Помоги проекту - поделись книгой:
Амвросий Медиоланский заимствовал этот экзегетический метод[45] от Оригена, великих каппадокийцев и других греческих богословов. Сам Августин так никогда и не освоил толком греческий язык, который ему безуспешно вдалбливали в риторской школе. Методика преподавания была далека от идеальной: детей заставляли заучивать наизусть отрывки из Гомера, в котором они не понимали ни слова. За невыученный урок нещадно секли: «Я полагаю, что и Вергилий будет противен греческому юнцу, если его будут принуждать изучать Вергилия так же, как меня – Гомера»[46], – вспоминал потом Августин.
А вот Амвросий преуспел в греческом гораздо больше, что открыло ему доступ к сочинениям отцов Церкви Востока. Амвросий активно переносил на латинскую почву достижения греческой мысли, о чем свидетельствует его раннее произведение «О рае», написанное вскоре после того, как он стал епископом Медиолана в 374 году.
В своем истолковании библейского свидетельства о рае св. Амвросий руководствовался интуицией восточных отцов о духовном характере райской жизни. Он полагал, что прародители в раю вели такое же равноангельское существование, которому, по слову Спасителя, предстоит приобщиться праведникам в воскресении. На этом основании Амвросий отвергал буквальное понимание заповеди, данной Адаму и Еве: «от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь» (Быт. 2: 16–17). «Есть те, кто полагает, что совершенно не приличествует Творцу неба и земли и всех вещей дать эту заповедь, и что она совершенно не подходит обитателям рая, потому что жизнь в раю была подобна ангельской жизни. И поэтому мы заключаем, что пища, предоставленная им для еды, была не земная и тленная, потому что кто не пьет и не ест „будут как ангелы на небесах“ (Мф. 22: 30)»[47].
Вероятно, Августин на момент своего обращения был как раз одним из тех, кто считал земную пищу несовместимой с раем. Подход св. Амвросия помог преодолеть все его затруднения: «даже те кажущиеся несообразности, прежде соблазнявшие меня в Писании, после того, как я услышал правдоподобные объяснения многих из них, стали казаться мне возвышенными таинствами»[48]. В пасхальную ночь 387 года Августин принял от Амвросия крещение и вскоре сам стал одним из активнейших работников на ниве христианского просвещения. В 388–389 годах Августин пишет трактаты против своих бывших единоверцев-манихеев, где полностью следует своему учителю. Рай для Августина тех лет – это не физическое место на карте мира, а альтернативный способ существования: «словом „рай“ обозначается счастливая жизнь». Райские деревья – это не растения с корой и ветками, а символы иного бытия: «духовные наслаждения обозначаются деревьями, приятными взору разума и пригодными в пищу, которая не является тленной и предназначена для питания счастливых душ»[49].
Рай молодого Августина – это не столовая и уж тем более не роддом. Там не может быть деторождения и половых различий. Мужчину и женщину, о сотворении которых идет речь в Книге Бытия, ранний Августин считал олицетворением души и тела, подобно тому, как св. Амвросий видел в них символическое обозначение ума и чувств. Заповедь «плодитесь и размножайтесь», обращенную к людям после их сотворения, Августин вслед за св. Амвросием интерпретировал аллегорически: при условии повиновения тела душе человек должен был наполнить землю «духовным потомством разумных и бессмертных наслаждений». Такой духовный рост, говорит Августин, «был обращен в плотское размножение после греха»[50] – то есть размножаться подобно животным люди стали только в падшем состоянии. Для раннего Августина, как и для греческих отцов Церкви, существует огромное различие между первоначальным творением и его последующим искаженным состоянием, в котором оно пребывает сейчас.
Но ближе к рубежу IV и V веков во взглядах Августина происходит резкая перемена. Его поздние сочинения как будто написаны другим человеком. Фактически можно говорить о двух Августинах: раннем и позднем. Книга итальянского исследователя Гаэтано Леттьери, посвященная перелому в богословии Августина, так и называется – L'altro Agostino («Другой Августин»). Возможно, причиной этого перелома явились оригенистские споры, начавшиеся в 390-х годах в Палестине по инициативе епископа Кипрского Епифания и затем раздутые епископом Александрийским Феофилом. Самым печально известным их эпизодом, пожалуй, явилась ссора Иеронима Стридонского – создателя Вульгаты, латинского перевода Библии, – и его бывшего друга и единомышленника Руфина. Иероним сам когда-то был симпатизантом Оригена, но под влиянием Епифания сделался его ярым критиком, тогда как Руфин остался верен Оригену.
«Жирная свинья» – это далеко не самый жесткий эпитет, которым Иероним наградил своего бывшего товарища. Августин состоял в переписке с Иеронимом начиная с 394 года и пристально следил за разгоравшимся спором. Накал страстей встревожил Августина не на шутку. В письме от 404 года к Иерониму он пишет: «Кто же теперь не станет бояться друга своего как будущего врага, если могло произойти между Иеронимом и Руфином то, что мы оплакиваем»[51]. В этом же 404 году в Константинополе происходит суд над архиепископом Иоанном Златоустом, привлекший немалое внимание церковного Запада. В числе множества надуманных обвинений, выдвинутых против Златоуста, значился и оригенизм. Иероним перевел с греческого на латынь полное оскорблений письмо Феофила Александрийского, главного борца с оригенистами, направленное против Златоуста, и нашел в нем даже «красоты стиля».
Но раз недругам удалось отправить в ссылку самого архиепископа Константинопольского, то у Августина, епископа африканского городка Гиппон, было еще больше поводов опасаться за свою будущность. Сильное влияние восточного богословия и пристрастие к аллегорической экзегезе делали Августина легкой мишенью для недоброжелателей, тем более что во многих отношениях он был куда ближе к богословию Оригена, чем Златоуст. Августину даже приписывали послание «О воплощении Слова к Януарию», которое в действительности представляет собой компиляцию из сочинений Оригена.
Может быть, чтобы вывести себя из-под удара, может, еще по какой-то неведомой причине – но факт есть факт – примерно в это самое время Августин разворачивается на 180 градусов и выступает с принципиально новым грубо материалистическим учением о первоначальном состоянии человека. Тем самым он перечеркивает все, чему научился от св. Амвросия. Этот переворот во взглядах был настолько силен, что на закате жизни Августину пришлось написать книгу «Пересмотры», чтобы разрешить недоумения, возникающие в связи с его ранними текстами.
Например, разбирая свое сочинение «О Нагорной проповеди» (393–396), где необходимость заботиться о пропитании понималась как следствие греха, Августин кается: «Я не принял во внимание, что телесное пропитание было дано даже первым людям в раю до того, как они, согрешив, навлекли на себя наказание в виде смерти. Поскольку они были бессмертны в теле еще не духовном… они прибегали к телесной пище»[52]. В «Пересмотрах» Августин ругает самого себя и за труд «Об истинной религии» (390), где утверждалось, что люди не имели бы супружеских и родительских отношений, «если бы природа наша, пребывая в заповедях и в подобии Богу, не впала в состояние настоящего повреждения» [53]. Августин заявляет о своем решительном несогласии с этой своей ранней формулировкой, поскольку она «ведет к утверждению, что первые супруги не приносили бы потомства, если бы они не согрешили»[54].
«Ошибки молодости», в которых раскаивался пожилой Августин, были в то время распространенной, если не сказать общепринятой точкой зрения, на которой стояло большинство греческих отцов Церкви. В начале своего пути Августин определенно находился ближе к церковному преданию, чем в старости, когда его суждения о жизни в раю становились все более неожиданными и шокирующими. Если раньше Августин – в русле восточного богословия – подчеркивал отличия между райским бытием и нынешней жизнью, то теперь он настаивает на их отсутствии. Применительно к этому этапу его творчества справедливы слова еп. Василия (Родзянко): Августин «словно не замечает, что после грехопадения эта земля уже не та, и спокойно переходит через границу взад и вперед, даже не думая о паспорте и визе», он «так и не вспомнил об испорченности Адамовым грехом падшего мира сего»[55], перестав видеть принципиальную разницу между падшим миром и исходным творением.
Перебирая библейские образы рая в трактате с говорящим названием «О Книге Бытия буквально» (401–414), Августин неумолимо пригвождает каждый из них к нынешней, осязаемой реальности. Древо жизни? Оно «действительно было некоторым деревом». Древо познания добра и зла? «И это дерево надо принимать не за иносказание, а за некоторое действительное дерево» – грехопадение состояло во вкушении какого-то фрукта (pomum) наподобие яблока или инжира. Четыре реки, которым давал начало поток, орошавший рай? «Это – настоящие реки, а не иносказательные образы, которых не существует в природе»[56]. В «Пересмотрах» Августин сожалеет, что в молодости «объяснял слова Писания согласно их аллегорическому значению, не осмеливаясь понимать великие тайны естества буквально»[57].
Ранний Августин вслед за греческим богословием без колебаний проводил аналогию между праведниками, которым уготовано воскресение, и первозданными людьми: «после телесной смерти, которую мы несем за первый грех, тело наше в свое время и своим порядком будет восстановлено в своей первобытной крепости»[58]. Но в преклонном возрасте Августин принялся яростно отрицать эту мысль: «не следует думать, что мы по воскресении будем иметь такое тело, какое имел первый человек до грехопадения»[59], «когда уподобимся ангелам Божьим (Мф. 22: 30), мы получим не то тело, которое потеряли в Адаме, а настолько лучшее, насколько духовное лучше душевного»[60]. Но если о начале нельзя судить по концу, то для понимания райской жизни остается прибегнуть к реалиям дня сегодняшнего. И поздний Августин ровно так и поступает, приписывая райским обитателям все, чем занимаемся мы с вами, включая весь процесс пищеварения и половые контакты.
Августин вопрошает: «Если жена сотворена не для рождения детей, то для чего»?[61] Если бы Адаму не хватало рабочих рук для благоустройства райского сада, то Бог дал бы ему в помощь физически крепкого мужчину. Но раз Адам получил женщину, то она нужна была не для прополки грядок: «Если бы они [первые люди] жили верно, праведно и послушно и свято служили Богу, от семени их, по изволению Божию, могло бы рождаться потомство безо всякого страстного волнения похоти и без трудностей и болезней деторождения»[62]. Следовательно, Бог с самого начала оснастил человека всеми органами, необходимыми для размножения. Единственное, чем, по мнению позднего Августина, отличался райский человек от нас, так это своей способностью произвольно контролировать свои гениталии: «Они, если бы не согрешили… повелевали бы своими членами, которыми зачинается плод, силою того мановения, каким повелеваем мы своими ногами, когда ходим»[63].
Августин до своего крещения имел богатую историю амурных похождений и даже успел прижить ребенка. Со знанием дела он сокрушается о плачевной бесконтрольности полового желания: «то побуждение приходит не ко времени, когда о нем никто не просит, а бывает, что душа горит, а тело остается холодным»[64]. В раю все было не так – «„родовое поле“, не соверши первые люди греха, так бы осеменял предназначенный для этого снаряд, как ныне осеменяет землю рука селянина»[65]. Скептикам, которые считают это невозможным, Августин напоминает «о естественной способности некоторых животных удивительным образом приводить в движение отдельные участки кожи, дрожанием которой они могут не только отгонять мух, но и сбрасывать вонзившиеся дротики». Да что там коровы и буйволы – «есть люди, умеющие управлять отдельными членами тела так, как обычный человек управлять ими не может: кто-то умеет искусно двигать ушами, обоими вместе или попеременно; другой – кожею лба, опуская волосяной покров почти что до уровня глаз; третий может глотать всевозможные предметы, а затем без труда извлекать их обратно»[66]. Так что же мешало Адаму произвольно вызывать у себя эрекцию? – вопрошает Августин.
Подобный натурализм вызывает некоторую оторопь даже у современных читателей, которых нелегко удивить полетом сексуальной фантазии. Так, по словам французского писателя Паскаля Брюкнера, Августин «придумал нечто, что можно было бы назвать сексуальностью без либидо». Приписываемое Адаму умение «безмятежно управлять своим членом» напоминает Брюкнеру о фривольной песенке Жоржа Брассенса, где описывается нечто прямо противоположное: «Стоит вспомнить об Эдит – у меня стоит, вспоминаю о Коллет – ничего такого нет». Конечно, в своих выводах Брюкнер не совсем справедлив к Августину: «Механический акт, лишенный волнения, – Августин предвосхитил современную порнографию, эту обесточенную сексуальность»[67]. И все же сложно не согласиться, что рай в понимании Августина отдает грубым чувственным гедонизмом. Интересно, обратился бы сам Августин в христианство в том далеком 387 году, если бы услыхал нечто подобное с церковной кафедры?
Поскольку, согласно позднему Августину, человек с самого начала представлял собой биологический организм, и Бог изначально наделил людей точно такой же телесной конституцией, какая свойственна ныне живущим представителям рода человеческого, то обитатели рая являлись столь же тленными и уязвимыми, как и мы сейчас. Бессмертие для райского человека было сугубо внешним даром – Адам и Ева со всем их потенциальным потомством должны были периодически прикладываться к плодам древа жизни, используя их как своеобразное лекарство от смерти и старения: «Его [первого человека] бессмертие заключалось не в устройстве его природы, а в древе жизни, от коего он после грехопадения был отлучен, дабы мог умереть». Помимо плодов древа жизни, люди в раю «имели и другую пищу, которую принимали для того, чтобы душевные тела их не чувствовали чего-либо тягостного из-за голода и жажды».
Если бы люди размножались, но не умирали, то очень скоро им стало бы тесно в райском саду, каким бы большим он ни был. Августин нашел выход: люди, пожив в раю, автоматически переносились бы на небо, подобно Еноху и Илье-пророку, и превращались бы в ангелов, не нуждающихся в пище и сексе. В представлении Августина взятие на небо можно сравнить с поездкой на лифте – в один прекрасный миг ты, минуя смерть, просто взмываешь вверх. «Почему же Адам и Ева не могли бы дать место своим преемникам не путем смерти, а путем перенесения (на небо), если бы они, живя праведно, безгрешно рождали детей?»[68] – вопрошает Августин. Вследствие преслушания люди лишились возможности безболезненной трансформации в духовных существ. Таким образом, жизнь ангелов на небесах, обещанная в воскресении (Мф. 22: 30), ранее никогда не была достоянием людей. Адам был изгнан из рая, так и не успев стать ангелом.
Отождествив людей в первозданном состоянии с падшим человечеством, Августин – считающийся отцом католического учения о первородном грехе и испорченности человеческой природы – по сути, радикально
5. Как из Адама сделали питекантропа
Августин стал главным источником вдохновения для западной средневековой мысли. Все многоголосие патристической традиции заглушил голос одного-единственного отца Церкви с его специфическими мнениями. Если не считать Иоанна Скотта Эриугену, деятеля Каролингского возрождения IX века, то на Западе никто всерьез не пытался прислушаться к богословию Востока. Более того, Фома Аквинский не стеснялся открыто критиковать св. Григория Нисского и св. Иоанна Дамаскина за их отказ допустить половое размножение в раю. В «Сентенциях» Петра Ломбарда (XII век), которого называют отцом систематической католической теологии, Августин по количеству приведенных цитат в разы превосходит всех остальных отцов Церкви, вместе взятых. Именно с подачи Ломбарда августиновское учение о рае обросло дальнейшими натуралистическими подробностями.
В частности, Ломбарда занимал вопрос, какими должны были рождаться дети в раю – физически и интеллектуально развитыми или же беспомощными, как нынешние младенцы. У Евы утроба была столь же мала, как и у нынешних женщин, и из нее не могло выходить ничего крупнее среднестатистического новорожденного, рассуждает Ломбард. Следовательно, дети в раю развивались бы так же, как и дети падшего человека: «Посредством тех же законов, которые управляют человеческим размножением сейчас, они росли бы и прогрессировали в использовании частей тела, дожидаясь того возраста, в котором они будут способны говорить и ходить, как это происходит и с нами. Это составляет не дефект, но особенность естества»[69]. Сам вопрос Ломбарда о размерах матки применительно к обитателям рая показался бы греческим отцам Церкви абсурдным и кощунственным, как и его утверждение, что «в первоначальном состоянии человеческое тело было животным, то есть нуждающимся в пище»[70].
В XIII веке Фома Аквинский в «Сумме теологии» отточил августиновское учение о рае уже в мельчайших подробностях. Он отрицал какое-либо влияние грехопадения на человеческое естество: «грех не может ни прибавить, ни отнять то, что присуще человеку по природе»[71]. Чтобы ни у кого не осталось сомнений в тождественности состояния первозданных и нынешних людей, Фома уделял немало внимания физиологическим отправлениям в раю. Например, он указывал, что люди в раю спали и видели сны, а также испражнялись: «необходимость в выведении излишков существовала [и тогда], но это было расположено Богом так, чтобы быть приличествующим [тому] состоянию»[72]. Поскольку в раю было жарко, то человек в нем не мог не потеть – Фома говорит о «потере влажности под действием естественной высокой температуры»[73], что, по его мнению, компенсировалось поеданием сочной мякоти райских плодов. Если бы Фома был знаком с современным курсом физиологии, он бы без колебаний приписал райскому человеку хромосомы, кишечные ворсинки и анальный сфинктер. Помимо способности произвольно шевелить половыми органами, о которой писал Августин, люди, по предположению Фомы, до грехопадения имели возможность выбирать пол будущего ребенка: «поскольку тогда тело было подчинено душе, потому мог бы зачаться ребенок того пола, какой бы родители просто пожелали»[74]. (Если это так, то, пожалуй, генетические манипуляции с зародышами, против которых возражает Ватикан, в реальности приближают нас к райскому состоянию.)
По мысли греческих отцов Церкви, человек исходно был равен ангелам, тогда как в понимании «ангелического доктора» (так потомки называли Фому) он был равен животным: «порождение посредством соития столь же естественно для человека в силу его животной жизни, которой… он обладал и до греха, сколь естественно оно для других совершенных животных, о чем свидетельствуют нам их телесные члены». Проведение таких параллелей было совершенно немыслимо для св. Григория Нисского и других богословов Востока, которые брезгливо отзывались обо всем, что роднит людей с животными, – по их мнению, в скотоподобие человека вверг грех, исказивший его истинную природу. Во включенности человека в организменную жизнь святоотеческая мысль видела аномалию, отклонение от Богом установленного порядка вещей.
Также, например, отцы Церкви Востока рассматривали хищничество как признак падшести всей твари – Фома же считал, что оно присутствовало в мире уже с самого начала: «природа животных не была изменена вследствие человеческого греха, и потому невозможно вообразить, чтобы такие плотоядные хищники, как лев или сокол, в то время [мирно] пощипывали траву». Еп. Василий (Родзянко) справедливо отмечает: «Фома Аквинат „закрепил“ наш падший мир философией Аристотеля как тождественный сотворенному Богом миру вначале и сразу же оказавшийся под действием предопределенных законов природы»[75].
Фома доходит до того, что переносит в рай даже социально-политические отношения, свойственные современному человечеству. Раз человек по природе – существо политическое, то государственная власть должна была существовать до грехопадения: «общественная жизнь многих людей может протекать только под руководством кого-то одного, который бы заботился об общественном благе… Такое господство одного человека над другим могло существовать и в состоянии невинности»[76]. Опять же, богословию Востока, которое говорит о падшести человеческой природы, подобный подход чужд. Так, по словам св. Иоанна Златоуста, необходимость в государстве создал грех: «вследствие нашей испорченности оказалась нужною власть»[77].
Сыграв решающую роль в развитии схоластического богословия, доктрины позднего Августина во многом предопределили и идейное содержание ранней Реформации. Мартин Лютер и Жан Кальвин по сути были радикальными августинистами, которые прочли Библию через призму августиновского учения о благодати и предопределении. В том, что касается учения о рае, два этих апостола Реформации следовали Августину столь же бескомпромиссно. Так, Мартин Лютер в своих «Лекциях о Книге Бытие» подчеркивает: «как звери имеют потребность в пище, питье и отдыхе, чтобы укреплять свои тела, так и Адам, даже в своей невинности, должен был бы пользоваться ими»[78]. Подобно Фоме Аквинскому, не обходит Лютер и мельчайшие подробности райской физиологии: «в экскрементах не было зловония, отсутствовали и другие омерзительные вещи»[79].
Лютер рассматривал рай как своеобразную аграрную утопию – Адам, если бы не впал в грех, должен был вести в Эдеме жизнь немецкого крестьянина, наслаждаясь неслыханным плодородием почвы и не зная болезней и смерти. За исключением седьмого дня недели, посвященного Богу, человек в раю «возделывал бы свои поля и присматривал за скотом». Правда, вопреки Ломбарду (на которого он, впрочем, одобрительно ссылается по другим поводам), Лютер утверждает, что в раю «рожденные дети не нуждались бы в материнском молоке на протяжении столь долгого времени. Возможно, они немедленно вставали бы на ноги, что, как мы видим, происходит с цыплятами». Кроме того, согласно Лютеру, женщины в раю разрешались бы более многочисленным потомством, чаще принося двойни, тройни, а то и по четыре ребенка.
Жан Кальвин также считал, что до изгнания из рая люди жили плотской жизнью. Нас не должны вводить в заблуждение те сильные выражения, в которых «женевский папа» описывал последствия первородного греха: «при сотворении Адам был совсем другим, нежели все его потомство, происшедшее от гнилого корня и перенявшее от него наследственную болезнь»[80]. Все изменения, произошедшие в человеке вследствие грехопадения, Кальвин ограничивал духовной сферой – наш разум утратил способность ясно познавать Бога, а наша воля стала неспособной к добру. Как справедливо отмечает Эмиль Бруннер, «когда речь заходит о природе в объективном смысле, Кальвин совсем немного говорит о ее повреждении грехом; чем в большей мере речь идет о внешней по отношению к человеку природе, тем меньше говорится о повреждении грехом… повреждение или помрачение natura, богозданного порядка бытия является, так сказать, легким, так что через греховный беспорядок ясно просвечивает изначальный порядок»[81].
Посттридентское католическое богословие[82]в данном вопросе рассуждало в унисон с протестантской мыслью. Например, кардинал Роберто Беллармин (1542–1621), известный своим участием в церковном процессе над Галилеем, писал: «состояние человека, последовавшее за грехопадением Адама, отличалось от чисто естественного состояния Адама не больше, чем раздетый человек отличается от голого»[83].
Совместными усилиями католические и протестантские мыслители приблизили райский мир к нынешнему состоянию бытия. Граница стерлась до такой степени, что некоторые европейцы в эпоху Великих географических открытий всерьез занялись поисками следов рая. Например, Христофор Колумб, в 1498 году во время своей третьей экспедиции подобравшийся к истокам реки Ориноко, полагал, что находится в окрестностях Эдема. Когда же с развитием науки стало ясно, что рая на Земле нет и никогда не было, многие и вовсе отказались от представления о рае. «Предположение о догреховном райском периоде истории, во время которого человек безмятежно наслаждался знанием Бога… конфликтует с большей частью того, что современная научная мысль говорит о структуре и единстве природы»[84], – в книге «Зло и Бог любви» пишет американский богослов Джон Хик.
Но кто, кроме западных богословов, виноват в том, что рай вообще стали искать в природном мире? Они, а не ученые несут ответственность за то, что понятие о райском совершенстве оказалось подменено естественно-научными представлениями, относящимися к биологической праистории нашего вида. Когда Дарвина еще не было и в помине, рай в понимании западной мысли уже приблизился к представлениям о естественном состоянии и первобытной дикости. Это не эволюционное учение заставило пересмотреть идеализированную картину человеческого прошлого. Это Августин и его продолжатели потрудились над тем, чтобы предельно биологизировать райского человека и приписать ему максимум животных качеств. Но здесь уже совсем недалеко до утверждения, что человек с самого начала был родней животных и произошел от них. Схоласты сделали все, чтобы доказать – в раю человек ничем не отличался от нас с вами. Но отсюда рукой подать до полного отрицания рая как особого состояния бытия.
Поскольку наше животное тело с подачи Августина расценивалось как изначальный дар Божий, то, когда выяснилось, что оно на самом деле является продуктом эволюции, западным богословам ничего не оставалось, кроме как отождествить эволюционный процесс с процессом сотворения мира Богом, а обитателей рая – с человекообезьянами из джунглей. Библейского Адама приравняли к пещерному человеку, образ жизни которого напоминал все что угодно, но только не блаженное существование в единстве с Богом.
Рассмотрим пару примеров такого «синтеза» библейской истории и эволюционного нарратива. Один из них можно найти в сочинении «Изгнанные из Эдема: первородный грех и эволюционная история» (2006) швейцарского священника-иезуита Раймунда Швагера. Он свел грехопадение к инциденту, случившемуся с группой наших предков еще на этапе Homo erectus. Эти создания, говорит Швагер, поддались порыву злобы и свершили что-то вроде ритуального убийства. С той поры агрессия вошла в норму и повлияла на эволюцию человеческого мозга. В Библии этому событию соответствует не столько сорванный запретный плод, сколько убийство Авеля Каином. Но первобытная орда – не слишком-то подходящий антураж для райской жизни. О каком единстве человека и Бога тут можно говорить? Могло ли разрушить грехопадение то, чего не было?
Денис Александер, почетный директор Фарадеевского института науки и религии, в книге «Творение или эволюция: должны ли мы выбирать?» (2008) предложил еще более изощренное прочтение рассказа о рае. По его словам, Бог избрал «пару неолитических фермеров на Ближнем Востоке или, может быть, группу фермеров, которым Он решил открыть Себя особым образом». После этого неолитические Адам и Ева сделались «главой всего человечества, жившего в то время… будучи избранными Богом, чтобы стать представителями Его новой духовной семьи на Земле»[85]. Однако эта парочка, вместо того чтобы вести за собой остальных людей, отвернулась от Бога и тем самым ввергла все человечество во грех. Александер сравнивает последствия грехопадения неолитических Адама и Евы со взрывом водородной бомбы, который распространил духовное загрязнение на весь мир. Но эта метафора едва ли объясняет, почему богоотступничество двух ближневосточных фермеров затронуло 10 миллионов людей, разбросанных по всему земному шару (именно такова в то время была приблизительная численность человечества согласно Александеру).
Немало известных богословов рассуждают похожим образом. Вот, например, цитата из книги «Проблема боли» (1940) писателя и англиканского богослова-апологета Клайва Льюиса (1898–1963): «Многие столетия Бог совершенствовал животную форму, которой предстояло стать носителем человеческого начала и Его образа. Он наделил руки этого животного большим пальцем, который противопоставлен остальным пальцам, челюстью, зубами и глоткой, способной произносить членораздельные звуки, и достаточно сложным мозгом, обеспечивающим материальную подоснову для возникновения мышления»[86]. В один прекрасный момент, говорит далее Льюис, Бог снабдил это человекообразное существо самосознанием, «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2: 7) – в этом и состояло сотворение человека.
В понимании Льюиса первые человеческие существа, в которых Бог вдохнул душу, были чем-то вроде добрых дикарей. В плане материальной культуры они могли уступать наиболее примитивным современным племенам, но в духовном отношении они стояли выше нас с вами. «Если бы райский человек мог появиться среди нас, мы бы восприняли его как всецелого дикаря, создание, подлежащее эксплуатации или в лучшем случае опеке. Только один-два самых святых человека взглянули бы второй раз на это голое, с косматой головой и медлительной речью создание, и спустя несколько минут бросились бы к его ногам»[87], – пишет Льюис. Это утверждение может шокировать тех, кто привык к святоотеческому пониманию рая, но оно выглядит закономерным итогом развития радикального натурализма западной схоластики.
Кажется, что все эти отчаянные попытки приспособить традиционное вероучение к естественнонаучным представлениям о человеческом прошлом проистекают из решительного нежелания увидеть грань между двумя принципиально различными состояниями мира – падшим и изначальным. Например, в Библии сказано, что Бог в раю свободно говорит с Адамом, Божественное присутствие ощущается там как вполне обыденная реальность: «и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт. 3: 8). Нигде больше в Ветхом Завете нельзя встретить описания столь тесной близости Бога и человека. Даже Моисей, не говоря уже об остальных представителях падшего рода человеческого, не может поддерживать непосредственный контакт с Богом: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33: 20). То есть, согласно Библии, непреодолимая дистанция появляется между Богом и человеком лишь после грехопадения, тогда как, по мнению теистических эволюционистов, эта дистанция существовала с самого начала: что общего может быть у Бога и звероподобного обитателя пещер?
И главное, теистический эволюционизм отбросил то единственное онтологическое последствие, которое схоласты и первые протестанты еще связывали с грехопадением. Я имею в виду смерть, «черный спутник, грех сопровождающий повсюду» (Д. Мильтон). Хотя Августин и его последователи предпочитали как можно меньше говорить о влиянии грехопадения на естественный порядок, в существовании смерти они все же видели важное отличие между раем и нынешней жизнью. «Возмездие за грех – смерть» (Рим. 6: 23), – говорит апостол Павел, и представители западного богословия волей-неволей с этим соглашались, хотя и считали бессмертие чем-то привходящим по отношению к животному телу первозданных людей: «нетленность наличествовала в человеке не согласно его природе, а была сверхъестественным даром Бога» (Фома Аквинский). По мнению схоластов, в состоянии невинности Бог сверхъестественным путем удерживал смертное естество человека от распада, а потом перестал это делать, и смерть вступила в свои законные права.
Но теистический эволюционизм уже без колебаний отрицает связь между смертью и отпадением от Бога. Например, Эрнст Фер, католический прелат и немецкий политический деятель, пишет в своей книге «Естественно-научное мировоззрение и христианская вера» (1974): «Райский мир не был иным, чем наш. Он даже был еще более опасным, ибо не носил характера мира культуры. Но переживался он райским человеком по-другому. Невинный человек иначе ощущал боль, чем согрешивший. Люди были свободными не от смерти, а от умирания, пока они были безгрешными, иными словами, пока они сохраняли общение с Богом». Согрешил бы первобытный Адам или нет, он все равно должен был умереть, будучи эволюционным потомком смертных живых существ. Максимум, изменилось его отношение к происходящему. «В объективно преходящем характере человеческой жизни грех ничего не изменил. То, что изменилось вследствие греха, касается образа переживаний. <…> Люди стали бояться смерти, ибо в смерти они стали бояться Бога»[88], – говорит Фер.
Все предшествующие 1500 лет западное богословие стирало границу между райской и падшей жизнью – и теистический эволюционизм стер ее окончательно. В учении о творении через эволюцию свойственная Западу многовековая тенденция преуменьшать онтологические последствия грехопадения достигла своей кульминации. Однако церковный Восток выработал альтернативное учение о первоначальном состоянии мира и человека, отталкиваясь от которого можно иначе взглянуть на эволюционный процесс. Прибегнем к восточным отцам Церкви – быть может, они подскажут нам более удачный вариант компромисса между религией и наукой, который не предполагает отказа от основных положений христианской веры. Ведь примирение, достигнутое ценой такого отказа, – это не компромисс, а капитуляция.
6. Восточные отцы Церкви о рае
Когда в XVIII веке европейцы впервые вживую увидели человекообразных обезьян, они были поражены сходством между собой и этими созданиями. Дидро рассказывает, что когда кардинал де Полиньяк в Королевском ботаническом саду в Париже подошел к клетке с шимпанзе, он уставился на животное и воскликнул: «Parle, et je te baptise!» («Скажи слово, и я тебя окрещу!»). Сквозь решетку на чопорных европейцев смотрел их уродливый двойник, который самим своим видом как бы насмехался над притязаниями человека на духовность, мораль и бессмертие души. В 1842 году королева Виктория, побывав в Лондонском зоопарке, записала в своем дневнике: «Орангутанг слишком уж необычен… Он болезненно, пугающе и неприятно похож на человека».
Наши хромосомы, наша анатомия, наши инстинкты – все это напоминает нам о животных предках. Мы размножаемся, перевариваем, спим, дышим точно так же, как это делают другие биологические существа. Более того, если верить современной нейробиологии, мы думаем теми самыми мозгами, которые нам достались от обезьян, и смотрим на мир их глазами. Стоит ли удивляться, что при этом мы и видим в себе только «голую обезьяну», как метко выразился зоолог Десмонд Моррис. Но христианское откровение утверждает парадоксальную вещь: человек был таким не всегда. За пределами того, что мы знаем о самих себе, скрывается иная сущность, наше подлинное «я», которое было утрачено – и будет вновь обретено по воле Бога, даровавшего нам спасение в Иисусе Христе.
Ответ на вопрос о первоначальном состоянии человека богословская мысль Востока искала в словах Спасителя: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22: 30). Раз людям уготована такая судьба в вечности, то Бог, чье слово неизменно, без сомнения, с самого начала сотворил нас похожими на ангелов. Например, св. Василий Великий писал: «каким было первое творение, таким должно быть впоследствии восстановление. Человек возвращается к своему прежнему состоянию, отвергая порок… он снова обращается к райской жизни, избавленной от рабства плотским страстям, к жизни свободной в непосредственной близости к Богу, к жизни ангелоподобной»[89]. Ему вторил св. Григорий Богослов, утверждавший, что во Христе нам обещано «совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму»[90].
В понимании св. Кирилла Александрийского спасенный человек должен стать в точности таким же, каким он был в раю. Из-за греха люди впали в несвойственное им состояние и затем должны вернуться в исходную точку. Св. Кирилл иллюстрирует эту мысль ссылкой на библейский рассказ о двух чудесах, сотворенных Богом перед Моисеем (Исх. 4: 1–8). Когда Бог избрал Моисея, чтобы тот вывел еврейский народ из Египта, Моисей, как, наверно, и любой другой бы на его месте, испугался возложенной на него миссии. Нелегкое это дело – убедить целый народ сняться с насиженного места и отправиться в неизвестность. «А вдруг они не поверят мне?» – резонно спрашивает Моисей у Бога.
Чтобы рассеять сомнения Моисея, Бог совершает перед ним два чуда. В руке у Моисея находится жезл – длинная палка, с которой ходят пастухи. Бог приказывает Моисею бросить жезл на землю – и тот превращается в змею. Моисей в ужасе бросается прочь, но Бог повелевает схватить змею за хвост, и та вновь становится жезлом. Потом Бог приказывает Моисею засунуть руку за пазуху, и та покрывается проказой. Когда он засовывает ее туда во второй раз, рука вновь становится здоровой.
Св. Кирилл видит в этом указание на судьбу всего человечества. Отступив от Бога, человек уподобился змее и «оказался оскверненным, гнусным и заболевшим мертвенною нечистотою». Когда змея вновь превращается в жезл, а рука выздоравливает, в глазах св. Кирилла это символизирует возвращение к райскому бытию. Моисей получает назад не какой-то новый посох, а тот самый, с которым он вышел в тот день пасти овец. Значит, когда в воскресении, освободившись от зла и греха, люди сделаются «как ангелы на небесах», они не превратятся в каких-то новых существ, а просто вновь станут самими собой, как бы выздоровев после долгой болезни.
Согласно св. Кириллу, Бог «загадочно предложил это чудо, как указание на спасение через Христа, потому что в нем мы усмотрим преобразование человеческой природы в древнее состояние и как бы превращение ее в то, чем мы были в Адаме, только что приведенные в бытие и еще не лишенные вышней славы и освящения»[91]. И в другом месте: «когда Бог и Отец опять принял нас в Себя во Христе… мы, вместе с нечистотою отбросивши мертвенность, происшедшую от древнего проклятия, возвышаемся в первоначальное состояние; ибо написано о руке Моисея, что она была восстановлена: „и вот, она опять стала такою же“»[92]. Но раз в воскресении люди вернутся к той жизни, какую они вели изначально, значит, первый человек, сотворенный Богом, был похож скорее на ангела, чем на биологический организм с полным набором животных функций.
Св. Ефрем Сирин также не делал различий между изначальной райской жизнью и тем равноангельским состоянием, которое обещано человеку в воскресении. Начало и конец в его духовной поэзии сливаются воедино. Воскресших людей-ангелов св. Ефрем помещал в антураж первозданного райского сада, лишая его тем самым сходства с реальными земными садами, ибо зачем ангелам фрукты и деревья? Св. Ефрем подчеркивал, что Библия повествует о рае в образах земной действительности исключительно из снисхождения к нашему несовершенству: «тебя ради облекается рай в слова наречия земли твоей… Он [Бог] облачил деревья свои именами наших дерев, смоковницам даровал своим прозвание смоковниц мира сего, и духовные листа его предстали как осязаемая плоть»[93].
Но если в первых главах Книги Бытия идет речь о вещах, выходящих за пределы нашего чувственного познания, то приписывать первозданному человеку наши нынешние потребности, например в пище, не совсем уместно. «Всякая наша пища – только гной, отсед (осадок) ее для нас отвратителен, зловоние несносно»[94], – указывает св. Ефрем, «тонкие соки составляют питание существ духовных». Люди в раю живут по другим законам природы, благодаря которым «райское благоухание насыщает без хлеба, дыхание жизни служит питием»[95]. Физическое порождение себе подобных также не входит в райский порядок бытия: «нет там предаваемых погребению, потому что нет и рождающихся»[96]. Если бы не грехопадение, то множество личностей, составляющее человечество, было бы подобно ангельскому воинству, которое существует разом и одновременно, а не в виде вереницы сменяющихся поколений.
Св. Иоанн Златоуст также резко отличал жизнь человека, сотворенного на шестой день, от того состояния, в каком люди пребывают сейчас. Мы видим вокруг себя «нечистоты, пот, слезы, труды, изнурения». Но нельзя думать, что в таком состоянии человек пребывал изначально: «не говори мне об этом падшем, уничтоженном, осужденном человеке; но если хочешь знать, каким Бог сотворил тело наше вначале, то пойдем в рай и посмотрим на человека первосозданного. То тело не было такое смертное и тленное; но как светло блестит золотая статуя, только что вышедшая из горнила, так и тело то было свободно от всякого тления»[97]. Златоуст особо отмечал, что в раю было не предусмотрено половое размножение: «после преслушания, после изгнания из рая, – тогда начинается супружеское житие. До преслушания [первые люди] жили, как ангелы, и не было [речи о] сожитии»[98]. В понимании Златоуста первозданный человек – это «земной ангел», а никак не разумная обезьяна.
Св. Григорий Нисский, младший брат св. Василия Великого, как никто другой из отцов Церкви подчеркивал подобие начала и конца: «благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в рай извергнутого из него»[99]. Эта максима неоднократно звучит во многих сочинениях св. Григория, как, например, в «Большом огласительном слове»: «[человек] опять разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан в первоначальный вид»[100]. Аналогичное суждение можно найти и в его диалоге «О душе и воскресении»: «воскресение есть восстановление нашего естества в первобытное состояние», «Бог воскресением возвратит естество человеческое в первоначальное его устройство»[101].
Чтобы реконструировать состояние человека до грехопадения, святитель прямо прибегает к библейскому учению о будущей жизни: «если же восстановленная жизнь такая, как свойственна ангелам, то очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской»[102]. Например, он пишет: «воскресение указывает нам равноангельскую жизнь, а у ангелов нет еды»[103]. Отсюда св. Григорий делает вывод, что вкушение райских плодов «служит не к наполнению желудка, но дает вкусившим ведение и вечность жизни»[104]. Он прямо полемизирует с теми, кто понимает слова Моисея буквально, приписывая людям в раю телесное питание: «совершенно незачем здешнюю преходящую и скоротечную пищу относить к райскому пребыванию»[105].
Св. Григорий также полагал, что человек, вышедший из рук Божьих, был чужд любым проявлениям сексуальности. Он указывает, что ангелов существует великое множество, несмотря на отсутствие у них полового процесса, – следовательно, Бог бы нашел способ, как увеличить число людей, не обрекая их на деторождение: «если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались бы в браке»[106]. Из слов св. Григория очевидно, что изначально человек, каким его сотворил Бог, мало чем напоминал людей в нынешнем виде: «не одно и то же произошло в нем изначально и ныне видится у его природы»[107].
Все сочинения, выдержки из которых были приведены выше, приходятся на IV век – начало V, так называемый «золотой век святоотеческой письменности», когда был заложен фундамент православного богословия. От учения об изначальном состоянии человека, сформулированного в эту эпоху, греческие отцы Церкви не отступали и в дальнейшем, ярким примером чему служит св. Максим Исповедник, крупнейший богослов VII столетия. Как и св. Григорий Нисский, он писал об отличиях «свойств человеческого тела, [бывших] в праотце Адаме до грехопадения, по отношению к ныне наблюдаемым и господствующим в нас»[108]. Св. Максим – как будто знакомый с современными теориями старения и метаболизма – отлично понимал, что человеческое тело в его теперешнем виде не совместимо с бессмертием и потому не могло существовать в раю.
Человек из мяса и костей обречен на смерть. Только радикальное преображение откроет ему путь к бессмертию. Св. Максим указывает, что если телесная природа не изменится, то «смерть сохранится навсегда», так как «составное тело всегда повреждается притоком пищи, развеиваемое потоком из-за природного взаимопротивостояния своих соков»[109]. Воскресение избавит человека от биологических, анатомических, физиологических особенностей, которые сейчас кажутся неотъемлемой частью его конституции. Вечную жизнь составят «не вдыхание воздуха и идущие от печени токи крови, но всецелый Бог», там не будет «признаков, составляющих свойство настоящей, состоящей из тления жизни» [110]. Но раз таким человеку предстоит стать, значит, таким он и был до грехопадения. Иначе получится, что всеблагой Бог почему-то сразу не сотворил человека настолько совершенным, насколько это было возможно. Поэтому св. Максим указывает, что в раю человек «не был разрываем противоположными друг другу и взаимоуничтожающими свойствами телесного состава, но был в состоянии гармонии без влаг и истечений… обладал другим, подобающим ему составом тела, состоящим из простых и непротиворечивых свойств»[111].
Св. Иоанн Дамаскин, автор «Точного изложения православной веры», первого компендиума по святоотеческому богословию, также отрицал, что до грехопадения у человека имелись плотские потребности. Адам, писал он, должен был наслаждаться «одним только сладчайшим плодом – созерцанием Бога, подобно тому как какой-либо иной ангел»[112]. Систематическая форма подачи материала, свойственная св. Иоанну Дамаскину, четыре столетия спустя послужила образцом для родоначальников схоластической традиции, так что Дамаскина позднее называли «Фомой Аквинским и Ломбардом греков». Но сходство здесь было чисто внешнее. В латинской Церкви, как мы видели, под влиянием позднего Августина получило распространение совершенно иное, грубо физиологическое представление о райской жизни, из которого затем выросло учение о творении через эволюцию.
Однако все же иногда влияние богословия Востока чувствовалось и в латинском мире. Самым значимым проводником восточной традиции на Западе стал уже упоминавшийся нами Иоанн Скотт Эриугена (ум. 877), уроженец Ирландии, большую часть жизни проведший при дворе Карла Лысого, правителя Западно-Франкского королевства. В то время как в IX веке на Западе мало кто мог похвастаться знанием греческого, Эриугена по заказу Карла берется за перевод на латынь «Ареопагитского корпуса» – мистико-богословских сочинений, приписывавшихся св. Дионисию Ареопагиту. В процессе этой работы Эриугена заинтересовался св. Максимом Исповедником и св. Григорием Нисским и также стал переводить их на латынь. Основной труд самого Эриугены, «Перифюсеон» («О разделении природы»), буквально переполнен цитатами из работ этих святых.
Подобно греческим отцам Церкви, Эриугена резко противопоставлял нынешнее состояние человека и догреховную жизнь: «мы не должны судить о человеческой природе по тому, как она явлена телесным чувствам и как она наказана за грехопадение, став осужденной рождаться в этот мир тленной и временной вещью через плотское совокупление по подобию неразумных животных»[113]. О первоначальном облике человека, согласно Эриугене, можно сделать вывод лишь исходя из обещанного ему равноангельского удела: «то тело, которое было сотворено при устроении человека в начале, было духовным и бессмертным, оно было подобно или идентично тому телу, каким мы будем обладать после воскресения. Мне трудно допустить, что тело могло быть тленным и материальным до того, как появилась причина тленности и материальности, то есть грех»[114].
Но сочинения Эриугены, одно время широко циркулировавшие в католических монастырях, были уничтожены по предписанию папы Гонория III в 1225 году. Когда в конце XVII чудом уцелевшие списки «Перифюсеона» были впервые опубликованы в печатном виде, это уже не могло переломить ситуацию в западном богословии. К тому моменту наследие Востока было прочно забыто. Труды греческих отцов Церкви стали доступны широкому читателю лишь в середине XIX века, когда аббатом Жак-Полем Минем была издана многотомная Patrologia Graeca с параллельным латинским переводом греческого оригинала. Прозрения святоотеческой мысли, похороненные среди тысяч страниц мелкого шрифта изданий Миня, казались архаичной экзотикой, далекой от тех проблем, которые Дарвин поставил перед богословием. Как следствие, в качестве второй стороны в диалоге науки и религии всегда выступали блаж. Августин и Фома, а не св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник. Пора уже исправить эту ситуацию.
7. Ризы кожаные
С точки зрения современной науки эволюция – это не просто теория, а твердо установленный факт. Об общем происхождении живых организмов говорят особенности их генетического кода, эмбрионального развития и анатомического строения. Даже если бы в нашем распоряжении не было никаких окаменелостей, то свидетельств в пользу существования эволюции было бы хоть отбавляй. Однако помимо этих свидетельств палеонтологи с каждым годом откапывают все больше «недостающих звеньев», которые заполняют пробелы в наших знаниях об эволюционной истории. Например, в 2004 году в отложениях верхнего девона Канады была обнаружена рыба тиктаалик, которая совмещает в себе признаки рыб и наземных четвероногих. Находки многочисленных пернатых динозавров в Китае пролили свет на родословную птиц.
Почему в Библии ничего не говорится о динозаврах, о выходе рыб на сушу и о многом другом, что изучает наука? Есть ли в истории развития жизни место для Бога? Что общего существует между капризными изгибами эволюции и шестью днями творения?
Наверное, каждый христианин, да и просто любой думающий человек хоть раз задавался этим вопросом. А что, если для ответа на него разумнее отказаться от поиска соответствий между библейским рассказом о сотворении мира и научными данными о доисторическом прошлом? Что, если Библия повествует о создании изначального, нетленного мира, а наука изучает совсем другую реальность – мир в падшем состоянии? Тогда приводить к общему знаменателю первую главу Книги Бытия и научные данные о доисторическом прошлом было бы просто неправильно.
Палеонтологическая летопись – это вереница могил. Она ничего не может рассказать о мире, где не было смерти. Например, если археолог находит в четвертичных породах зуб древнего человека или каменное рубило для разделки мяса – разве эта находка нам говорит что-либо о существе, которое не имело нужды ни в зубах, ни в рубиле, поскольку не нуждалось в пище? А именно таким, по мнению восточнохристианской традиции, Бог сотворил человека. Или, допустим, судя по молекулярным данным, обмен генами между предками Homo sapiens и предками шимпанзе прекратился около 10 миллионов лет назад. Но какое отношение это имеет к существам, которые не были вовлечены в половое размножение и потому ни с кем не обменивались генами? И тогда как можно в словах «и создал Господь Бог человека из праха земного» (Быт. 2: 7) видеть указание на происхождение нашего вида от низших животных, если речь здесь идет о совершенно ином – равноангельском – состоянии бытия?
Если предположить, что человек появляется на «экране радара» науки только в падшем состоянии, то рассуждать о его сотворении, взывая к археологии или генетике, – все равно что искать ангелов с помощью радиолокатора. Когда мы первый раз встречаемся с самими собой на страницах книги природы? Отмотаем время на 300 тысяч лет назад. Вот мы видим первых анатомически современных людей. Вот они копаются в туше какой-то протухшей антилопы, вот они нянчат у костра новорожденного, вот кто-то из них стал добычей льва. Эти грязные полуголые создания меньше всего похожи на «земных ангелов» с телом, свободным от тления. Скорее уж перед нами жалкие изгнанники из рая.
Человек, возникший в ходе эволюции, – это плоть от плоти и кровь от крови животных. Он, как одеяло в стиле пэчворк, сшит из множества лоскутков, позаимствованных у других организмов. Гены, отвечающие за внутриклеточный метаболизм, достались нам от бактерий. Слуховые косточки в нашем среднем ухе – это остатки жаберной дуги какой-то рыбы из числа наших предков. За развитое цветовое зрение мы должны поблагодарить обезьян, которым оно понадобилось для поиска фруктов под пологом тропического леса. Всеми органами нашего тела, всеми особенностями своей физиологии мы теснейшим образом связаны с остальным животным миром. Но святоотеческая традиция не расценивает это как нечто нормальное – она видит в вовлеченности человека в жизнь животных следствие грехопадения.
Как писал св. Григорий Синаит, «вкушать пищу и извергать лишнее, горделиво выступать и спать – естественные свойства зверей и домашнего скота. В силу этого и мы, по непослушании [Богу] уподобившиеся скотам, отпали от свойственных нам богодарованных благ, превратившись из разумных [существ] в скотские и из божественных в зверские»[115]. Ему вторит св. Григорий Палама: «мы были изгнаны из места божественной неги, рай Божий был справедливо закрыт для нас, ниспали мы в эту гиблую бездну и осуждены были жить вместе с бессловесными животными, лишившись надежды быть призванными обратно в рай»[116]. Или эти слова нельзя воспринимать серьезно – или же человек не мог быть с самого начала лишь звеном эволюции. Человек обладает историей, выходящей за пределы животного царства, и единственное место, откуда мы можем узнать о ней, – это Библия.
В какой момент пересекаются две сюжетные линии, одну из которых мы находим в книге откровения, другую – в книге природы? В какой момент человек из библейского повествования о рае оказывается тем человеком, которого изучает наука? У отцов Церкви есть четкий ответ на этот вопрос. Человек из ангельского существа превращается в биологический организм в тот момент, когда Бог возлагает на изгнанников одежды из шкур животных: «и сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3: 21). В святоотеческом понимании рая «ризы кожаные» являются символом всего того, что роднит нас с животными. По словам св. Григория Нисского, «воспринятое нами от кожи бессловесных – плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть. <…> Всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных, прежде в нас не было»[117]. Сюда относится размножение: «скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение»[118]. Сюда относится питание: св. Григорий стыдится того, «что, по подобию бессловесных, наша жизнь поддерживается едой»[119]. Наконец, даже сама смерть для св. Григория – это прежде всего животная особенность: «поскольку всякая кожа, отделенная от животного, мертва, то думаю… Врачующий… промыслительно наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного»[120].
Для раннего Августина ризы кожаные также являются в первую очередь символом животного существования, на которое людей обрекло грехопадение. Важнейшим проявлением животности Августин, как и св. Григорий Нисский, считал смерть: «что может яснее означать смерть, которую мы испытываем в этом теле, как не шкуры, которые мы снимаем с мертвых животных»[121]. Необходимость умирать роднит нас со скотами, подобно необходимости питаться и размножаться: «он [человек] ниспал к смертности животных»[122]. Или же, как пишет св. Максим Исповедник, «грех через преслушание осудил человеков иметь общее с бессловесными животными свойство преемства друг от друга»[123]. По его словам, Господь, непорочно рожденный от Девы, приходит, чтобы освободить людей «от уз рождения и от [прившедшего] по причине осуждения за грех закона произрастания от семени, словно трава, и от сродного с растениями и бессловесными животными становления в бытии»[124].
Аналогичную трактовку этого библейского образа можно встретить у очень многих отцов Церкви. Св. Иоанн Дамаскин отмечал, что облачение в кожи означает, что человек облекся в смертность, то есть в смертную и грубую плоть[125]. Или, как писал св. Анастасий Синаит, человек «вместо нетленного, бессмертного и близкого к невещественному тела, которым обладал [до грехопадения], был переоблачен Богом в тело нынешнее – более дебелое и страстное»[126]. Такую же мысль можно найти и у св. Григория Богослова: «чрез грех делается человек изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные ризы, может быть в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть»[127].
До греха человек не имел отношения к животному миру, лающему, ржущему, блеющему, – вот что на разные лады говорят нам отцы Церкви. Скорее всего, и сам животный мир до грехопадения человека, до того как «тварь покорилась суете» (Рим. 8: 20), был совсем другим, но каким – мы не знаем! С этой точки зрения саму включенность человека в эволюционирующую природу на правах биологического вида, тот факт, что человек «уподобился скотам несмысленным» (Пс. 48: 12) и ведет свою родословную от животных, надо расценивать как наказание за грех, совершенный им ранее за пределами исторического времени нынешнего мира.
В самом деле, библейские слова о кожаных ризах наводят на мысль о предшествующем биологическом процессе. Животное, с которого снимают шкуру, должно было сначала родиться и ее на себе нарастить. Поэтому кожаные ризы можно считать неплохим символом эволюции, в ходе которой постепенно вырабатывалась биологическая подоснова, необходимая для существования падшего человека. И если первое, бессмертное тело для жизни в раю Бог творит собственнолично, без всяких посредников, Его рука сама мнет податливый кусок глины, то весь длинный причинно-следственный ряд, результатом которого стало возникновение нашего смертного тела, следует приравнять скорее к «пошивке» кожаных риз. По Промыслу Божию Вселенная стежок за стежком шьет ту «одежду», в облачении которой изгнанник из рая должен продолжить свое существование.
Весь эволюционный процесс, в конечной точке которого человек обнаруживает себя в роли биологического вида, можно интерпретировать как транзит от райского к падшему состоянию бытия. В Книге Бытия «переключение» между двумя этими состояниями описывается всего тремя-четырьмя строками: «и сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их… и выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят» (Быт. 3: 21–23). Но ничто не мешает думать, что события, произошедшие мгновенно с точки зрения райской действительности, могли занять миллиарды лет земного времени. Ведь приравнивают же конкордисты шесть дней творения к 13,7 миллиарда лет, прошедшим с Большого взрыва. Так почему бы не предположить, что Большой взрыв произошел уже после катастрофы грехопадения, и эволюция материи, завершившаяся появлением Homo sapiens, соответствует промежутку времени между возложением на Адама и Еву кожаных риз и тем моментом, когда они находят себя за пределами райского сада в окружении терний и волчцов?
Здесь не идет речь о том, что до грехопадения люди были бестелесными духами, которые затем ниспали в тела. Это точка зрения неоплатоников и крайних последователей Оригена, но никак не церковное учение. «Человек сотворен с телом прежде кожаных одежд… кожаные одежды не суть тела, но смертная принадлежность, приготовленная для разумного»[128], – подчеркивал св. Мефодий Патарский. Или же, по словам св. Максима Исповедника, «первый человек был наг не как бесплотный и бестелесный, но как не обладающий телесным составом, делающим плоть дебелой, смертной и враждебной [духу]»[129]. Человек – это неразрывный союз души и тела, он был сотворен как единое целое. Но ризы кожаные как бы загородили от нас нашу истинную суть. Взглянув в зеркало, мы видим лишь голую обезьяну, а истинное равноангельское тело, данное Богом от начала, стало недоступным.
По мысли Эриугены, изначальное духовное тело, в котором люди существовали в раю и в котором они воскреснут, после грехопадения никуда не делось, оно лишь «скрыто в тайном месте природы» и, ожидая своего часа, находится в другом измерении бытия. Тленное тело было лишь добавлено (superaddita). Добавленное тело, в отличие от первоначального, – смертно и тленно, оно существует в пространстве и во времени. «Материальное и внешнее тело похоже на одеяние и не без оснований считается печатью (signaculum), [приложенной]
к внутреннему и естественному телу, поскольку оно движется от возраста к возрасту и во времени, подвергается возрастанию и уменьшению, тогда как внутреннее тело всегда остается неизменным»[130].
Не эта ли идея нашла отражение в византийском и древнерусском иконописном каноне? Человеческое тело представлено на иконах не таким, каким оно видится плотскому взору. Фигуры святых угодников неестественно удлинены и вытянуты вверх, застыв в подчеркнуто статичных позах, чуждых мускульному усилию. Непропорционально узкие плечи и огромные глаза создают впечатление отрешенности от всего земного. А между тем на иконах изображены реальные люди из плоти и крови. Вот великомученик Пантелеимон с коробочкой для лекарств, вот святые Борис и Глеб в княжеских шапках, отороченных мехом. Но при этом иконописец как бы заглядывает за ширму внешней анатомии, чтобы показать подлинное тело святого, бесстрастное и нетленное, которое у обычных людей скрыто.
В конце времен, говорит православное богословие Востока, эта внешняя оболочка, чуждая нашей истинной природе, будет сброшена, чтобы человек наконец предстал в своей первозданной красоте. Как отмечал св. Григорий Нисский, в воскресении «мы совлечемся мертвенного этого и гнусного хитона, наложенного на нас из кож бессловесных животных»[131].
Человек освободится от пут несвойственного ему биологического начала. По словам Эриугены, духовное тело «доныне сокрыто в тайных недрах человеческой природы, но в будущем веке явится, когда в него переменится это смертное [тело], и „сие тленное облечется в нетление“ (1 Кор. 15: 53)»[132]. Явление и вещь в себе совпадут – человеческое тело, явленное нам в животном обличье, предстанет в своем подлинном образе, так, как оно было сотворено Богом.
Контраст между двумя состояниями телесности хорошо виден на примере Сына Божьего. Христианские богословы всегда усматривали в Его смерти и воскресении указание на тот путь, которым предстоит пройти остальному человечеству. Воплотившись, Господь воспринял смертное и тленное тело, подверженное всем тяготам и невзгодам, которые обрушились на человека в падшем мире. Как указывал Леонтий Византийский, «Господь ипостасно соединился с такой плотью, в какую проклятый [Адам] был облечен после грехопадения»[133]. Но эта плоть умерла на кресте, и Господь воскресает уже в преображенном теле, которое чуждо всем проявлениям животного естества.
Воскресший Христос уже не чувствовал утомления, не испытывал голод и жажду и, по мнению св. Иоанна Дамаскина, ел на глазах учеников исключительно для того, чтобы дать им «уверение в истинности Своего воскресения». Тело воскресшего Христа, способное проходить сквозь закрытые двери, было «неизменным, бесстрастным и тонким»[134] – точно таким же, каким впоследствии станет тело всех остальных людей, когда в воскресении они вернутся к первоначальному райскому состоянию. Достаточно почитать Евангелие, чтобы понять, что воскресший Христос взаимодействует с тленным миром вещей уже совсем не так, как раньше, – законы пространства и времени больше Его не сковывают. Как отмечал Бенедикт XVI, «после воскресения Иисус принадлежит к такой сфере реальности, которая, в нормальных условиях, недоступна нашим чувствам… Он больше не относится к чувственному миру: теперь Он существует только в мире Бога, а значит, увидеть Его можно только тогда, когда Он сам это дозволяет»[135].
Отсюда неузнавание воскресшего Иисуса (см. Лк. 24: 15–31; Ин. 20: 14–15) Марией Магдалиной и учениками, которые до этого видели Его каждый день. Оно свидетельствует о несоизмеримости двух планов бытия – мира падшего и мира, где остался рай и где произойдет воскресение. Христос – первенец из мертвых, начаток воскресения, которое может случиться только в условиях иных законов природы. Вселенная, подчиняющаяся этим законам, не возникнет когда-то потом, спустя миллиарды лет по шкале земного времени, она уже существует, она была сотворена Богом за шесть дней и никуда не исчезала. В лице воскресшего Иисуса происходит вторжение этой райской Вселенной в мир сей, лежащий во зле. Можно сказать, что к этому параллельному порядку бытия приобщаемся и мы все, когда, умирая, исчезаем в мире сем. «Сегодня же будешь со мною в раю», – сказал Иисус на кресте разбойнику. В этом мире еще течет падшее время, а в том мире оно уже преодолено, победа над смертью уже одержана.
8. Падшесть мира
Диссонанс между высшими запросами и низменными инстинктами, между внутренним чувством свободы и рабской зависимостью от собственного тела издревле тревожил лучшие умы человечества. Отсюда родилось представление о душе как об изгнаннице, которая по какому-то капризу судьбы попала в несвойственную ей среду и оказалась запертой в «мясной избушке» (метафора Егора Летова). На первый взгляд может показаться, что в основу восточнохристианского учения о грехопадении легла именно эта мысль, восходящая еще к языческим философам-платоникам. Однако на самом деле между христианством и платонизмом в этом вопросе существует большая разница. Во-первых, святые отцы учат, что человек оказался в бедственном положении по своей собственной вине, а не вследствие неумолимости фатума. Во-вторых, они говорят, что человек был создан как телесное существо. Напротив, платоники считают, что изначально душа была бестелесной. В-третьих, восточнохристианское учение о грехопадении предполагает, что из-за преступления Адама изменился не только человек, но и
Необходимо провести четкую грань между двумя этими точками зрения. Учение о ниспадении и предсуществовании душ, преданное анафеме отцами V Вселенского Собора в Константинополе (553), ведет отсчет со знаменитого диалога Платона «Федр». В нем речь идет о душах, которые движутся на колесницах по небесному своду, пытаясь заглянуть в занебесную область. Движение души продолжается до тех пор, пока, «постигнутая какой-нибудь случайностью, [она] исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю»[136]. Души, успевшие на небе увидеть больше всего, вселяются в человеческие зародыши, которым предстоит стать философами и царями, самые нерадивые получают тела будущих демагогов и тиранов. Проведя на земле 10 тысяч лет, души возвращаются обратно на небо. Получается, души циркулируют в рамках раз и навсегда неизменного космоса, такого, каким мы его знаем, просто по очереди оказываются в разных его местах.
Если мы посмотрим на то, как миф, изложенный в «Федре», понимал философ III века Плотин, родоначальник неоплатонизма, мы увидим такую же статичную картину. Плотин описывает кругообращение душ во Вселенной как гармоничный процесс, управляемый размеренными движениями звезд. Нисходя из сферы умопостигаемого, души оказываются на небе, а потом попадают в земные тела. «Каждая душа имеет свое время: словно бы глашатай выкликает их низойти и войти в приготовленное тело, души движимы в этот момент как бы магической силой»[137]. Ниспадение душ – это, по Плотину, ни в коем случае не аномалия, оно предусмотрено законами мироздания. Души «не оторваны от всеобщего порядка, но в своем нисхождении связывают себя с ним и создают единую гармонию»[138]. Души могут вселяться в тела разных существ, но Вселенная, где они странствуют, всегда остается одной и той же, совпадая с тем образом реальности, который сложился в сознании земного человека.
В XIX веке, когда встал вопрос о согласовании палеонтологической летописи с библейским откровением, платоновский миф был реанимирован в трактате «Протопласт», который принадлежал перу некоей миссис Бейли (не путать с поэтессой Джоанной Бейли, ее старшей современницей). Сейчас этот трактат, в основном посвященный толкованию первых глав Книги Бытия, полностью забыт, но в свое время он пользовался большой популярностью – с 1853 по 1861 год вышло четыре издания «Протопласта». По-видимому, «Протопласт» был самым известным сочинением миссис Бейли – во всяком случае, на титульном листе других ее книг, среди которых были поэтические сборники и путевые заметки, после ее фамилии неизменно фигурирует приписка: «автор „Протопласта“».
Бейли отмечала, что в Библии не дается никаких указаний на то, как долго человек пробыл в раю. Не исключено, что Адам в качестве духовного существа мог провести там многие миллионы лет, в течение которых на Земле разворачивались события геологической истории. «Возможная длительность райского состояния полностью разъясняет, по моему мнению, те сложности, которые ощущаются при сопоставлении новейших открытий [геологии] с историей творения»[139]. Рай был надежно защищен от катаклизмов, время от времени обрушивавшихся на остальную планету, да и какой вред они могли принести бесплотным духам? «Что мешает нам предположить, что геологические изменения, которые, как представляется, случались на планете после сотворения первого человека и до того, как он был проклят, были для него источником все нового восхищения и восторга?»[140] – вопрошает Бейли.
Даже если вид движущихся ледников и Альпийских гор, замечает автор «Протопласта», так восхищает нас, то что говорить о грандиозных метаморфозах земной поверхности, которые мог наблюдать из рая Адам. Грехопадение превратило Адама из стороннего наблюдателя в участника процесса, как если бы телезритель, который смотрит боевик, внезапно перенесся из теплого кресла в гущу джунглей с крокодилами. Получается, извержения вулканов, схватки допотопных животных и прочие зрелища, развлекавшие райского человека, имели место еще до совершенного им греха. Падший человек просто перемещается из одной ранее существовавшей сферы бытия в другую, но на мире, с которым он имеет дело, это никак не отражается.
Как можно видеть, такой платонизм в христианской обертке – это явно не самый удачный вариант разрешения конфликта между религией и наукой. Как и вся докритическая философия[141], он исходит из того, что чувственно воспринимаемый мир существует безотносительно к наблюдателю. Платоники не делают никакого различия между реальностью самой по себе и нашими представлениями о ней. Они приписывают картине мира, созданной в нашем мозгу, объективное существование. Отсюда проистекает уверенность в том, что мир, в котором произошло грехопадение, состоял из точно таких же звезд, растений и животных, какие находятся у нас перед глазами
«Изгнание мужа и жены из рая и их одеяние в кожаные одежды, которые Бог сделал из-за преступления людей для тех, которые согрешили, заключают в себе глубокое и таинственное учение, которое куда возвышеннее платоновского учения о душе, потерявшей свои крылья и ниспавшей сюда (на землю)»[142], – подчеркивал Ориген, полемизировавший с платоником Цельсом. Святоотеческие представления о грехопадении, построенные на библейском рассказе, чужды наивного объективизма древней философии. Внешняя реальность немыслима для святых отцов вне связи с человеком. Отношения человека с Богом не могли не измениться без того, чтобы не изменился весь мир, который его окружает. Рай в христианской традиции не понимается как царство бесплотных духов, откуда человек был низвержен в «уже готовый» материальный мир. Само противопоставление материального и духовного возникло в результате отчуждения от Бога. Грехопадение не было миграцией с небес на землю. Скорее небеса и земля, которые предстояли перед взором человека, перестали быть такими, как прежде.
Первозданное творение как бы поворачивается к человеку спиной. Вот как описывает это св. Симеон Новый Богослов: «все твари, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, преступнику: солнце не хотело светить ему, ни луна и прочие звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду и реки продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не давать дышать Адаму, согрешившему; звери и все животные земные, когда увидели, что он обнажился от первой славы, стали презирать его, и все тотчас готовы были напасть на него; небо, некоторым образом, устремлялось было пасть на него, и земля не хотела носить его более. Но Бог, сотворивший всяческая и человека создавший, – что сделал? <…> Он сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана, с тем, чтоб когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною»[143].
«Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8: 20–23). Из этих слов апостола Павла отцы Церкви не могли не сделать вывод, что не только человек, но и все творение было искажено грехом и отклонилось от первоначального состояния. Св. Симеон Новый Богослов, комментируя слова апостола, указывает, что после грехопадения Бог «покорил ее [тварь] тлению, так как тленным сделался человек, для которого она создана, чтоб она каждогодно доставляла ему тленную пищу»[144]. Или же, как утверждал Ориген в комментарии на этот же отрывок: «Солнце, Луна, звезды, ангелы получили назначение служить миру и тем душам, которые, вследствие крайних уклонений ума, получили нужду в этих грубых и плотных телах: ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир»[145].
Мысль о падшести всего мира пронизывает сочинения восточных отцов Церкви. Например, как писал св. Максим Исповедник, «человек, по милости сотворившего его Бога получивший в удел господство над всем видимым миром, образом злоупотребления… внес в себя и во весь мир ныне властвующую изменчивость и смертность»[146]. Св. Макарий Великий высказывал эту же мысль: «Адам создан чистым от Бога на служение ему, и в услугу Адаму даны твари сии, потому что поставлен он господином и царем всех тварей… По его пленении пленена уже с ним вместе служащая и покорствующая ему тварь, потому что чрез него воцарилась смерть над всякой душой»[147].
Момент, в который произошло это пленение, лежит за пределами исторического времени. Смерть царствовала с первых секунд существования познаваемого мира. Звезды загорались и гасли. Виды появлялись и вымирали. Явления даны нам в форме пространства и времени, что предполагает их скоропреходящесть и тленность. Сколько падшие люди ни углубляются в бездну прошлого, они не могут увидеть мир «хорошим весьма», каким он вышел из рук Божьих в ходе шести дней творения. Творение Божье предстает перед нами глубоко больным, оно подобно телу, до неузнаваемости изуродованному проказой, если использовать образ св. Кирилла Александрийского. Эволюция, предполагающая борьбу за существование, – один из синдромов этой болезни, когда твари Божьи вместо того, чтобы пребывать в гармоничном вневременном единстве, мучительно уничтожают друг друга.
Человек взбунтовался против Бога, захотел отгородиться от Него: «и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт. 3: 8). И бытие как бы пошло навстречу его желанию, скрыв все явные следы присутствия Божьего. Из всей полноты первоначального творения падшему человеку доступно лишь то, что не напоминает о Творце. «Наш мир есть тот мир, которому Бог окончательно и полностью внеположен»[148], – отмечает Карл Барт. Мы намертво заперты в своем жизненном мире и даже ту запредельную реальность, о которой возвещает нам Божественное Откровение, способны помыслить только в сугубо вещественных категориях. Доступная нам Вселенная выглядит так, как будто бы Бога нет, и мы своими силами – без помощи Бога – не можем перекинуть мостик «на ту сторону», заключая от следствия к причине.
«Проклята земля за тебя» (Быт. 3: 17), – говорит Библия. «Мир – это товарищ по заключению человека. Как
Прибегая к языку философии, можно сказать, что мир в его изначальном состоянии, начиная с первого дня творения и заканчивая грехопадением, лежит за пределами возможного опыта. Он представляет для нас непознаваемую вещь в себе. Вещи в себе могут определять характер известного нам мира явлений, но сами из него никак не познаются. Изучая явления, мы можем переходить лишь к явлениям же: возникновение человека объяснять эволюцией, эволюцию – особенностями строения вещества и так далее. Прослеживаемые нами цепочки причин и следствий не ведут за пределы эмпирически доступного мира, он кажется абсолютно самозамкнутым. Но это не значит, что сама эта совокупность взаимосвязанных друг с другом явлений не зависит в своем существовании от происходящего в недоступной для нас ноуменальной сфере.
Поделиться книгой: