывают неизменно неколебимыми. По сути своей он лишён особости и всего, к этому относящегося, но, в силу загрязнений, ликом своим уподобляется актёру, исполняя различные роли, среди коих имеют место и взаимодействие [неких причинных факторов] и возникновение различающего ума. Источник восприятия разделяется, и обосабливаются ум, действия ума, вредоносные истечения ума. Семеричное разделение ума проявляет себя следующим образом: внерассудочное[33] самовыявление, мышление-вожделение-различение, ви'дение, слышание, пробование на вкус, обоняние, ощупывание, а также все порождаемые ими взаимовлияния и ответные действия.

Различающий ум является источником чувствующих умов и их опорой, действуя с ними заодно, как описано [выше], и привязываясь к объектному миру, а затем посредством [присущих] этим умам несознаваемых влечений загрязняет [чистый] лик Ума Всеобщего. Таким образом, Ум Всеобщий служит хранилищем и чистилищем всех накопившихся последствий мышления и действия с безначальных времён.

Между Умом Всеобщим и частным различающим умом существует ум внерассудочный (манас[34]), связанный с Умом Всеобщим, поскольку он [Ум Всеобщий] является его истоком и опорой, и взаимодействует с этими двумя [т. е. с Умом всеобщим и умом различающим]. Он приобщён к всеобщности Всеобщего Ума, наделён его чистотой и подобно ему превосходит [любую] форму и протяжённость [во времени]. Именно благодаря внерассудочному уму возникают, проявляются и осознаютсяполезные не-истечения. Благом является то, что внерассудочное знание не преходяще, поскольку будь просветление, обретаемое благодаря внерассудочному познанию, преходящим, мудрые утрачивали бы свою [Благородную] мудрость, которую они [никогда] не утрачивают. Однако внерассудочный ум связан [и] с более низким умом, разделяя его переживания и отзываясь на его действия.

Внерассудочный ум един с Умом Всеобщим в силу своей причастности к Беспредельному Знанию (Арья-джняна[35]), и един с чувствующими умами в силу своейприобщённости к различающему знанию (Виджняна). Внерассудочный ум не обладает ни собственным телом, ни какими-либо признаками, допускающими его различение. Всеобщий Ум служит ему истоком и опорой, однако развивается он (т. е. внерассудочный ум) наряду с представлением о самости и всём, с самостью связанном, за что он цепляется и на что отзывается. Посредством внерассудочного ума, благодаря способности к внерассудочному познанию, представляющему собою сочетание тождественности и восприятия, возникает и выявляется непостижимая мудрость Всеобщего Ума. Как и Ум Всеобщий, она не способна заблуждаться.

Различающий ум — танцор и фокусник, чья сцена — объектный мир. Внерассудочный ум — мудрый шут, странствующий вместе с фокусником и размышляющий над егопустотностью и скоротечностью. Всеобщий Ум ведает суть и знает, чему следует быть и что быть может. Именно благодаря действиям различающего ума возникают заблуждения, развивается объектный мир и упрочивается бремя самости-души. Стоит лишь избавиться от различающего ума, [сразу же] прекращается действие и ума в целом, и остаётся лишь единый Всеобщий Ум. Избавлением от различающего ума устраняется источник всех заблуждений.

Далее молвил Махамати Благодатному:

— Почтительно прошу, поведай нам, Благодатный, что понимается под прекращением [действия] чувствующих умов?

Благодатный ответствовал:

— Каждое мгновение происходит возникновение и полное прекращение действия пяти [органов] чувств и связанных с ними различений и осмыслений. Они порождаются различением как причиной и — [тесно] связанными между собой формой, проявлением и объектностью как [необходимым] условием. Жажда жизни (существования) — мать [их], а неведение — отец. Приданием имён и форм умножается алчность, отчего ум продолжает взаимообусловливание, будучи обусловленным [сам]. Привязываясь к именам и формам [и] не сознавая, что они не основаны ни на чём, кроме действий самого ума, [люди] умножают заблуждения, порождают ложные представления об удовольствии и страдании и [тем самым] закрывают [себе] путь к освобождению. Низшие умы — чувствующие и различающий — в действительности не испытывают удовольствия и страдания. Они лишь воображают, будто переживают это. Удовольствие и страдание являются ввергающими в заблуждение откликами смертного ума на неволящий его мнимый объектный мир.

Существует два способа прекращения [деятельности] чувствующих умов: связанный с формой и связанный с продолжением [чувственного восприятия]. Органы чувств взаимодействуют с формой, сообщаясь [с нею] и схватывая [её], и прекращают действовать, как только прекращается такое взаимодействие. Что касается продолжения, то, как только прекращается [всякое] взаимодействие с формой, сообщение [с нею] и [её] схватывание, не возникает и продолжения ви'дения, слышания и других видов чувственного восприятия. С прекращением действия чувств прекращаются различение, схватывание и привязки различающего ума; а с прекращением этих прекращаются деяния и несознаваемые влечения, и более не происходит накопления кармических загрязнений лика Всеобщего Ума.

Обладай изменчивый смертный ум единой природой с Умом Всеобщим, [в этом случае] прекращение [действия] низших умов означало бы прекращение [действия] Ума Всеобщего, однако они различны, поскольку Всеобщий Ум [вовсе] не является причиной смертного ума. Невозможно прекращение Всеобщего Ума в его чистой и сущностной основе. [Всё,] прекращающее [своё] действие, это не Всеобщий Ум в его сущностной основе, но порождающие следствия загрязнения лика его, вызванные накоплением несознаваемых влечений [вследствие] действий различающего и рассуждающего смертного ума. Прекращение же [действия] Божественного Ума, являющего собою обитель [Подлинной] Реальности и Лоно Истины[36], невозможно.

Прекращение [действия] чувствующих разумов означает не прекращение их восприятия, но прекращение их различающей и именующей деятельности, присущей исключительно различающему смертному уму. Прекращение [деятельности] чувствующих умов означает прекращение различений, освобождение от всевозможных привязанностей и, следовательно, — очищение лика Всеобщего Ума от омрачающих [его] несознаваемых влечений, накопленных с безначальных времён в силу этих различений, привязанностей, ложных суждений и последующих деяний. Прекращение продолжения [деятельности] низших умов, а именно — различающего ума, приводит к исчезновению всего мира Майи и желаний. Избавьтесь от различающего смертного ума. С прекращением смертного ума исчезает и весь мир Майи и желаний. Избавление от различающего смертного ума [и] есть Нирвана.

Однако прекращение [деятельности] различающего ума не может произойти, пока не произошло последнее преображение в глубочайших недрах сознания. Надлежитотбросить рассудочную привычку всматриваться с помощью различающего ума во внешний объектный мир и укоренить новую привычку — выявления Истины внутренним внерассудочным умом, посредством обретения единства с этой [целостной] Истиной. [И] пока не обретено такое внерассудочное самовыявление Благородной Мудрости, продолжается развитие различающего ума. Но когда достигнуто осознание пяти Дхарм, трёх самосущих начал и двойной бессамостности, не остаётся никаких препятствий для последнего преображения. С прекращением удовольствия и страдания, противоречивых суждений и беспокойных устремлений себялюбия, достигается состояние успокоения, в коем исчерпывающе постигаются истины [окончательного] освобождения и нет места каким-либо вредоносным истечениям ума, препятствующим совершенному самовыявлению Благородной Мудрости.

Глава VI

Беспредельное Знание

Далее молвил Махамати:

— Почтительно прошу, поведай нам, Благодатный, что представляет [собою] Беспредельное Знание?

Благодатный ответствовал:

— Беспредельное Знание соответствует внутреннему состоянию самовыявления Благородной Мудрости. Оно обретается внезапно и внерассудочно, поскольку последнее преображение происходит в глубочайших недрах сознания. Оно ни нисходит, ни исходит, будучи подобно луне, увиденной в воде. Беспредельное Знание не подвластно рождению или разрушению. Оно не имеет никакого отношения к сочетанию или соответствию. Оно лишено привязанностей и накопления. Оно превосходит все двойственные представления.

При обсуждении Беспредельного Знания следует учитывать [следующие] четыре вещи: слова, смыслы, обучение и Благородную Мудрость (Арья-праджня). Слова используются, чтобы выразить смысл, однако они зависят от различений и памяти как [порождающих их] причин и от использования звуков или букв, благодаря коим становится возможным соответствующая передача смысла. Слова — лишь символы, и они способны или, случается, не способны ясно и полно выразить тот или иной смысл и, кроме того, могут быть поняты совершенно иначе по сравнению с тем, что имел в виду говорящий. Слова ни отличимы, ни не отличимы от [вкладываемого в них] смысла, и точно так же смысл соотносится со словами.

Будь смысл отличен от слов, его нельзя было бы выразить словами. Но смысл высвечивается словами, как вещи — [пламенем] светильника. Слова подобны [источнику света в руках] человека, несущего светильник в поисках того, о чём он сможет сказать: это — моя собственность. Именно так, посредством слов и речей, порождаемых различением, Бодхисаттва способен вникнуть в смысл учения Татхагат, а через смысл — войти в возвышенное состояние самовыявления Благородной Мудрости, коя сама по себе свободна от словесных различений. Однако если человек привязывается к буквальным значениям слов и цепко придерживается заблуждения, что слова и смыслы едины, особенно в отношении таких вещей как Нирвана, которая является не-рождённой и не-умирающей, или применительно к различению Средств, пяти Дхарм, трёх самосущих начал, то он окажется неспособен постигнуть истинный смысл и попадёт в ловушку утверждений и опровержений. Так же, как зримы и различаются во снах и видéниях множество объектов, так же ошибочно различаются мысли и утверждения и продолжается умножение заблуждений.

Невежды и глупцы заявляют, что смысл не отличен от слов и каковы слова — таков и смысл. Они полагают, что, поскольку смысл не имеет собственного тела, он не может отличаться от слов, и потому провозглашают тождественность смыслов словам. Они несведущи в природе слов, подчиняющихся [закону] рождения и смерти, тогда как смысл независим от этого. Слова зависят от [знаков и] букв, тогда как смысл от них независим. Смысл пребывает вне существования и не-существования, он ни на чём не основывается и является не-рождённым. Татхагаты не учат Дхарме, зависящей от [знаков и] букв. Любой, научающий чему-то, зависящему от знаков и слов, — просто болтун, поскольку Истина — вне знаков, слов и писаний.

Это не значит, будто знаки и писания никогда не раскрывают того, что соответствует смыслу и истине, однако они зависят от различения, тогда как смысл и истина от него независимы. Кроме того, слова и писания зависят от их толкования частными умами, в то время как смысл и истина не зависят [и] от этого. Однако если бы истина [совершенно] не выражалась в словах и писаниях, сочинения, содержащие смысл Истины, были бы бессмысленными, а будь они бессмысленны, не было бы учеников и мастеров, Бодхисаттв и Будд, и нечему было бы учить. Но не следует привязываться к словам писаний, потому что даже общепризнанные тексты иногда [содержат] отклонения от прямого пути вследствие несовершенства чувствующих умов. Просвещающие наставления даются мною и другими Татхагатами сообразно нуждам и убеждениям самых разных существ, дабы избавить их от привязанности к рассуждающему действию ума, однако эти проповеди не способны заменить самовыявление Благородной Мудрости. Когда достигнуто осознание отсутствия в мире чего-либо, кроме воображаемого самим умом, исчезают все двойственные различия, постигается истина безóбразности и открывается соответствующее прежде всего смыслу, а не словам и писаниям.