История - нескончаемый спор

«Сколько неожиданностей, вероятно, ожидало бы нас, — замечает Блок, — если бы мы, вместо того чтобы корпеть над путаной (и, вероятно, искусственной) терминологией податных списков и каролингских капитуляриев, могли, прогулявшись по тогдашней деревне, подслушать, как крестьяне сами называют свои состояния или как сеньоры именуют состояния своих подданных… так можно было бы, по крайней мере, достичь глубинного пласта»[35].

Да, легко поверить, что историку, имеющему дело с латинскими формулировками раннесредневековых документов, встретилось бы при подобном ретроспективном путешествии во времени множество вещей, которые он никак не предполагал найти в каролингской деревне! Мы ничего о них не знаем, так как мысль жителей франкской деревни не была зафиксирована в каких-либо памятниках, она исчезла вместе с этими людьми…

Тем не менее, и здесь возможен, как нам кажется, своего рода обходный путь. Нельзя прогуляться по франкской деревне с целью подслушать, как именовали — и понимали — собственные социальные отношения сами ее жители, но историки, интересующиеся подобными сведениями, могут заглянуть в сельскую местность в тех странах, которые представляют в этом отношении куда более благоприятные условия. Мы имеем в виду страны, где латынь не вытеснила народный язык из письменности и где, следовательно, памятники более непосредственно воплощают массовое сознание и позволяют глубже проникнуть в ткань социальных отношений. Их средневековые источники раскрывают необыкновенные богатства.

Сведения, содержащиеся в исландских, норвежских, шведских и датских правовых и повествовательных источниках, исходят из первых рук: эти памятники записаны не представителями какой-либо специфической замкнутой группы, обособленной от остального общества образом жизни, образованием, культурой и социальной и идеологической функцией, наподобие церковных litterati, но лицами, принадлежавшими к тем же слоям, о которых и для которых эти памятники были созданы, — к бондам, свободным поселенцам, участникам народных сходок. Составители саг и правовых записей не были отделены от остального общества тем лингвистическим барьером, который породил все описанные выше трудности. Язык этих источников максимально близок к устной речи и, следовательно, к живой мысли людей, их создавших. Древнескандинавские правовые памятники возникли, вероятно, как запись «рассказов о праве» (lagsaga) на народных собраниях и по временам содержат следы прямой речи. В скандинавских источниках «автопортрет» общества обладает несравненно большей достоверностью, нежели в континентальных источниках, написанных на латыни. Здесь историк не сталкивается с сильно преломляющей действительность призмой, какой являлись латинские средневековые памятники. Терминология и фразеология последних в немалой мере стилизовала картину социальной действительности, уподобляя ее античным образцам. Ограничимся хотя бы примерами, приводимыми Блоком: франкский граф превращался в римского консула, архиепископ — в archiflamen, в жреца Юпитера, фьеф — в fiscus. Подобное переодевание, когда, скажем, портрет средневекового государя списывают с портрета римского цезаря, само по себе представляет интерес для историка культуры, который найдет в этой приверженности к традиционной топике проявление важных особенностей средневекового сознания, но исследователя социальных отношений эти лишенные исторической определенности клише ставят в трудное положение. Напротив, авторы памятников на древнескандинавском языке применяли живую лексику, функционировавшую в их обществе, не только при характеристике современных им отношений, но и при описании минувших времен, и потому говорили о своем обществе даже в тех случаях, когда их мысль была обращена в прошлое.

Скудной, отвлеченной терминологии континентальных «варварских правд», которая нередко скорее затемняет реальные общественные градации, нежели просвещает относительно их существа, скандинавские записи права противопоставляют исключительно дифференцированную и фиксирующую самые различные оттенки смысла социальную лексику.

В самом деле, кто скрывался за таким обозначением судебников, записанных на вульгарной латыни, как «nobilis”? Был ли то представитель старой родовой знати, или человек, сравнительно недавно поднявшийся из рядовых свободных, возвысился ли он благодаря обогащению либо на службе королю? Или же прав Ф. Гекк, считавший саксонских нобилей «старосвободными»? Можно лишь строить более или менее обоснованные догадки. В некоторых континентальных «правдах» упоминаются разряды, именуемые primi, meliores, mediani, minores homines, minfledi и различающиеся размерами возмещений. Но кем были они в действительности и где проходила граница между ними? Являли ли они собой обособленные социальные группы? Реальный смысл подобных терминологических оттенков ускользает от историка. В этих памятниках встречаются указания на то, что размеры штрафов должны определяться secundum qualitatem personae. Однако ведь под «качеством» лица можно понимать его родовитость, обладание богатством, семейное положение, степень личной независимости, наконец, отношение к воинской службе. Все эти термины имеют общий недостаток в глазах исследователя социального строя: они неконкретны, неточны, расплывчаты, не вскрывают специфики данного общества.

Напротив, формулировка норм права на древнескандинавском языке выражала все многообразие понятий, употреблявшихся на практике. Здесь и термины, указывающие на происхождение человека, на принадлежность его к роду знатных или свободных, и обозначения свободы, родовитости, полноправия, законнорожденности, обладания наследственным владением, и не менее многочисленные выражения разных степеней неполноправности, зависимости, послушания; наряду с этим существует ряд относительных определений статуса — по сравнению с другими лицами, и т. д.[36].

Один и тот же человек в зависимости от конкретных условий, в разных социальных ролях, может быть квалифицирован по-разному. Maðr — человек, мужчина, свободный соплеменник. Полноправный член общества именуется «бондом» (bóndi), т. е. поселенцем, земледельцем, хозяином, владельцем собственной усадьбы, главой семьи, супругом, причем в определенном контексте это обозначение могло выступать в качестве достаточно высокой социальной и этической оценки лица, в особенности когда речь шла о «лучших бондах» (beztr böndr), а в других связях приобретало пейоративный смысл — противоположность аристократам. В таком смысле в поэзии и сагах употребляется и термин karl, «мужик», в отличие от знатного — «ярла» — но «карл» значил также «свободный», «мужчина», «старик». Бонд мог быть поименован, далее, «свободным», «независимым» (frjáls, от frí hals, букв, «свободная выя») — обычно в противоположность несвободному, и «тэном». Выражением Þegn ok Þraell, «свободный и раб», обозначался весь народ (как правило, всеобщее народное ополчение); но термин Þegn имел и иной смысл: «подданный», «подвластный королю». Когда нужно было подчеркнуть происхождение человека от свободных, «добрых» предков, его именовали árborinn (или arfborinn) maðr и aettborinn maðr, «родовитый», «старосвободный», «обладающий прирожденными наследственными правами». На родовитость, как бы спроецированную на земельное владение семьи, указывал термни óalborinn maðr, «человек, рожденный с правом на одаль», т. е. наследственное владение. В тех случаях, когда речь шла об отношении владельца земли к ее арендатору, первый именовался landsdróttinn, jarðeigandi «обладатель, господин земли» (в противоположность leiglendingr, leiguliði, landbúi — арендатору, поселенцу на чужой земле). Другое обозначение полноправного владельца одаля — «хольд» (hauldr, höldr); в Западной Норвегии в XII и XIII вв. так называли верхушку бондов, противопоставляя ее рядовым бондам. Но более раннее значение этого термина — «человек» вообще (см. песни «Эдды»). Бонды как население страны иногда фигурируют под именем landsmenn или landsmúgr (последнее выражение значило также «простонародье»).

Мы привели лишь термины, обозначавшие полноправных свободных, тот слой общества, над которым возвышались привилегированные — знать и служилые люди короля, а ниже которого располагались неполноценные в социальном отношении, зависимые и несвободные. Для них в свою очередь существовала целая группа терминов, передававших обширную гамму значений, — от свободных, но неженатых и не имевших самостоятельного хозяйства людей, до рабов. Легко убедиться в том, что каждый из этих терминов имел несколько оттенков: все скандинавские социальные понятия полисемантичны. Представитель одного и того же социального слоя характеризуется при помощи этих терминов с самых различных сторон, — в качестве члена тех или иных коллективов и групп, в сопоставлении (и противопоставлении) с другими лицами равного или иного статуса, в отношении к имуществу, в частности, к земельной собственности, как субъект права и т. д.

Расшифровка терминов, данная выше, весьма приблизительна: мы уже лишены возможности полностью уловить смысл многих из них и не слышим сопровождавшие их некогда обертона. Вчитываясь в древнескандинавские тексты, замечает самый проницательный их исследователь В. Гренбек, мы начинаем подозревать, что должны заново выучить значения всех слов[37]. Несомненно, тем не менее, что большая часть этих социальных обозначений включает в себя высокую оценку общественного статуса свободного человека. Сознание собственного достоинства, чувство чести, гордость за свой род, уверенность в себе, проистекающая из факта принадлежности к независимым и уважаемым семьям, — все это окрашивало применяемую к бондам терминологию, сообщая ей совершенно определенный этический оттенок. Если б мы знали, писал Блок, «как сами крестьяне называют свои состояния». Но скандинавские определения свободного — это именно самохарактеристики! Они могут служить важным и надежным материалом для изучения самосознания людей того времени.

Слово в этой системе мысли обладало магической силой, оно никогда не нейтрально, — оно либо благотворно, либо вредоносно. В особенности это касается имен и прозвищ человека. От того, как его нарекают, во многом зависит его жизнь и удача. Известно о судебных тяжбах из-за слов, сказанных одним человеком по адресу другого. В древнем праве имелись постановления, угрожавшие карами за словесные оскорбления, но это не ругательства или бранные клички в современном понимании: злонамеренные выражения могли причинить вред человеку или погубить его. Поэтому и социальная титулатура не была нейтральной с моральной точки зрения.

Нужно еще учесть, что сознание скандинавов вплоть до XIII в. (если не долее), несмотря на христианизацию, оставалось еще очень чутким к древней мифологии. Социальный строй они тоже были способны осмысливать в категориях мифа. Одна из эддических песен — «Песнь о Риге» представляет собой «мифологическую социологию» родового общества; социогенез — происхождение знати (ярлов), свободных (карлов) и несвободных (трэлей) — возводится здесь к деятельности божества — Рига[38]. На фоне языческого мифа могла быть дана генеалогия не только королевской династии; в «Песни о Хюндле» исчисляются роды некоего норвежца Оттара, и его подлинная родословная сливается с родословными знатнейших и древнейших северных родов, общегерманских легендарных героев и даже богов, — и все это, по-види-мому, с той целью, чтобы на предстоящей судебной сходке доказать право Оттара на обладание наследственной земельной собственностью![39] Таким образом, скандинавы были склонны мифологизировать и поэтизировать свое происхождение и тем самым обосновывать собственное достоинство. Не этим ли объясняется длительная и прочная связь древнего германского права с мифологией и поэзией?

Чрезвычайное богатство скандинавской социальной терминологии и ее многозначность связаны, как нам кажется, с тем, что при описании правовых казусов или общественных конфликтов люди той эпохи всякий раз находили оттенок понятия, который отвечал данной ситуации. Ибо они мыслили конкретными образами в большей мере, чем абстракциями. Не потому ли скандинавские судебники несравненно больше по объему и подробнее любой континентальной «варварской правды», написанной по-латыни? В них, как правило, наглядно изображаются самые различные частные случаи, требующие правового урегулирования, и огромное значение придается всем деталям; общие же нормы встречаются не часто. Казуистичность — характерная черта всех вообще «варварских правд», но нигде не достигает она таких масштабов, как в записях шведских, норвежских и исландских обычаев. Конкретно-образное мышление, разумеется, не было особенностью одних лишь северных германцев, тем не менее найти соответствующее воплощение оно могло, очевидно, только там, где латынь не вытеснила народные диалекты из сферы письменности.

В результате бонды выступают в записях северного права не в виде бесплотных абстракций, а как люди со многими гранями, как социально определенные фигуры, о которых историк может составить достаточно ясное представление, в особенности если его дополнить обильными данными родовых саг, рассматривающих бондов в еще более сильном приближении, в индивидуальном обличье. В записях обычного права бонды вырисовываются перед нами, естественно, в плане нормативном (сколь ни своеобразна эта нормативность), саги же дают их реальное изображение и позволяют познакомиться с их жизнью во всех ее проявлениях, — уникальная возможность, какой социальный историк Средневековья нигде больше не получает! Саги, детально описывающие конфликты в среде бондов, судебные тяжбы между ними, примирения и сделки, нередко оказываются великолепными источниками и для изучения права[40] и всех других сторон социального строя.

Из исландских саг мы узнаем, кроме того, каким социальным качествам человека придавали тогда особое значение. Правовые и имущественные различия, единственные, которые выделяет латинская терминология (знатный-незнатный, свободный-несвободный, богатый-бедный), переплетаются в сагах с совершенно иными оценками, имевшими в глазах и авторов, и аудитории не меньшую, а может быть, и большую важность. Могущественный человек не только богат; в представлении исландца или норвежца он прежде всего родовит и удачлив, счастлив, «богат» друзьями (vinsaell). «Счастье», «удача», «судьба», «везенье», «доля» — оттенки одной и той же центральной категории мировоззрения этих людей. Ее нелегко совместить с теми социально-правовыми и имущественными градациями, которые упоминаются в латинских средневековых источниках и которыми собственно оперируют современные историки. Может возникнуть возражение против включения подобного иррационального понятия в систему реальной социальной классификации. Не будем его туда включать, но присмотримся все же к смыслу, который придавали средневековые скандинавы этому понятию. Нужно вновь подчеркнуть, что любой перевод терминов, обозначавших у скандинавов группу понятий, связанных с удачей, благополучием, везением, судьбой, всегда будет относительным, ибо они обладали особым, впоследствии утраченным содержанием. В данной связи нет возможности вдаваться в обсуждение этого сложного вопроса. Ограничимся немногими соображениями, которые кажутся нам существенными для прояснения социальной классификации, применявшейся северными германцами.

Судьба, по их представлениям, — не универсальный рок, высящийся над людьми. Судьба — в самих людях, это детерминированность их поступков, всего поведения человека, — он с нею рождается, ибо каждому уготована его собственная участь. Однако судьба, удача не полностью индивидуализирована — она скорее принадлежность семьи, рода и наследуется людьми, к нему принадлежащими. Знатные люди из старинных родов «богаче» удачей, чем люди незнатные и худородные, и она обнаруживается как в их физических и моральных качествах, так и в их поступках и достигаемых ими результатах. Человек зажиточен, пользуется общественным влиянием и уважением именно потому, что обладает «счастьем». «Счастливый» значит «богатый», «знатный», «могущественный», «уважаемый», «обладающий высоким достоинством».

«Человека звали так-то, был он сыном такого-то, сына такого-то; и был он благополучен и славен» (stórauðigr ok ágaetr), — этими словами нередко вводятся персонажи в исландских сагах. В понятии auðigr[41] «благополучие», «удачливость», «счастье» и «богатство» максимально сближаются, точнее, изначально слиты воедино, не разделены. Человек счастлив; и чувствует себя полноценным только тогда, когда он включен в плотную сеть социальных связей[42]. И наоборот, несчастнейший из людей — изгой, поставленный вне закона, т. е. вне всеобщей связи людей, он как бы уже и не человек, а «оборотень», волк, чудовище. С точки зрения германца, свободные делятся на более и менее благополучных, т. е. людей в разной мере удачливых, счастливых. Тем, насколько наделены человек и его род везением, определяются и их социальный престиж и материальное богатство: этическая оценка стоит на первом месте.

Можно, конечно, применить к этому обществу ту систему социальной классификации, которая сложилась на латинском средневековом материале, и ограничиваться делением норвежцев, шведов или исландцев на знатных и незнатных, богатых и небогатых и т. д., но придется признать, что сами эти люди так себя не классифицировали. Понятия, которыми они пользовались, куда более богаты содержанием и, как мы видели, подчас лишь с трудом доступны нашему сознанию.

Латинские средневековые памятники дают «объективную» характеристику человеческих состояний: они судят о людях, так сказать, «извне», на основе их имущественного, правового и политического статусов. Соответствующие же германские источники идут как бы «изнутри»: «внешний» статус теснейшим образом связан с «субъективными» факторами, с самооценкой человека и с этической оценкой его окружающими, обществом. Деление на «объективное» и «субъективное» плохо применимо к этому сознанию, ибо само оно так мир не расчленяло. Социальная роль не была внешней по отношению к внутренней сущности индивида; считалось, что они находятся между собой в полной гармонии, и отсутствие ее казалось чем-то неестественным. От знатного и богатого ожидали благородного поведения и сопутствовавшего ему комплекса положительных личных качеств; наоборот, человеку низкого положения отказывали в соответствующих моральных признаках. Поэтому субъективная сторона человеческой индивидуальности органически включалась в социальную характеристику члена общества.

Социальные понятия у германцев, как мы видели, обычно имели не одно, а ряд значений. Содержание понятий «владение», «богатство» не исчерпывалось материальным достатком, но предполагало, кроме того, личные качества владельца: «счастье», «гордость», «благородство», «доблесть», «удачу», «могущество», «власть». Зато не существовало понятий, которые выражали бы только вещную, чисто хозяйственную сторону обладания имуществом, безотносительно к лицу, им пользовавшемуся[43].

Дело, видимо, не только в текучести и многозначности этих понятий, отражающей как особенности мышления, не склонного к строгой логической классификации, так, нередко, и нечеткость самих социальных градаций, которые эти понятия отражали, — дело в том, что средневековые скандинавы вообще несколько иначе членили социальную действительность. Критерии, применяемые ими при описании собственного общества, опирались на специфическую систему ценностей. В центре этой системы находились определенные человеческие качества: родовитость, удачливость, везение в отношениях с людьми, наличие многочисленных родичей и друзей; что же касается богатства, то оно было, несомненно, существенным, но производным признаком. Материальное благополучие — компонент «счастья», доброй судьбы человека, семьи, рода[44].

Историк не может ограничиваться исследованием одного лишь самосознания людей изучаемой им эпохи и всегда применяет научные критерии расчленения материала. Но в равной степени неправильно было бы не принимать во внимание «субъективную» сторону социальной действительности и не вдумываться в те оценки, которые давали себе сами эти люди. При анализе терминологии исторических источников именно данная сторона дела приобретает особое значение.

Исторический процесс, представляющий неразрывное единство объективного и субъективного, не может быть правильно понят, если элиминировать из него человеческое сознание — активную составную часть социальной практики, во многом определявшую человеческое поведение.

* * *

Наши наблюдения можно было бы расширить за счет анализа памятников на древнеанглийском, фризском, саксонском и других германских языках. Вопрос, однако, заключается не в количестве материала, который подтвердил бы вышеприведенные предположения. Не следует ли рассматривать конфронтацию мертвой латыни континентальных источников с живым языком источников северогерманских как своеобразный эксперимент?

История не относится к разряду опытных наук. Явления прошлого невоспроизводимы. Но в стремлении заставить историю раскрыть свои тайны, погребенные под пластами окостеневших знаковых систем, ученый, видимо, вправе обратиться к памятникам, созданным на том языке, который сохранял живую связь с реальной социальной деятельностью людей.

В сравнении с богатейшей социальной терминологией народных диалектов, выражающей огромный объем понятий и их оттенков, соответствующие латинские категории в раннесредневековых памятниках выглядят далекими от действительности; они явно не передают ее сложности. Разумеется, во многом от историка, его таланта и применяемой им методики, зависит, в какой мере памятники на латинском языке, образующие главный массив источников этого периода, все же способны ответить на вопросы, касающиеся существа общественных отношений и институтов. Тем не менее социальная терминология вульгарной латыни, лишенная гибкости и полисемантичности, т. е. именно тех качеств, которые были в высокой степени присущи народной терминологии и породившему ее сознанию, дает лишь ограниченную возможность для исследования общественных градаций и состояний в период раннего Средневековья. Трудно прощупать пульс живой жизни сквозь омертвевшую ткань латинского словарного и фразеологического фонда. Многообразные нюансы реальных отношений между людьми, не говоря уже об их самосознании и самооценке, скрадываются, и поэтому наши знания по этим важнейшим вопросам остаются очень приблизительными.

Повторим еще раз: явление билингвизма заслуживает пристального внимания и представляет несомненный интерес с точки зрения историко-культурной. Памятники на народных языках возникли на периферии раннефеодального мира. Разумеется, социальный строй скандинавских стран, донормандской Англии, Фрисландии или Саксонии имел глубокие отличия от франкских или южногерманских порядков, и перенос наблюдений, сделанных на северогерманском материале, в другие районы Европы невозможен. Очевидно, для медиевиста, изучающего общество в регионах господства вульгарной латыни, эти наблюдения могли бы прежде всего играть роль «поправочного коэффициента». Их следовало бы учитывать при оценке латинских источников для того, чтобы яснее представлять себе их неполноту и неточность информации, которую можно из них извлечь, и, следовательно, относительность получаемых выводов о социальных связях и статусах. Такого рода коррективы чрезвычайно важны, ибо нет ничего опаснее иллюзий, порождаемых изучением источников, превращающихся в глазах доверчивого историка в «зеркало» действительности. За огрубленной и подчас антикизирующей юридической классификацией латинских памятников, изобилующих общими местами, историку важно разглядеть живую сеть человеческих отношений. Если же он не в состоянии добраться до них вследствие специфики этих памятников, то он по крайней мере должен был бы отдавать себе отчет в пробелах, может быть, отчасти восполнимых при помощи гипотезы, опирающейся на более богатый и достоверный материал, заимствованный из другого региона с народной письменностью.

Приведенные выше данные о северогерманской социальной терминологии невозможно свести целиком к специфике одной лишь периферии Европы. Они, на наш взгляд, порождены общим варварским субстратом, сокрытым, однако, на континенте средневековой латынью, тогда как в Скандинавии или Саксонии он был обнажен. При господстве в письменности вульгарной латыни продолжали существовать народные диалекты, на которых основная масса населения говорила, думала и в категориях которых формировала и выражала свои социальные понятия. Нечеткость этого массового сознания, закрепляемая тем, что оно долгое время оставалось бесписьменным, находилась в разительном противоречии с классификациями официальной латыни.

Лингвистический дуализм в феодальной Западной и Центральной Европе имел достаточно четко выраженную социальную окраску: господа и подданные, если не всегда говорили на разных языках, то пользовались совершенно несоизмеримыми возможностями фиксации своих взглядов и мыслей. Блок с полным основанием говорит о социальной «иерархизации языков» в Средние века. Но этот «иерархический билингвизм» выражал вместе с тем и два очень разных способа моделирования социальной действительности[45].

(Впервые опубликовано: «Труды по знаковым системам». Тарту, 1975. Вып. 7. С. 98–111)

К истории гротеска

«Верх» и «Низ» в средневековой латинской литературе

Памяти Михаила Михайловича Бахтина

Историки культуры знают: в разные эпохи и в различных обществах причиной смеха служили весьма неодинаковые, подчас противоположные явления. Кажущееся достойным осмеяния в одной культуре может восприниматься вполне серьезно в другой. Смех всякий раз оказывается направленным по особому адресу. Не оставалась неизменной и самая природа смеха, его, так сказать, внутренняя конституция; он может ограничиваться одной, специально ему отведенной сферой (комическое в противоположность трагическому), а может быть возведен в ранг мировоззренческой категории и в этом случае охватывает более универсальные области человеческого духа. Но изучена история смеха весьма слабо[46]. Тем больший интерес вызывают исследования, в которых всерьез ставится проблема смехового начала в истории культуры.

Назовем двух отечественных авторов, которым принадлежит наиболее существенный вклад в разработку этой проблемы. Еще в 1925 г. О. М. Фрейденберг было написано небольшое исследование «Происхождение пародии». В этом этюде развита плодотворная, опирающаяся на обширный материал концепция о взаимной связи пародийного и сакрального аспектов в архаической, античной и средневековой культурах. Комическое и трагическое, профанирующее и священное, осмеивающее и возвышенное суть две стороны единого мироощущения, естественно восполняющие одна другую. Господь и осел в роли бога, месса и всепьянейшая литургия, правитель и передразнивающий его восседающий на его троне шут, фарсовый триумф полководца, пародия на суд — на взгляд Фрейденберг проявления такого миропонимания, которое предполагает для всего серьезного его пародийного дублера. Это фарсовое двойничество входило в самый механизм сакрального, «именно связь божества с пародийным началом относится к древнейшей религиозной концепции»[47]. И до тех пор, пока религиозное сознание живо и сильно, оно не страшится осмеяния и пародии, черпая в них новые силы. В работе «Поэтика сюжета и жанра» Фрейденберг возвращается к вопросу о семантике смеха в народном сознании и в древних литературах, показывая связь и переходы смеха и плача, присущие архаическому обряду. Сфера реалистического в античной литературе совпадала с низменным и комическим; «вульгарный реализм» древности имел мифологически-фольклорные истоки. «Органическое переплетение высокого с низким, страстей с фарсами» находит исследовательница и в Средние века. «Реалистические сценки, прерывая серьезные действия (мистерий, моралий, мираклей), выводили дураков, шарлатанов, хитрых слуг, чертей, которые ссорились и дрались»[48]. Таким образом, «двуликость» сакрального и смехового начал, их исконная переплетенность и слитность — существенная черта культуры, присущая и первобытности, и Античности, и Средним векам. Можно не соглашаться с объяснением происхождения сакрально-фарсового двойничества, которое предложила Фрейденберг, склонная возводить его во всех случаях к наиболее архаическим и «дологическим» стадиям человеческой культуры, — нам представляется, однако, в высшей степени продуктивной самая постановка вопроса о сопряженности смехового и серьезного начал.

Несколько иную постановку этой же проблемы находим мы в монографии М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса». Бахтин придает проблеме смеха и гротеска в средневековой культуре основополагающее значение. Как он доказал, современное понимание гротеска неприменимо к древним и средневековым его проявлениям. При сопоставлении с последними гротеск в литературе и искусстве нового времени выглядит односторонним и обедненным. «Гротескный реализм» переводил страшное в смешное, побеждал страх смехом. Таким образом, речь идет уже не о смешении высокого и низкого, а о принципиальном нарушении всех граней и противоположностей — между индивидуальным телом и миром, между отрицательным и положительным, между серьезным и комическим. Максимальное сближение «верха» и «низа», их перевертывание и взаимный обмен, веселая гиперболизация действительности лежат в основе образа «гротескного тела». Отмечая фольклорные источники средневекового гротеска, Бахтин находит его в самых различных формах кульгуры той эпохи: в изобразительном искусстве, в литературе, мистерии, карнавале. С его точки зрения, «средневековый и ренессансный гротеск, проникнутый карнавальным мироощущением, освобождает мир от всего страшного и пугающего, делает его предельно нестрашным и потому предельно веселым и светлым»[49]. Особенно важны соображения об амбивалентности и парадоксальности средневекового гротеска[50].

М. М. Бахтин склонен локализовать эти коренные признаки смехового начала преимущественно в народной культуре, резко противопоставляя ее культуре «официальной», церковной, которой смех и веселье, на его взгляд, противопоказаны. Для последнего утверждения имеются основания. «Христос никогда не смеялся» (Иоанн Златоуст). Апостолы и отцы церкви осуждали легкомысленное празднословие и лишенное благочестия балагурство. Такой позиции придерживалась церковь и в Средние века, лишь с XII в. «умеренная веселость» вышла из-под запрета[51]. Собственно, только с этого времени в средневековой латинской литературе получают распространение пародия и сатира, до того встречающиеся спорадически[52]. Нужно, однако, принять во внимание разрыв между общими принципами, на соблюдении которых церковные авторитеты не переставали настаивать, и практикой, далеко не всегда и во всем безусловно отвечавшей этим принципам.

Поиски карнавального, смехового народного мировидения вряд ли следует ограничивать только рамками неофициальной культуры. Имеет смысл «испытать на смешное» и официальную литературу Средневековья. Сколь сильно ни была эта литература пронизана духом церковной ортодоксии, она не могла вместе с тем избежать влияния и давления той среды, которой была адресована. Агиография, проповеди, поучения, рассказы о видениях потустороннего мира были рассчитаны на массовую аудиторию. Для того чтобы оказать на нее соответствующее идеологическое воздействие, авторы подобных сочинений должны были найти со своей публикой общий язык, и этим «языком» неизбежно становился комплекс верований и представлений, распространенных в среде народа. Было бы неверно относить всю эту обширную литературу исключительно к сфере безраздельного владения «серьезной» официальной идеологии, «культуры агеластов» (по выражению Бахтина). И дело не только в сознательном стремлении церковных писателей приноровиться к уровню и вкусам паствы, — сами эти авторы сплошь и рядом были выходцами из той же среды, разделяя с нею основной «мыслительный инструментарий» средневековой эпохи. Изучение такого рода памятников имеет особый интерес. Ведь в корпусе средневековой письменности одобренные церковью сочинения на латинском языке обладали высоким «рангом», поэтому они наиболее репрезентативны.

В рамках статьи мы можем самое большее кратко наметить отдельные аспекты трактовки «верха» и «низа» в западноевропейской латинской словесности. Материал слишком обширен и нуждается в более детальном и всестороннем обследовании.

* * *

Синтез предельной серьезности и трагизма, с одной стороны, и тенденции к максимальному снижению — с другой, проистекал уже из самого христианского учения, строившегося на идее вочеловечения бога, в личности которого объединились божественное и человеческое в их крайних выражениях. Бог, рождающийся в хлеве и после грязных и унизительных истязаний умирающий вместе с разбойниками, будучи преданным позорной, рабской казни, пережив пред тем жестокую предсмертную тоску и чувство «богооставленности»; распятое, кровоточащее и изуродованное тело его как символ высшей красоты; культ духовного смирения и телесного страдания, нищеты, отрешения от земных радостей, пронизывающий христианскую религию; обнаружение духовной силы в физической немощи — это принципиально возвышающее «уничижение» сочетается с не менее разительным парадоксом несовпадения, несовместимости веры и разума. Присущее христианству противоборство тела и духа, миров земного и небесного находило свое выражение и в эстетике Средневековья, в частности в гротеске, широко применявшемся как в изобразительном, так и в словесном искусствах[53].

Изучая произведения средневековой литературы, созданной клириками, постоянно сталкиваешься со своего рода парадоксом. В этих памятниках заметно некое противоречие — противоречие для нынешнего сознания — между общей темой и конкретной ее реализацией. Церковный автор озабочен спасением душ своих слушателей; он записывает различные истории, с помощью которых стремится наставить их на путь истины. Демонстрация могущества святого причастия и крещения, необходимости избегать искушений и противиться греховным соблазнам, разоблачение козней дьявола и прославление святых угодников, изумление перед милосердием господа, призывы к душевному сокрушению и покаянию, показ превосходства смирения и простоты над гордыней, приоткрытие завесы, скрывающей мир иной с его карами и наградами — вот основные темы коротких назидательных повестей, какими полны сочинения духовных писателей на протяжении веков, от Григория Великого и Григория Турского (VI в.) до Цезария Гейстербахского или Якоба Ворагинского (XIII в.). Но эти возвышенные, благочестивые задачи разрешаются на грешной земле, вопреки проискам нечистой силы и среди людей, преследующих, как правило, грубо материальные, эгоистические, низменные цели. В результате сакральное и мирское, «верх» и «низ» в назидательной повести соприкасаются. У теперешнего читателя такого рода произведения вызывают неадекватную реакцию, вероятно, во многом совершенно не ту, какую они вызывали у средневековой аудитории и на какую, конечно, были рассчитаны.

«Странность» этих рассказов для современного читателя заключается в том, что по большей части они способны пробудить у него лишь смех или удивление, но отнюдь не расположить его на серьезный лад. Когда смешат и веселят новеллы Возрождения, осмеивающие невежество и порочность духовенства или суеверия мирян, в том нет ничего неожиданного, именно на достижение такого результата они и были рассчитаны. Вступавшая в новую эпоху культура с хохотом расставалась с прошлым. Но средневековая новелла возникла в совершенно иной обстановке, она ничего не намеревалась высмеивать и разоблачать, ее задачи были не разрушительные, а созидательные. Необходимо попытаться восстановить ту культурную ситуацию, в которой эта новелла сложилась и нашла столь долгую жизнь. Присмотримся прежде всего к природе заложенного в ней «несерьезного», смехового начала, — заложенного не явно, но имплицитно, ибо снижение не обязательно имело сознательно комический характер.

Начать с того, что в ней нелегко найти примеры чисто комического или записанного исключительно для развлечения. Как правило, если не всегда, вызывающие нашу улыбку эпизоды в сочинениях церковных авторов приводятся с иными, более возвышенными, дидактическими целями. А потому остается открытым вопрос: воспринималось ли как смешное или гротескное то, что ныне не может не вызывать соответствующих эмоций? Так, споры из-за тела святого, подобные тем, о которых рассказывает Григорий Турский (Vitae patrum, XIII, 3; Hist. Franc., I, 48), производят на современного читателя впечатление гротеска, причем это впечатление усиливается благодаря тому, что сам Григорий очевидным образом не осознает странности ситуации, рисуя ее вполне серьезно и благочестиво[54]. Во всяком случае, если и в ту пору определенные ситуации осознавались в качестве комических и пародийных, то не приходится сомневаться: они несли еще и иную нагрузку, значительно более серьезную, и именно она явно была основной.

В народном гротеске, как отмечает М. М. Бахтин, немалое место отведено черту. В средневековых дьяблериях, в загробных видениях, фабльо черт — «это веселый амбивалентный носитель неофициальных точек зрения, святости наизнанку, представитель материально-телесного низа… В нем нет ничего страшного и чуждого»[55]. В наших источниках нечистой силе, естественно, уделено огромное внимание, и весьма соблазнительно проверить на этом материале высказанные Бахтиным положения. Образ дьявола и его прислужников неизменно привлекал мысль, будил интерес, порождал все новые рассказы о его проделках. Нечистая сила постоянно окружает человека. Черти — своего рода вирусы Средневековья, ими заражен весь грешный земной мир. Впавшие в суетность люди не видят бесов, которые облепляют их подобно мухам, но эта печальная картина отчетливо предстоит взорам праведников. Подобные сценки, несомненно, обладали забавной занимательностью в глазах людей Средневековья, испытывавших удовлетворение от снижения образа нечистой силы и от высмеивания грешников. Но они прекрасно видели и иной, более глубокий план этих картин, ни в коей мере не смешной. В потешной демонологии всегда приходится предполагать и жуткую сторону.

Подобно тому как ад представляет собой антипод рая, так и падшие ангелы — полная противоположность светлым ангелам, ангелы наизнанку. Антагонизм сил добра и зла сам по себе предполагает возможность карнавальной трактовки последних. И хотя нет таких бед, которые не стремились бы причинить людям бесы, тем не менее далеко не всегда церковные авторы рисуют чертей в мрачных тонах. Средневековый демон не лишен двойственности, даже известной привлекательности. В его обрисовке явственно видны черты народного гротеска. Амбивалентность в трактовке демонов присуща всей средневековой литературе. В ее изображении нечистая сила до крайности страховидна: черные отвратительные духи, ужасающие драконы, которые обвивают человека своим хвостом и заглатывают его голову либо засовывают морду в рот грешника и всасывают в себя его душу, и т. д. и т. п. Дьявола в его действительном облике, как духа, телесными очами видеть невозможно. Людям он и его слуги являются в любом виде: в обличье прекрасных мужчин и женщин, священников, свиней, кошек, собак, гадов — их способность к метаморфозам ничем не ограничена. Но нельзя их увидеть со спины: у них ее нет.

Иные рассказы о чертях не лишены шутливости. Монахи дремлют на молитве, а среди них суетятся черти (Caesarii Heisterbacensis Dialogus Miraculorum, V, 56. Далее цит.: D. М.); знатная дама появилась в церкви, вырядившись «подобно павлину», не замечая, что на длиннейшем подоле ее платья восседали черные «как эфиопы» чертенята, радостно прыгающие и бьющие в ладоши (D. М., V, 7); послушница не перекрестила лист латука, перед тем как отправить его в рот, — в нее немедля вселяется нечистый (S. Greg. Dial., 1, 4); клирик невзначай упомянул дьявола — и он уже тут как тут (там же, III, 20). Отмечая «крайнюю наивность» таких рассказов, Э. Ауэрбах справедливо находит в них «подлинную атмосферу сказок о домовых и гномах», в которых чудесное перемешивается с гротеском[56]. Не менее занимательны для тогдашней публики были сценки, в которых нечисть, всегда готовая пакостить и проказничать, вместе с тем страшится святых и славит их. Бес отказывается покинуть тело одержимого до тех пор, пока его не изгонит влиятельный святой (S. Gregorii Turon. De gloria conf., 63); дьявол, признавая свое бессилие помочь роженице, адресует ее к апостолу Андрею (Legenda aurea, II, 3); злые духи простираются ниц перед святой, заклиная ее «крестом и гвоздями, коими был прибит к нему господь», не понуждать их покинуть «свои обиталища» (Vita Rusticulae, 13). Наибольшее изумление, наверное, вызывали добрые бесы, наподобие того, который под видом оруженосца верно служил рыцарю и оказал ему множество услуг, не посягая на его душу; когда же рыцарь распознал в нем демона, тот отказался от всякого вознаграждения, пожелав лишь, чтобы на заработанные им деньги был куплен колокол для заброшенной церкви, дабы призывать верующих на мессу. «Большое утешение для меня быть с сыновьями человеческими», — признался этот демон (D. М., V, 36).

Трактовка нечистой силы средневековыми авторами амбивалентна и двуедина. Смех вряд ли преодолевает страх перед дьяволом и делает его «нестрашным». Но средневековое сознание, ни на минуту не расставаясь с уверенностью в абсолютности и неизбывности сил зла, находит в них и другую сторону: оно видит их также и в качестве смешных, жалких и даже не лишенных добродушия шутов, посрамляемых святыми, ангелами, обитателями небесных сфер. Страшное не только отталкивало, — оно и жадно притягивало. Комическое распространяется на мир зла и порождает специфический гротеск, в котором необычное совершается в бытовой сфере. Какова природа этого смеха? Он есть своего рода признание того, что за обыденными, заурядными и повседневно встречающимися явлениями жизни неизменно кроется нечто сверхъестественное; смех здесь — эмоциональное признание извечного антагонизма сил добра и зла, сакрального и нечистого, антагонизма, который лежал в основе средневекового миросозерцания. «Гротескный реализм» (Бахтин), «вульгарный реализм» (Фрейденберг)? Да. Но вместе с тем и «вульгарный, гротескный мистицизм». Ибо это амбивалентное, серьезно-смеховое отношение к нечистой силе есть существенное проявление народной религиозности. Смеховое начало не самостоятельно здесь, скорее его нужно было бы понимать как органический элемент структуры серьезного.

Бес объединял в себе абсолютное зло с шутовством. Не случайно в средневековой литературе, равно как и в искусстве, обычно фигурирует не сам Князь тьмы, — представить его смешным было трудно, — а «рядовые», мелкие бесы. В них оставалось нечто от языческих духов и эльфов, и отношение к ним народа было двойственным, колеблясь от страха и ненависти до добродушной усмешки. Гротеск вмещал в себя оба аспекта действительности: не уничтожая страшного, он находил в нем противоположную сторону, причудливо-комическую. Так же как и карнавал вряд ли упразднял жуть и ужас. Не проливают ли свет на его существо пресловутые пляски и хороводы смерти? Разряженные и веселые папы, прелаты, короли, рыцари, горожане, крестьяне пляшут рука об руку с кривляющейся и ухмыляющейся смертью…

Установить границы комичного нелегко. Комичны палачи или язычники, пытающиеся обезглавить святого и беспомощно застывшие в грозной позе с занесенными над его головою мечами. Но вызывает эта картина у средневекового читателя опять-таки не только смех, но и изумление перед могуществом праведника. Видимо, аналогичные чувства вызывал образ сутяги, который «в тяжбах продавал свой язык» и был погребен с разверстым ртом, ибо не удалось его закрыть. У некоего юриста по той же причине при смерти вообще исчез язык (D. М., VI, 28; XI, 46). Не столь смешон, сколь жуток вор, забравшийся в усыпальницу святого и попавшийся в его объятья: он бессилен вырваться из его мертвой хватки (S. Greg. Turon. De gloria confessor., 62).

Народному восприятию в Средние века была глубоко присуща тенденция переводить спиритуальное в конкретноощутимое. Вульгарный, гротескный «реализм», овеществляя спиритуальное и стирая грани между абстрактным и предметным, не только низводит потустороннее до земного, но и как бы растворяет земное в сверхъестественном. Без удивления повествует Цезарий Гейстербахский о происшествии в церкви, в которой священники пели громко и без набожности, «на мирской манер»: одно духовное лицо заметило, как демон, стоя на возвышении, собирал в большой мешок… голоса певцов. И так «напели» они «полный мешок» (D. М., IV, 9). Вокруг монаха, дремавшего в монастырском хоре, сновали бесы в облике свиней и с хрюканьем подбирали падавшие у сони изо рта слова молитвы, лишенные благодати (там же, IV, 35). Богатый кельнский горожанин решил купить камней, с тем чтобы, когда в судный день окажутся на весах его добрые и злые дела, апостолы могли бы положить в чашу весов с добрыми делами эти камни и чаша перевесит (D. М., VIII, 63). Доброе дело обладает в этой системе сознания физическим весом. Благочестие может быть столь пламенным, что священник во время молитвы парит в церкви, не касаясь ногами пола (там же, IX, 30). Сакраментальные акты воспринимаются как лекарства и магические средства, причем не одни темные прихожане путали гостию с народными приворотными зельями, но и иные клирики: один из них пытался соблазнить женщину, используя для этого церковную облатку (там же, IX, 6). Своего рода «материализм» проявляется самым неожиданным образом. Горожанин, имевший обыкновение на ходу непрестанно читать молитвы, после смерти явился родственнику, и тот увидел, что на голенях у него была написана молитва, обращенная к богородице (там же, XII, 50). «Тела» душ подвергаются на том свете всевозможным пыткам. Ожоги, полученные душой человека, побывавшего в аду, после возвращения его к жизни оказались на теле (Bedae Hist. Eccl., Ill, 19; см. также: Rudolf von Schlettstadt. Historiae Memorabiles).

Гротеск низводит великое до малого, профанирует сакральное и в этом смысле может приблизиться к святотатству. Известны примеры литургии — фарса, в котором роль богородицы исполняет подгулявшая девица; осел близ алтаря, пьяный шут вместо епископа, молитва со словами из «низкого» обихода — что это, как не глумление над божеством? Иные случаи богохульства кажутся поразительными. Альберико да Романо, потеряв на охоте сокола, «спустил штаны и показал господу зад в знак хулы и поношения. Когда же возвратился он домой, пошел он и справил нужду на алтарь, на то самое место, где освящалось тело Христово».

Л. П. Карсавин приводит этот факт как свидетельство «жажды веры», боязни разувериться и поддаться сомнениям, а не как доказательство неверия и всеотрицания[57]. Но дело, возможно, в другом. Так же как осмеяние божества и пародирование религиозного ритуала в древних культах лишь утверждали незыблемость веры, так, может быть, и в данном случае осквернение святыни и богохульство являли собой карнавализованную сторону религиозности? Случаи предельного сближения максимально возвышенного и священного с презренно низменным и постыдным находим и у Цезария Гейстербахского. Некий магнат, примкнувший к альбигойцам, «из ненависти ко Христу» опорожнил желудок близ алтаря в тулузском соборе и использовал алтарное покрывало вместо подтирки. Такое поведение шокировало и самих врагов истинной веры. Другие еретики положили на алтарь блудницу и предались разврату в виду распятия (D. М., V, 21). В осажденном крестоносцами Безье отступники от ортодоксии помочились на евангелие, после чего сбросили оскверненную книгу со стены на головы правоверных и, осыпая их стрелами, кричали: «Вот несчастные, ваш закон!» (там же, V, 21). Цезарий, потрясенный богохульными деяниями еретиков, сообщает без комментариев о факте поголовного избиения жителей этого города (включая и католиков: «Господь отберет своих») видимо, не замечая, как зло и добро поменялись местами.

* * *

Функцию носителя снижающего, комического начала, которую в литературе обычно выполняет шут, в проповеди, благочестивом диалоге или житии святого, где шуту нет места, принимает на себя простец. Господь любит простецов и поощряет их. Крайний случай простодушия и доверчивости, немедля вознаграждаемой богом, представляет эпизод с сожительницей некоего священника. Прослушав проповедь о карах, угрожающих грешникам в геенне, эта женщина в смятении спросила священника: что ожидает сожительниц духовных лиц? Тот в шутку отвечал: «Ничто не спасет их, разве что войдут они в печь огненную». Поняв эти слова буквально, она залезла в затопленную печь и сгорела. Видели, как из трубы вылетела белоснежная голубка, а на ее могиле по ночам сами собой зажигались свечи (D. М., VI, 35). Другой рассказ интересен, как нам кажется, в том отношении, что под пером какого-нибудь гуманиста он, несомненно, получил бы совершенно иное толкование, как свидетельство жадности и чревоугодия, которым охотно предаются духовные лица. Для того чтобы возвратить монастырю скот, несправедливо отнятый жившим по соседству магнатом, аббат послал к нему монаха. Магнат пригласил его отобедать. За трапезой гость налегал на мясные блюда, хотя признал, что монахам запрещено есть мясо. Нарушение им запрета простец объяснил так: «Когда мой аббат послал меня сюда, приказал он, чтобы я не отказался от той толики нашего скота, какую сумею вернуть. И так как предложенное мне мясо, несомненно, монастырское, то, опасаясь, что вернуть из утраченного удастся мне лишь столько, сколько ухвачу зубами, я из послушания поел, дабы не возвращаться мне совершенно пустым». Господь не отвергает простеца, прибавляет Цезарий, и магнат, тронутый простодушием монаха и боясь кары божьей, возвратил отнятое. Вот пример того, заключает рассказчик, как поступок, сам по себе дурной, вследствие добрых намерений простеца обернулся добрым делом (там же, VI, 2). Юмор происшествия не скрыт от автора, он называет эту историю «столь же веселой, сколь и чудесной», но смешная и развлекательная сторона его рассказов никогда не является самостоятельной, — она неизменно подчинена целям нравоучительным.

Невежество иных священников было поистине поразительным, не вызывая тем не менее осуждения. Кельнский каноник Веринбольд был столь прост, что не умел считать; он мог лишь отличать предметы, образующие пару, от нечетных. Висевшие на кухне у него окорока он считал так: «Вот окорок и его товарищ, вот еще окорок и его товарищ» и т. д. Слуги пользовались его невежеством, крадя окорока, и он был способен обнаружить пропажу только в том случае, если крали один окорок. Не был ли Веринбольд скорее глупцом, нежели простецом? Автор отвергает это подозрение: господь благословил его простоту (там же, VI, 7).

Наиболее эффективным способом воспитания паствы духовные авторитеты считали конкретный, живой пример. Легенды о святых, церковные поучения, проповеди переполнены примерами из жизни праведников. Но святые среднелатинской литературы нередко ведут себя довольно своеобразно. Христианское всепрощение далеко не обязательно для них. Таковы, в частности, многочисленные эпизоды, когда святые во гневе прибегают к побоям, расправе, дабы вразумить уклоняющихся от пути праведного или недостаточно почтительно обращающихся со своими патронами. Иоанн Креститель так пнул ногой боннского каноника, не склонявшего головы перед посвященным святому алтарем, что тот заболел и умер (D. М., VIII, 52). Дрался святой Аустригизиль, епископ буржский (Vita Austrigisili, 10), прибегал к рукоприкладству святой Никита Лионский (S. Greg. Turon. Vitae pat rum, VIII, 5). Небесные покровители церквей и монастырей не ленятся покидать райские кущи для того, чтобы подвергнуть страшным карам лиц, посягавших на подаренные им владения. Иные святые готовы ввязаться в земные распри и тяжбы, дабы отстоять интересы посвященной им церкви. Церковные авторы явно экстраполируют свои собственные нравы на поведение святых и мучеников, именем которых они правят населением. Не менее агрессивно ведут себя в некоторых случаях даже богоматерь и сам Христос. Когда два игрока начали богохульствовать, причем один из них затронул в своих поношениях бога и мать его, раздался вдруг глас: «Нанесенное мне оскорбление я бы как-нибудь и стерпел, но бесчестье матери моей не перенесу». И тут же грешник был поражен раною и умер (D. М., VII, 43). В нарбоннской церкви находилось изображение Христа. Распятый явился священнику Василию с требованием прикрыть его наготу. Священник не понял смысла видения, хотя оно повторилось, на третий же раз явившийся жестоко прибил его и пригрозил смертью, коль распятие не будет прикрыто тканью (S. Greg. Turon. Libri mirac., I, 23). He менее «страшное и чудесное» происшествие случилось с монахом, имевшим обыкновение спать во время церковной службы: однажды ночью был он разбужен Христом на молитве — Спаситель сошел с алтаря и нанес ему такой удар в челюсть, что на третий день несчастный скончался (D. М., IV, 38).

Господь-судия, воздающий на Страшном суде каждому сообразно его прегрешениям или заслугам, — фигура величественная и отвечающая представлениям о царящей в мире высшей справедливости. Но божество, раздающее оплеухи и наставляющее на путь истинный пинками, производит странное впечатление. Здесь, помимо прочего, бросается в глаза противоречие между созерцательной неподвижностью, торжественным покоем, подобающим обитателям высших сфер, каковые пребывают в вечности, и суетливым динамизмом этих же персонажей в рассказах об их сомнительных подвигах. Как примирить затрещины и убийства с учением о всепрощении, смирении и любви к ближнему?

Однако у людей того времени эти эксцессы, приводя их в ужас и смятение, вместе с тем, по-видимому, не вызывали чувства противоречия с идеей христианского бога и святости. Создается впечатление, что авторов подобных повествований воодушевляли не столько евангельские, сколько ветхозаветные образцы. Недовольное или разгневанное божество вмешивается в дела своего народа и приводит его к покорности, обрушивая на него бедствия. Наводнение во Фризии, погубившее более сотни тысяч жизней, оказывается, было вызвано тем, что один фриз был повинен в святотатстве: он бросил на землю освященную облатку, и богоматерь, явившись какому-то аббату, заявила, что за это оскорбление, нанесенное ее сыну, Фризия будет потоплена (D. M.,VII, 3).

Дерущийся и мстящий за оскорбление святой или Христос в подобных случаях подчиняются логике земного мира, поступают так, как повели бы себя люди, среди которых имели хождение эти рассказы. Это неосознанное снижение великого и священного до малого и земного. Внушение идеи благочестия и праведности отвешиванием оплеух или какими-либо другими мерами физического воздействия, — нужно ли более убедительное доказательство уровня религиозного сознания? Но дело заключается, вероятно, не только в этом. Сочетание предельной спиритуализованности носителей сакрального начала с их «обмирщенностью», «заземленностью», которые граничили с профанацией и фарсом, — устойчивая черта средневекового сознания, воспринимающего сакрально-возвышенное в единстве с «низовым» и комическим. Дерущаяся богоматерь, пинающийся праведник, Христос, раздающий зуботычины или забивающий до смерти непокорного, ничего не теряют из своей святости в глазах поклонников. Эти подвиги обитателей высших сфер внушают священный ужас и лишь усиливают поклонение.

* * *

Повествования типа рассматриваемых нами объединяются под наименованием miracula. Miraculum — необычное явление, нарушение привычного хода вещей и потому — чудо, достойное удивления и вызывающее жадный интерес, но обычно не внушающее сомнений. В чуде объединяются на момент оба мира: оно происходит на земле, но вызвано потусторонними силами. Чудо представляет собой как бы прорыв в обыденную жизнь иных, за ее пределами таящихся сущностей. Вечность благодаря чуду проявляется во времени человеческой жизни. И именно потому, что в чуде преодолевается разобщенность обоих миров и обнаруживается их связь, чудо обладает высшей истинностью и убедительностью. Оно как бы объясняет мир божий в его целостности, являет его «весь сразу» в тех «отсеках», которые в обыденной жизни противоположны. В богословской теории град земной и град небесный предельно разведены, — в популярной литературе о чудесах они, напротив, чрезвычайно сближены, постоянно соприкасаются между собой и всячески общаются. Возможно посещение того света, возможен и возврат из него, сон переходит в смерть, но и смерть может оказаться сном. «Синтетический» взгляд на мир, который объединял посюстороннее с потусторонним, пронизывал не только сказку, эпос или карнавал, но и душеспасительные рассказы духовных лиц о чудесах и подвигах святых, о светлых и нечистых духах и видениях загробных сфер.

Противостояние мира земного и мира небесного, антагонизм сил добра и сил зла этим воззрением не снимаются, но один мир не мыслится без другого, мысль способна представить их только вместе, в напряженном нескончаемом взаимодействии и противоборстве. При этом сближение и переплетение «верха» и «низа» порождают трагикомические положения. Фантазия средневекового человека стирает все границы между возможным и невозможным, между прекрасным и уродливым, между серьезным и комическим; точнее говоря, эти грани, постоянно нарушаясь, все вновь восстанавливаются, с тем чтобы тут же быть опять отвергнутыми или поставленными под вопрос. В этом непрестанном движении от противоположности к смешению и от смешения к противоположности — силовое поле действия «гротескного мышления». Праведники, радость коих в раю многократно умножается от созерцания мучающихся в аду грешников, хотя бы среди них были и родственники (Honorii Augustodun. Elucidarium, III, 20, 21); жемчужины, в которые превращаются сопли или блевотина прокаженного, слизываемые благочестивым священником (D. М., VIII, 32, 33); фанатичные поклонники святого, покушающиеся на его жизнь для того, чтобы заполучить драгоценные мощи (Petri Damiani Vita S. Romualdi, 13), — мы называем лишь отдельные эпизоды, в изобилии рассыпанные по всей учительной латинской литературе Средних веков, и задаем себе вопрос: это ли не гротеск, амбивалентный и парадоксальный, приводящий в самое причудливое сочетание вещи и явления прямо противоположного свойства, материальное и спиритуальное, возвышенное и низкое, переворачивающий все устоявшиеся и привычные представления о добре и зле, о трагическом и потешном? Переворачивающий — и вновь все восстанавливающий на своих местах. Гротеск этот может вызвать веселье, но не уничтожает страха, — он скорее объединяет их в некоем противоречивом чувстве, в котором нужно предположить в качестве нерасторжимых компонентов и священный трепет, и веселый хохот. Средневековый гротеск, на наш взгляд, не противопоставляется сакральному и не уводит от него; пожалуй, наоборот, он представляет собой одну из форм приближения к сакральному. Он одновременно и профанирует сакральное, и утверждает его. Как гласит двустишие, цитируемое Карсавиным: «Ego et ventrem meum purgabo et Deum laudabo»[58]. Не в этом ли шутовском стишке заключена самая суть средневекового гротеска?!

Гротеск в литературе и искусстве Нового времени — сознательный творческий прием, карикатура, сатира, намеренно разрушающая или деформирующая обычную структуру явления и создающая особый фантастический мир[59]. Этот гротеск представляет собой отход от «нормального» видения и преследует цель более остро и глубоко вскрыть жизненные контрасты. Создатель гротеска, как и читатель, зритель, превосходно знают его условность, игровой характер. Гротеск средневековый — не художественный прием, не плод изощренного умысла автора. Мы отвлекаемся здесь от сатиры и пародии, существовавших, как известно, и в ту эпоху и нередко представлявших собой сознательную игру со священным. Мы сосредоточиваем свое внимание лишь на тех аспектах «гротескного мышления», которые обнаруживаются в назидательной, т. е. «серьезной» литературе, где сатирический умысел вряд ли возможен и где пародийные цели не могли преследоваться.

Комическое снижение — существенное качество средневекового мировоззрения, столь же неотъемлемая черта отношения человека к действительности, как и тяга к возвышенному, священному. Поэтому средневековый гротеск в основе своей всегда амбивалентен и представляет собой попытку охватить мир в обеих его ипостасях — в сакральной и мирской, в сублимированной и низменной, в наисерьезнейшей и потешной. М. М. Бахтин указал на огромное значение гротеска во внецерковной культуре Средних веков, в карнавале и фарсе. Мы полагаем, что весьма значительную роль он играл во всей средневековой культуре, охватывая всю ее толщу, от низового, карнавального уровня до уровня официальной церковности. Не имея намерения полностью сближать и тем более сливать воедино эти аспекты, сохранявшие свои особенности, мы тем не менее решаемся предполагать, что между ними было немало общего, некий общий субстрат.

Различия же в трактовке средневекового гротеска в значительной мере обусловлены различными пластами материала, привлеченного Бахтиным и автором настоящей статьи. Бахтин берет преимущественно культуру «осени» Средневековья; памятник, посредством анализа которого он вскрывает комическое в эту эпоху, — прежде всего роман Рабле, создающий ретроспективу для оценки более ранних феноменов. Карнавальную стихию, столь впечатляюще им охарактеризованную, приходится локализовать в позднесредневековом городе. Использованные же нами памятники — произведения латинской словесности раннего и классического Средневековья. Они возникли главным образом в монастырях и епископских резиденциях, адресованы духовенству и пастве, основную массу которой составляли сельские жители. Возможно, эти различия стадиальные. По существу же различия в истолковании комического начала в средневековой культуре, очевидно, сводятся к следующему: народный гротеск, по Бахтину, снижает серьезное и смехом как бы преодолевает, снимает его; смеховая стихия противостоит официально-сакральному как чему-то внешнему и инородному, образующему не более, чем фон[60]. Подобное отношение к серьезному и священному вряд ли могло доминировать в культуре периода расцвета средневековой религиозности, захватывавшей и официальную, и неофициальную сферы культуры, не столь автономные, как в конце Средних веков; такое отношение к сакрально-серьезному следовало бы отнести именно к закату этой эпохи. В предшествовавший период, как, на наш взгляд, позволяет заключить приведенный выше материал, низовое осознавалось как гротескное не само по себе, но лишь в контексте серьезного, придавая последнему новое измерение; специфическое соотношение элементов смешного и серьезного, неожиданность их сочетания — в трактовке «святой простоты» и «натурального», «обыденного» чуда — вот продуктивный источник средневекового гротеска. В этой системе сакральное не ставится смехом под сомнение, наоборот, оно упрочивается Смеховым началом, которое является его двойником и спутником, его постоянно звучащим эхом.

(Впервые опубликовано: «Известия АН СССР». Сер. Лит. и яз. М., 1975. Т. 4. № 4. С. 317–327)

Средневековая литература и ее современное восприятие: о переводе «Песни о нибелунгах»

За последние годы в нашей стране опубликован целый ряд памятников средневековой литературы, либо вовсе до того неизвестных русскому читателю, либо выходивших очень давно, — они стали редкостью, а подчас и не удовлетворяют требованиям, которые ныне предъявляются к переводу художественного произведения. Многие тексты, не раз уже изданные, впервые стали доступны широкому читателю: «Библиотека всемирной литературы», в которую вошли многие из наиболее известных художественных творений западноевропейского Средневековья, составив несколько объемистых томов, имеет весьма внушительный тираж. Песни вагантов, рыцарский роман, поэзия трубадуров и миннезингеров, ирландские сказания, исландские саги, песни «Старшей Эдды», «Беовульф», «Песнь о нибелунгах», «Песнь о Роланде», «Песнь о Сиде», Данте, Чосер — таков охват серии. Если прибавить к этому несколько томов из академических «Литературных памятников» и два тома «Памятников средневековой латинской литературы» (IV–IX вв. и Х-XII вв.), то можно видеть, что сколь ни велики остающиеся пробелы, панорама средневековой словесности вырисовывается теперь куда более отчетливо, чем всего лишь несколько лет назад. При этом необходимо иметь в виду, что работа в области зарубежной средневековой филологии ведется горсточкой специалистов.

Таким образом, отечественный читатель получил возможность ближе познакомиться с литературой эпохи, остававшейся до самого последнего времени для него «темной». Темной в двух отношениях: во-первых, потому, что было очень мало известно о ее культуре, либо о ней существовали довольно односторонние, а потому превратные представления; во-вторых, потому «темной», что издавна повелось наклеивать ярлык «средневекового» на все отсталое и ретроградное и изображать Средние века как «мрачную ночь», эпоху засилья мракобесия, умственной отсталости и т. п. Располагая многочисленными текстами первоклассных художественных творений этого периода, читающая публика сможет убедиться в исключительном разнообразии и богатстве средневековой культуры.

Но неспециалист нуждается здесь в помощи. Художественное творение далекой от нас эпохи вряд ли будет по достоинству оценено и понято правильно без разъяснений, комментариев, без сугубого внимания переводчика и издателя к специфике средневекового сознания, которое нашло свое выражение в памятнике, предлагаемом читателям, воспитанным на совершенно иной литературе. В произведениях средневековой словесности то и дело встречаются указания на образ жизни и обычаи, которые непривычны и потому непонятны сами по себе нынешней аудитории, — все это необходимо учесть и при переводе и при комментировании текста. Короче говоря, текст далекой от нас и во многом чуждой нам культуры нужно сделать доступным нашему восприятию. На страницах перевода средневекового поэтического или прозаического сочинения должна состояться наша «встреча» с человеком, который жил в Европе много веков тому назад. Эта «встреча» должна быть подготовлена. И, естественно, каждый переводчик так или иначе об этом заботится.

Так или иначе. Ибо ознакомление с новыми переводами позволяет констатировать по крайней мере два способа установления «диалога» с людьми Средневековья. Первый состоит в том, что переводимый текст по возможности «облегчается» от всего непонятного, упрощается и тем самым делается более «похожим» на современное литературное произведение. Совершается эта процедура обычно из наилучших побуждений: для того, чтобы «приблизить древний текст к пониманию современного читателя». Действительно, трудность знакомства исчезает, но за счет искажения облика далекого незнакомца, «подтягиваемого» до нашего современника. По существу же никакого «диалога» не происходит. Переводчик, идущий этим путем, не принимает во внимание того обстоятельства, что, обращаясь к средневековому тексту, он имеет дело, строго говоря, не с литературой, — во всяком случае не с литературой в современном понимании, — а с несравненно более обширной полифункциональной системой, в которой находили выражение и удовлетворение наряду с чисто эстетическими запросами, также и иные потребности человека, — от религиозных до бытовых (историография, теология, право, магия, наставления в хозяйственной деятельности и многое другое не были выделены из «художественной литературы» так, как это произошло при переходе к Новому времени).

Другой путь сближения с творцом средневекового художественного (как и любого иного) текста — попытка проникнуть в структуру его мысли, не жертвуя ее своеобразием. Переводчик, придерживающийся такого метода, неустанно следит за тем, чтобы в своем естественном стремлении сделать произведение удобочитаемым с точки зрения современных эстетических требований, вместе с тем не потерять из вида особенности словаря и словоупотребления в эпоху возникновения памятника литературы. Подобно тому как человек, отправляющийся в чужую страну, для того чтобы не попасть впросак, должен иметь представление об ее исторических судьбах и быте, о нравах ее населения, так и переводчик и комментатор обязаны ясно представлять себе реалии жизни, которые выразились в древнем или средневековом тексте, и донести их до читателя. Здесь потребны обширные специальные знания и немалые интеллектуальные усилия, но не очевидно ли, что именно таков единственно правильный способ проникновения в другую культуру? Напомню очень верные слова С. С. Аверинцева: общение с древним текстом и с древним его творцом есть «понимание “поверх барьеров” непонимания, предполагающее эти барьеры».

Проблема «общения» с другой культурой столь существенна, что мне хотелось бы обсудить ее более детально. Как это сделать? Можно выбрать примеры переводов разных памятников средневековой письменности и попытаться объяснить причины их удач и промахов. Но использование отрывочных примеров вряд ли убедительно. Наиболее продуктивным мне представляется «монографическое» рассмотрение перевода одного произведения, зато взятого в целом. Для этого я выбрал из всей массы новых переводов средневековых литературных памятников один — «Песнь о нибелунгах». Помимо моего личного интереса к этому произведению, такой выбор мне кажется оправданным по ряду причин. Песнь эта «представительна» для средневековой литературы. В окончательной редакции, которая имеется в нашем распоряжении и которой предшествовала многовековая история сказания о Зигфриде-Сигурде, бургундских королях и гуннском владыке Аттиле-Атли-Этцеле, «Песнь о нибелунгах» была создана в самом начале XIII в., т. е. в период наивысшего подъема средневековой культуры, в период, когда полностью выявились наиболее показательные для нее черты. «Песнь о нибелунгах» — рыцарская эпопея, запечатлевшая, наряду с общей средневековой картиной мира, кардинальные ценности жизни аристократического общества Германии эпохи Штауфенов. Но поскольку в песни этой завершаются длительное развитие и сложные трансформации германского героического эпоса, то по ней можно проследить и важные черты эпического жанра вообще. Вместе с тем рыцарский эпос к XIII в. уже испытал разного рода воздействия: христианства (что достаточно отчетливо видно при сопоставлении «Песни о нибелунгах» с ее скандинавскими «сестрами» — песнями «Старшей Эдды», в которых фигурируют те же герои) и французской куртуазной поэзии, прошедшей через восприятие немецкого миннезанга. Довольно значительный объем песни позволил ее создателю вместить в нее очень разнообразное содержание; панорама жизни средневекового общества с присущими ему особенностями нашла на ее страницах привольное выражение.

При выборе именно «Песни о нибелунгах» для анализа проблемы «диалога» со средневековым автором и его культурной средой немалое значение имеет также и то обстоятельство, что новый перевод выполнен известным мастером своего дела Ю.Б. Корнеевым[61]. Я сказал «новый перевод», так как в прошлом веке М.И. Кудряшевым уже был создан перевод «Песни о нибелунгах» на русский язык[62]. Это дает возможность их сравнить.

Я заранее уведомляю, что анализ перевода «Песни о нибелунгах» буду производить исключительно с указанной выше точки зрения: в какой мере в переводе удалось воссоздать дух эпохи возникновения литературного произведения и познакомить русского читателя с жизнью людей, для которых эта песнь была не «литературным памятником», а актуальным выражением их идеалов, настроений и вкусов. Не будучи филологом, я воздержусь от суждений о чисто художественных достоинствах перевода[63].

В соответствии с этой задачей я хотел бы рассмотреть ряд понятий, центральных для средневекового миросозерцания и жизни феодального общества, — в той мере, в какой они нашли отражение в немецкой эпопее. Я имею в виду такие понятия, как «честь», «Бог», «судьба», «любовь», «богатство», «свобода и несвобода», «верность господину», такие институты, как право, обычай, этикет, ритуал, — существенно проверить, удалось ли переводчику донести их смысл до читателя.

ОБЫЧАЙ, РИТУАЛ, ЭТИКЕТ

Начнем со средневековых обычаев. Феодализм возник в обществе, в котором письменность была слабо распространена и грамотные люди были наперечет. Не документ, а ритуал регулировал отношения между людьми. Обряд, жест, слово, формула, присяга играли огромную роль, — они придавали практическим действиям людей общезначимую и обязательную ценность. Социальный акт неизменно нуждался в зримом, ощутимом оформлении и приобретал реальность постольку, поскольку сопровождался ритуальным словом и поступком. Прием послов, посвящение в рыцари, пожалование феода, обмен подарками, заключение брачного союза, торговая сделка, передача имущества — все это и многое другое регулировалось этикетом. Предметы, которые применялись при выполнении ритуала, равно как и сопровождавшие его слова, жесты, имели определенное символическое значение. По справедливому выражению современного историка, Средневековье — это «мир жестов». С особенной неукоснительностью этикет соблюдался членами господствующего класса. Понятно, что и в рыцарской эпопее знаковая, символическая сторона жизни нашла широкое отражение.

Поэтому и при переводе «Песни о нибелунгах» символике, этикету следовало уделить должное внимание и по возможности точно его передать. К сожалению, далеко не во всех случаях это условие соблюдается.

Вот победитель саксов и датчан Зигфрид отпускает пленников на волю и просит Гунтера не брать с них выкупа, а ограничиться обещанием впредь воздерживаться от нападений. В подлиннике: «пусть в залог этого они [пленные короли] дадут вам руку» (строфа 315). Так и у старого переводчика М.И. Кудряшева. У Ю.Б. Корнеева: «заставьте слово дать». Жест игнорируется, и напрасно.

Гунтер обещает Зигфриду выдать за него свою сестру Кримхильду, коль тот поможет ему в сватовстве к Брюнхильде: «Зигфрид, на! вот рука моя», верно переводит Кудряшев. «И в том тебе клянусь», переводит Корнеев (строфа 334). Впоследствии Зигфрид напоминает Гунтеру об этом обещании и опять-таки ссылается на тот же жест (строфа 608), но и здесь Корнеев ограничивается упоминанием слова, которое дал Гунтер, не замечая, что в тексте идет речь о жесте, без которого обещание не имело бы законной силы.

На другой день после первой брачной ночи, которую Гунтеру, потерпевшему поражение в схватке со своей молодой супругой, пришлось провести подвешенным на крюк, супруги являются в собор. Всеобщее ликование, «один виновник торжества скорбел и тосковал» (строфа 643). Но в оригинале прибавлено: «хотя в тот день он носил корону». Этим не стоило бы пренебрегать, хотя бы уже просто потому, что так значится в тексте поэмы. Но тут есть и другая причина: мало того, что автор хотел подчеркнуть особую торжественность дня, он исходил из очевидного для своих современников убеждения, что ношение регалий государственной власти неизбежно повышало настроение, «веселило дух» монарха. Вспомним, что при первом появлении Гунтера в Изенштейне, когда Зигфрид, который прикидывается вассалом бургундского короля, ведет под уздцы его лошадь, «Гунтер словно вырос — так был он горд и рад, / Что взоры женские за ним в подобный миг следят» (строфа 396). Хотя он превосходно знает, что Зигфрид — не вассал его, эта видимость производит на него свое психологическое действие. Дело в том, что символический жест, ритуал обладал самостоятельной ценностью! Так и в данном случае: ношение короны должно было радовать Гунтера. Досадный пропуск.

В другом случае в новом переводе появляется клятва, которой на самом деле не давали. Речь идет о важной для понимания всей первой части «Песни о нибелунгах» сцене: ссоры королев. После того как Кримхильда публично бросила упрек Брюнхильде, что девственности ее лишил не муж ее Гунтер, а Зигфрид, и предъявила в доказательство принадлежавшие ей пояс и кольцо, которые у нее забрал Зигфрид в брачную ночь, оскорбленная Брюнхильда обратилась за защитой к мужу. Гунтер хорошо знает, что жена его обманута и что одолел ее не он, а нидерландец, но крайне заинтересован в том, чтобы истина не вышла наружу. Этим определяется его поведение в упомянутой сцене. Является Зигфрид и выражает готовность поклясться в том, что не рассказывал Кримхильде о лишении им Брюнхильды девственности. Гунтер согласен принять клятву, и Зигфрид уже подает ему руку для того, чтобы произнести ее[64], как Гунтер прерывает его со словами: «теперь мне хорошо известна ваша невиновность, вы чисты» (строфа 860). Но воспрепятствовав принесению очистительной клятвы, Гунтер не сумел отвлечь присутствующих от подозрения, что дело нечисто, и изумленные рыцари переглядываются между собой. Таким образом, можно было бы сказать, что дело прекращено лишь по форме, если б не приходилось иметь в виду, что формальный, т. е. ритуальный аспект правового акта составлял неотъемлемую и в высшей степени существенную его сторону.

В старом переводе все это передано точно. Но в перевод Ю.Б. Корнеева вкралась грубая и весьма досадная ошибка: его Зигфрид «поднял руку и смело клятву дал. / Тогда воскликнул Гунтер: “Теперь я увидал, / Что мне не причинили вы никакого зла”» и т. д. Переводчик не обратил внимания на то, что клятву произносили, подав руку тому, кто должен был ее принять, а не воздев десницу к небесам. Однако хуже то, что переводчик, в противоположность Гунтеру, вообще позволил Зигфриду присягнуть! После этого уже непонятно недоумение свидетелей: произнесенная клятва должна была бы его рассеять. К клятвам люди Средневековья относились чрезвычайно серьезно, ибо клятвопреступление считалось тяжким проступком, который мог повлечь за собой самые ужасные последствия (так было и у германцев языческой поры, и после принятия христианства, расценивавшего клятвопреступление как грех).

Неплохо было бы, если б и наш переводчик относился к местам в «Песни о нибелунгах», где речь идет о клятвах, более вдумчиво. После убийства Зигфрида Гернот, брат короля Гунтера, заверяет неутешного Зигмунда в своей невиновности. «Ведает Бог на небесах, что я невиновен в смерти Зигфрида» (строфа 1097). Так это понял и старый переводчик. Но Ю.Б. Корнеев дает свою интерпретацию: «Пусть Бог меня сразит, / Коль ведал я, что будет ваш смелый сын убит». Может показаться, что разница в выражениях несущественна. Но это не так. Призывать на свою голову кару Господню мог только вполне уверенный в собственной невинности человек, но Гернот не таков. Он был осведомлен о плане убийства Зигфрида, выработанном и осуществленном Хагеном (см. строфу 865; здесь в переводе Корнеева Гернот и его брат Ортвин превращены в прямых соучастников). Таким образом, столь сильное выражение, как приведенное выше, было невозможно в его устах; заявлять же, что он не повинен в смерти Зигфрида, т. е. не принимал непосредственного участия в его убийстве, Гернот мог, не слишком кривя душой.

Хорошо известно, сколь значительную роль играл в феодальном обществе церемониал. Обращение с гостем, прием, ему оказываемый, место, на которое его сажают, имели не меньшую знаковую функцию, чем другие стороны феодального этикета. Маркграф Бехларенский Рюдегер, выполняющий роль свата Этцеля, является в Вормс с предложением гуннского короля выдать за него вдовеющую Кримхильду. Посла принимают с большим почетом. Но все же король Гунтер в этой сцене ведет себя, в интерпретации Корнеева, несколько странно. Забыв о своем королевском достоинстве, он говорит, что «сгорает желанием» узнать новости в краю гуннов (в оригинале: «не воздержусь от вопроса», строфа 1190); мало этого, он заверяет Рюдегера: «Вас самолично принимать считаю я за честь» (в подлиннике: «вам будет оказана вся подобающая честь», строфа 1192).

Прошло 13 лет, и Кримхильда добилась от Этцеля согласия пригласить ее братьев в гости. Гуннский монарх посылает в Вормс своих шпильманов Вербеля и Свеммеля. Послы прибывают к Гунтеру. Слуги, сам Хаген учтиво встречают их и ведут к королю. И здесь происходит скандальная, на мой взгляд, сцена: «Со спутниками Вербель был к трону подведен. / Через толпу героев с трудом пробрался он…» (строфа 1438).

Представьте себе такую картину: в королевских палатах, где бургундский монарх ожидает послов гуннского владыки, посланцам последнего приходится «с трудом» протискиваться сквозь толпу придворных. Что это — рыночная площадь или тронный зал?! Если послов действительно заставляют тереться и теряться в толпе, то наносят оскорбление государю, их пославшему. Почему бы не сказать, как в подлиннике: «королевский зал был полон»[65]? Но обилие людей в королевском зале не предполагает толчеи и давки, всякий знал свое место.

Степенности недостает в новом переводе и другим знатным особам. Нередко они суетятся, спешат, в них ничего не осталось от феодальной церемонности. Например, епископ Пассау, узнав о приближении Кримхильды со свитой, направляющейся в державу Этцеля, «помчался» ей навстречу (строфа 1296). В оригинале: «поспешил». Мелочь, казалось бы. Но «мчаться» на коне не подобает епископскому сану. Маркграфиня Готелинда, жена Рюдегера, ведет себя столь же несолидно: «Со свитою помчалась она во весь опор» (строфа 1305). Такое немотивированное ускорение движения знатных всадников и всадниц производит наш переводчик и в следующих строфах: они «летят» и «спешат», забыв о приличиях, требуемых церемониалом. Непонятно, кстати, почему Рюдегер был «взволнован глубоко» теплой встречей, оказанной Кримхильде его женою (строфа 1305), — «ему это было по душе», говорится в подлиннике, поскольку тем самым был выполнен его приказ (см. строфы 1300–1301). Нечего и говорить, что подданные Этцеля, выехавшие навстречу его невесте, «мчатся» (строфы 1336 и след.), не заботясь о торжественности, приличествующей встрече коронованных особ.

Под стать поведению персонажей «Песни о нибелунгах» и их речи. Читатель должен быть предуведомлен, что значительная часть резкостей, встречающихся в тексте, принадлежит не автору, а переводчику. Например, после того как Хаген наносит смертельный удар Зигфриду (в описании самой этой сцены употреблены слова «измена», «жестокий Хаген»), появляются термины «предатель», «злодей», «изменник», «вероломный мститель» (строфы 983, 986, 1003). Хаген назван «коварным», когда он старается выведать у Кримхильды уязвимое место на теле Зигфрида (строфа 897). Но этих оценочных определений в песни нет, ибо эпический автор, как правило, воздерживается от прямого приговора. Обвинения Хагена в подлости и измене мы встретим лишь в речах Зигфрида (строфы 989 и 990). Гонец, извещающий Зигмунда о гибели его сына, не говорит, в отличие от нашего переводчика: «Зигфрид… сражен рукой злодея» (строфа 1018), но просто констатирует факт убийства. Нет «злодея» и в размышлениях Кримхильды, обдумывающей месть Хагену (строфа 1392). При столкновении ее с Хагеном при гуннском дворе Кримхильда не называет его «надменным» и обращается к нему: «господин Хаген» (строфа 1787). И даже в жуткой сцене убийства Хагеном сына Этцеля и Кримхильды Ортлиба автор называет Хагена не «жестоким» (строфа 1961), но, как обычно, «доблестным героем» (der hélt gúot). Наконец, когда Хаген вступает в бой с Хильдебрандом и поднимает на него меч, который достался ему в лесу, где им был заколот Зигфрид, то слово «предательски» перед «заколот» вставлено опять-таки переводчиком (строфа 2305). При этом Ю.Б. Корнеев, не считающийся с эстетическими принципами автора эпопеи, не учел еще одного обстоятельства: во второй части «Песни о нибелунгах» об умерщвлении Зигфрида вообще не говорится с тем же осуждением, как в первой.

Даже в весьма сомнительных или компрометирующих ситуациях персонажи сохраняют традиционные этикетки, типа «доблестный», «могучий» и т. п. Во время первой брачной ночи Брюнхильда, прогоняя Гунтера, тем не менее не забывает назвать его «благородным рыцарем» (строфа 635). Был ли автором вложен в эти слова иронический смысл, или же мы теперь находим ироническим сочетание повеления «Подите прочь!» с таким вежливым обращением, — трудно сказать. Точно так же, говоря провисевшему всю ночь на крюке супругу: «Не стыдно ль будет вам, / Коль вашим приближенным войти сюда я дам / И все они увидят, что вас связала я?» (строфа 640) — Брюнхильда именует его «господин Гунтер», и несмотря на трагикомичность ситуации, король назван здесь (и в следующей строфе) «могучим» и «благородным рыцарем». Вряд ли тут была сознательная ирония, — скорее всего перед нами хорошо известная этикетностъ средневековой литературы. С именами благородных и знатных господ раз навсегда спаяны устойчивые определения, и жалко, что в приведенных сейчас случаях они пропали при переводе.

Вопреки мнению переводчика, герои рыцарской эпопеи — не грубияны. В частности, им не могло бы прийти в голову резко разговаривать с более высокопоставленными господами. Вот, например, Хаген решительно возражает против вступления Кримхильды в брак с Этцелем, ибо такой альянс ее чрезвычайно усилит и сделает опасной для Вормса, но бургундские короли-братья настаивают на принятии столь лестного предложения. «Трудно меня разубедить», — точно переводит М.И. Кудряшев (строфа 1212); у Ю.Б. Корнеева читаем: «С ума сошли вы, что ли?» Таким тоном разговаривать с господами, да к тому же еще и королями, не мог себе позволить даже столь могущественный вассал, каким был Хаген! В этом же споре Хаген, по Корнееву, прибегает к выражению: «Утратили вы разум!» (строфа 1203), хотя в подлиннике речь идет о необходимости более здраво обдумать сватовство Этцеля[66].

Нужно признать, что перед переводчиком стояли немалые трудности. «Песнь о нибелунгах», как и многие другие литературные произведения того времени, бедна рифмами, в частности, глагольными. Одни и те же ключевые слова повторяются в поэме постоянно. Расхождения в эстетике слова между Средневековьем и Новым временем, может быть, нигде не ощущаются с подобной же силой, как в употреблении глагола. Нас шокирует, когда в непосредственном соседстве встречаются одинаковые слова, и в особенности те же самые глаголы: «поехал», «сказал», «хотел», «имел» и т. п. Подобная монотонность неэстетична с современной точки зрения, но, судя по всему, в ней не было ничего неблагозвучного для немца XIII в., и автор «Песни о нибелунгах» явно не находил зазорным устойчивое применение однообразных рифм, типа klagen — sagen, leben — geben, bekant — genant, wîp — lîp, degen — pflegen, man — gewan, mîn — sîn, guot — muot, lant — vant и т. п. Когда мы говорим о «бедности» рифмами, мы, конечно, подходим к ним со своей точки зрения; но такой критерий, очевидно, неприменим в силу его субъективности, — это наш критерий, а не средневековый.

Переводчик, естественно, не может в этом отношении идти на поводу у подлинника, иначе он рискует сделать свой перевод неудобочитаемым. Но не должен ли он сознавать, что монотонная повторяемость рифм, вообще «глагольная бедность» являлись функцией эпического произведения? Для эпического жанра, как я уже напоминал, характерна сдержанность в выражении эмоций, и прежде всего оценочных суждений. Чувства предполагаются, но далеко не всегда становятся предметом прямого изображения.

Поэтому когда в переводе Ю.Б. Корнеева я встречаю выражение «владетель Тронье вспыхнул» (строфа 1513), то с уверенностью могу предполагать, что в оригинале найду слово «сказал»; когда читаю в переводе: «Шепнул тут государю владетель Тронье…» (строфа 1728) — меня берет сомнение: Хаген не тот человек, чтобы что-либо шептать, а с королями вообще не шушукаются![67] И действительно, в средневерхненемецком тексте стоит опять-таки: «сказал». Чуть выше (строфа 1725) Хаген «гордо воскликнул», но автор эпопеи держится все того же «сказал»… И далее: «С усмешкой молвил Хаген» (строфа 1740), — вновь «сказал»!

Повторяю, в современном переводе монотонное возвращение все тех же слов повергло бы читателя в уныние. Но выбор выражений не может не сообразовываться со смыслом. Так, небезболезненна замена слов «едет» или «скачет» словами «летит», «мчится». И точно так же небезразличным оказывается, «говорит», «молвит» или «шепчет», «бросает» герой свои слова.

Как мы могли убедиться, переводчик довольно последовательно меняет весь строй речи персонажей «Песни о нибелунгах». Он так часто и решительно отходит от смысла и тональности подлинника, что трудно предположить случайность или небрежность. Скорее мы имеем дело здесь с определенным творческим кредо. Ю.Б. Корнеев, очевидно, считает, что именно так и надлежит переводить средневековую поэму, для того чтобы она стала доступной восприятию современного читателя… Но каковы издержки, сопряженные с подобной методой?

Спору нет, непосвященный читатель перевода без сопротивления примет все упомянутые выражения, отходящие от духа и буквы подлинника. Напротив, в случае, если б переводчик держался ближе к источнику, читатель мог бы испытать удивление, которое вызывается разительным несоответствием средневекового и современного восприятия многих явлений. Но весь вопрос в том-то и состоит: должно ли быть устранено это реальное расхождение в мировосприятии, в отношении к слову и жесту, в эстетике? Или же его необходимо сохранить в переводе, вообще при новой интерпретации старинного текста? Оттолкнет читателя бережное сохранение всех этих «странностей» или же, напротив, привлечет к себе его внимание и вызовет дополнительный интерес? Разве не в раскрытии неповторимости, непохожести жизни людей далекой эпохи, не в отличии их культуры от нашей собственной заключается главная привлекательность эпических творений древности и Средневековья?!

ЧЕСТЬ