Новый взгляд на Иисуса: что упустил поиск исторического Иисуса

Каждый, кто имеет представление о двухвековых попытках использовать Евангелия как источник информации об Иисусе, знает и о решающем значении, которое придавалось литературной парадигме. Желание знать об историческом, настоящем Иисусе воодушевляло дебаты об источниках синоптических Евангелий. Обычно это называли «синоптической проблемой». Предполагалось, конечно, что чем древнее источник, тем надежнее содержащаяся в нем информация об Иисусе. Несмотря на то, что на ранних стадиях дискуссии говорили о роли устной традиции[40], все же как в исследованиях Евангелий, так и в исторических исследованиях жизни Иисуса, начиная с конца девятнадцатого века господствовала теория двух источников (или гипотеза двух документов) — Марк как самое раннее из синоптических Евангелий и источник речений Q стали источниками для Матфея и Луки. Причем оба этих источника без колебаний считались письменными[41]. Даже если предлагались какие-то варианты объяснения имеющихся затруднений по поводу данных, например гипотезы об Ур-Марке или Прото-Луке, эти источники предполагались письменными[42]. Сходным образом исследователи смотрели на особые дополнительные источники, которыми, возможно, пользовались Матфей и Лука, обозначавшиеся как М и L. Наиболее авторитетное и влиятельное в англоязычном мире решение синоптической проблемы предложил Б. X. Стритер. Он определенно признавал важность «живой устной традиции», стоявшей за Евангелиями, и предупреждал, что к синоптической проблеме нельзя подходить «как всего лишь к проблеме литературной критики». Также он вполне признавал, что для объяснения композиции синоптических Евангелий нужно идти дальше двух источников, Марка и Q. Однако, как ни странно, именно он развивал «гипотезу четырех документов»[43]. Литературная парадигма продолжала определять способы осмысления проблемы и пути ее решения.

Основные альтернативы господствующей гипотезе двух документов были предложены Уильямом Фармером[44] и Майклом Гоулдером[45]. Фармер оспаривал приоритет Марка и придерживался традиционного взгляда, что Матфей был первым записанным Евангелием. Он объяснял параллели у синоптиков тем, что Лука копировал материал Матфея, а Марк — Матфея и Луки. Для нас ключевым словом здесь является слово копировал. Оно показывает, что отношения между синоптическими Евангелиями понимались исключительно в терминах письменной культуры. Возможность того, что позднейший евангелист знал различающиеся формы устной традиции, использованной более ранним евангелистом, даже не рассматривалась. Иначе смотрит на дело Гоулдер: Марк на самом деле был первым, Матфей заимствовал непосредственно у Марка, а Лука — у них обоих. Таким образом, устраняется необходимость в гипотезе Q. Даже существенная письменная редакция кажется здесь более правдоподобной гипотезой, чем предположение, что Матфей и Лука были знакомы с традицией, отличной от Марка, — устной традицией Иисуса. Марк Гудакр, главный ученик Гоулдера, хотя и признает потенциальную важность устной традиции, но, обращаясь к рассмотрению конкретных случаев, считает достаточным их обсуждение исключительно с точки зрения литературной зависимости[46].

Главным порождением и оппонентом критики источников стала, конечно же, критика форм, начавшаяся в виде осознанного протеста против использования литературной парадигмы в осмыслении процесса передачи сведений устными способами. Юлиус Вельгаузен в своем анализе синоптических Евангелий так определил характер устной традиции: «Первичный источник Евангелий — это устная традиция, но она содержит разрозненный материал»[47]; устная традиция Иисуса известна только в небольших отрывках. Бультман принял вызов, сформулировав цель критики форм как «изучение истории устной традиции, стоящей за Евангелиями»[48]. К сожалению, Бультману не удалось избежать «литературного» образа мыслей, он молчаливо его принимал Он не мог рассматривать процесс передачи материала, кроме как в литературных терминах. Это особенно ясно видно в его представлении о традиции Иисуса как «составленной из последовательности слоев»[49]. Это процесс, в котором слои кладутся или создаются один поверх другого. Бультман предложил такой образ, помимо прочего, из-за своей убежденности в том, что мы можем снять позднейшие (эллинистические) наслоения и достичь самых ранних (палестинских; слоев)[50]. Сам по себе этот образ позаимствован из издательского процесса редактирования, где каждая последующая редакция (слой) представляет собой отредактированную версию (согласно Бультману, улучшенную и расширенную) предыдущей редакции (слоя). Но вопрос в том, применимо ли это представление к процессу устного пересказа материала? Бультман ни разу не задается этим вопросом, хотя и следовало бы. Он просто принимает, что устная передача традиции имеет такой же характер, как и передача письменной традиции.

Самые последние дискуссии по истории синоптической традиции (используя заглавие знаменитой работы Бультмана) показывают, что здесь мало что изменилось. Как уже было отмечено выше, в центре внимания сейчас находится Q, второй после Марка источник в гипотезе двух источников. То, что Q представлял собой документ, написанный по-гречески, стало сейчас одним из главных пунктов консенсуса[51], хотя из-за чрезмерной зависимости от литературной парадигмы снова делаются выводы, как и в случае Марка и Ур-Марка, что различия материала Q у Матфея и Луки следует объяснять существованием разных версий Q — QMt и QLk[52]. В основном спорят о том, можно ли внутри Q выделить разные композиционные слои. Джон Клоппенборг выдвинул получившую поддержку гипотезу о том, что в Q можно различить три разных слоя[53]. Самое интересное во всем этом — почти явное утверждение, что каждый слой следует полагать письменным документом, процесс же развития мыслится по аналогии с процессом редактирования. Потому уже не так удивительно, что Клоппенборг, понимая исследование Q как археологические раскопки, назвал свою книгу Откапывая Q. Здесь, как и у Бультмана. процесс исследования визуализируется последовательным снятием слоев вплоть до самого нижнего или же устранением последовательных элементов редакторской правки, восстанавливающим первоначальную редакцию[54]. Видно, что здесь господствует литературная парадигма.

Возможно, самый ясный показатель того, что литературный тип мышления определяет подход к осмыслению истории традиции Иисуса — это большое значение, придаваемое литературному характеру традиции Иисуса. Более того, один или два голоса даже задают вопрос- а был ли вообще в самом начале период устной традиции?[55] Возможность того, что некоторые из первых учеников умели писать и могли сделать какие-то записи, хотя бы и отрывочные, о словах и делах Иисуса как очевидцы, рассматривается как важный аргумент в пользу надежности традиции[56]. Барри Эно утверждает, что просто невозможно восстановить устную традицию, стоявшую за Евангелиями: устная традиция нестабильна и в каждом случае изменяет подробности передаваемого материала. Любые расхождения, большие или малые, могут быть объяснены только в терминах литературной редакции[57]. Такой взгляд широко распространен среди работающих с евангельской традицией: если содержание, характер или местоположение данного элемента традиции можно объяснить, исходя из его нынешнего контекста, то уже более ничего не требуется говорить, все уже ясно.

Во всем этом значение, придаваемое письменной традиции Иисуса, опасно преувеличивается. Большинство ученых признает, что до того, как появились какие-то значимые письменные версии традиции, был период, лет двадцать или около того, когда воспоминания о служении Иисуса распространялись в устной форме. Но процесс передачи традиции они понимают исключительно как редактирование записанных текстов, копирование и правку более раннего письменного материала. Если мы должны принять, что был разрыв около двадцати лет, в течение которого мы не знаем как шел процесс передачи материала, то тогда мы получаем существенный разрыв между Иисусом и письменной традицией. И если только письменную традицию мы рассматриваем как надежную, а устную передачу материала во времени и пространстве объявляем недостоверной, то у нас нет никакой надежды когда-либо преодолеть этот разрыв. Устный период традиции Иисуса, скажем, 30—50-е годы нашей эры, превращается в непреодолимую пропасть между историком и Иисусом из Назарета. Неудивительно, что попытки обнаружения того, что стоит за самыми ранними письменными источниками, вызвали столько критики и получили так мало поддержки от профессиональных исследователей. Все эти попытки неизбежно проваливаются в пропасть периода устной традиции. Или, применяя другую метафору, они утонули в бездонной трясине спорных утверждений о той или иной логии, том или ином рассказе. А все это случилось потому, что у нашего бортового компьютера была неправильная установка «по умолчанию», установка на то, что мы можем концептуализировать традицию Иисуса лишь в терминах литературного процесса и соответственно этому оценивать полноту и надежность материала.

Я полагаю, что здесь заключена вторая большая ошибка поиска исторического Иисуса. Эта ошибка — способность рассматривать передачу традиции Иисуса исключительно в рамках литературной парадигмы, впитанной нами с молоком матери; нежелание серьезно задаться вопросом, могла ли устная традиция функционировать подобно письменной; отрицание того, что устная традиция могла надежно свидетельствовать об Иисусе. Из всего этого и вытекает отрицательный ответ на вопрос, могут ли исследователи сказать об Иисусе что-либо с уверенностью.

Можно ли как-то исправить такой серьезный дисбаланс в принятом угле зрения и методологической процедуре? Я думаю, да.

Попытки по-новому понять устную традицию

Можем ли мы говорить о характере устной традиции и об устной передаче? Как отметил Е. П. Сандерс, проблема в том, «что мы не знаем, как представить себе устный период»[58]. Однако все же есть два подхода к этой проблеме.

Первый подход опирается на фундаментальные исследования в области фольклора, в частности исследования Гомера и югославского эпоса, осуществленные Милмэном Перри и Альбертом Лордом[59]. Это направление исследований в основном расценивалось как малопригодное для осмысления евангельской традиции. Народные сказки и саги, часто довольно длинные и передаваемые из поколения в поколение специально обученными поэтами и певцами, вряд ли помогут глубоко понять традицию Иисуса в синоптических Евангелиях, где его учение изложено афористично или в коротких рассказах (притчах), а временной период распространения не мог превышать пятидесяти или шестидесяти лет. Исследование устной традиции в разных районах Африки, как правило, встречает такую же критику[60]. В любом случае, релевантность для нас этого направления исследований снизилась после того, как в фольклорных исследованиях произошла смена парадигмы в конце 1970-х и начале 1980-х. В этот период основное внимание перешло к исполнению и социальному взаимодействию между исполнителями и аудиторией, а интерес к изучению процесса передачи устной традиции снизился[61].

Другое направление изучения устной традиции более актуально — оно занимается тем, как работает память. К сожалению, многие из исследований по этой теме содержат упущения. Некоторые ученые соглашаются думать о памяти только как функции, имеющей отношение к бытовым сплетням или счастливым воспоминаниям встреч выпускников колледжа[62]. Но при таком подходе игнорируется достигнутое ранней критикой форм осознание того, что устная традиция была традицией группы; она существовала в церквах и для церквей; именно поэтому она приняла те формы, какие сейчас имеет. О дискутируемой модели «устной истории», недавно предложенной Самуэлем Бирскогом[63], можно сказать, что в некоторых аспектах она удачна, а в некоторых не очень. Устная история понимает традицию как материал, извлеченный историком из индивидуальных свидетельств годы или десятилетия спустя, при этом традиция, возможно, до этого была в латентной форме или слабо использовалась. Но устная традиция Евангелий, несомненно, использовалась первыми церквами и, в большей или меньшей степени, формировала их веру и идентичность.

Большего можно ожидать от развития теорий «социальной памяти» и «культурной памяти», связанных с именами Мориса Хальбвакса[64] и Яна Ассмана[65]. Как видно из самих названий, память здесь рассматривается в ее обусловленности социальными и культурными факторами. Главная идея — в том, что память отбирает из прошлого и изменяет свой материал таким образом, чтобы он соответствовал образу общества, который оно само заинтересовано создать Теория социальной памяти подчеркивает скорее творческий, чем сохраняющий характер памяти. Здесь я опасаюсь, что не удастся определить степень, в которой идентичность группы обусловливалась традицией. Если именно влияние Иисуса создало группу учеников, как я говорил выше, то тогда традиция, определившая их идентичность именно как группы учеников, должна была высоко цениться ими. Особенно бережно должны были бы они сохранять воспоминания о периоде служения Иисуса, в течение которого (как я показал в первой главе) значительная часть традиции приобрела устойчивую форму[66].

В обоих случаях, однако, мое главное возражение в том, что эти теории памяти отражают мышление письменной культуры. Они недостаточно принимают во внимание отличия устной культуры, которые могли быть и почти наверняка были. В культуре, которая не могла использовать всеобщую грамотность для распространения мудрости или пропаганды определенных идей, где в целях сохранения важной информации память людей была тренирована гораздо лучше, а общество и отдельные группы вырабатывали умения, призванные сохранять необходимые для данных групп воспоминания, динамика памяти с необходимостью была иной. Поэтому я не пытался развивать такую теорию памяти в своей книге Jesus Remembered, хотя и признаю, что выбранное мной название книги дает в связи с этим поводы для критики. Наиболее подходящим направлением исследований мне представляется изучение устной традиции в еще сохранившихся обществах неписьменного типа. Другими словами, изучение фольклора обществ с устной культурой видится мне более перспективным для достижения понимания того, как распространялась традиция Иисуса в устный период.

В процессе работы я познакомился с воодушевившей меня, хотя и малоизвестной, статьей Кеннета Бейли, тридцать лет прожившего в деревнях Ближнего Востока[67]. Эти деревни сохраняли свою идентичность в течение жизни многих поколений, и, вероятно, их устная культура наиболее приближается к деревенской культуре Галилеи первого века. Бейли отмечает, что для этой культуры типичны собрания общины в конце дня, на закате. Когда заботы дня уже более не отвлекают людей, они рассказывают друг другу новости, разные истории, обсуждают важные для общины вопросы. Это собрание называется «haflat samar» (samar означает собрание общины и близок к еврейскому слову samar, «сохранять»), оно поддерживает интеллектуальную жизнь и сохраняет чтимые традиции общины. В частности, здесь крестьяне декламируют поэмы, воспринимают нравоучительную традицию, многократно выслушивают рассказы, повествующие. среди прочего, о собственной истории общины[68].

Конечно, работа Бейли — это не научное исследование, а собрание впечатлений и сюжетов. Но мы должны опираться именно на такой опыт. Я подозреваю, что причиной концентрации недавних научных исследований на функционировании памяти в современных обществах было как раз то, что быстрое исчезновение обществ устной культуры сильно затруднило применение научных методов их исследования. Вопрос, однако, состоит в том, можем ли мы все-таки с помощью исследования устных культур как-то осмыслить характерные особенности процесса устной передачи, а также осмыслить то, что мы знаем о первоначальной христианской общине и о форме, воспринятой ранней традицией Иисуса, сохраненной в синоптических Евангелиях. Я думаю, что у нас есть основания выделить такие особенности.

Характерные особенности устной традиции

Есть пять заслуживающих внимания характерных особенностей устной передачи традиции.

Первое, и наиболее очевидное (во всяком случае, это должно быть наиболее очевидным) — устное воспроизведение не сходно с чтением написанного текста[69]. При чтении текста можно перевернуть несколько страниц к началу и вспомнить, о чем говорилось раньше. Можно взять с собой книгу и продолжить чтение позднее. Написанный текст можно редактировать, исправлять и так далее. Все это невозможно при устной передаче. Устное воспроизведение мимолетно, это событие. Оно происходит и затем исчезает. Слушающий устный пересказ не может пролистать назад несколько страниц или унести рассказ с собой, отредактировать или откорректировать его. В отличие от написанного текста здесь нет вещи, артефакта. Уже одно это должно заставить задуматься, применимы ли модели литературного редактирования, интертекстуальной зависимости и археологических слоев для осмысления ранней передачи традиции Иисуса.

Какое отношение это имеет к раннехристианским общинам? Больше всего информации мы имеем, конечно, о церквах, основанных Павлом. Здесь мы сталкиваемся с неожиданностью. Обычно мы считаем, что Павел сообщался со своими церквами посредством посланий — письменных документов. Однако мы легко забываем, что послания к церквам чаще всего не читались, а прослушивались. Но это значит, что лишь очень немногие люди действительно читали эти послания, подавляющее большинство воспринимало их на слух. А публичное чтение текста должно быть хорошо подготовлено, чтобы слушающие восприняли текст должным образом. Публичное чтение текста, таким образом, принимает характер исполнения[70]. Отсюда следует, что общее понимание такого текста и даже ссылки на него больше зависели от вспоминания того, что было прочитано в собрании, чем на индивидуальном вчитывании в сам текст. Говоря технически. устная традиция влечет феномен «вторичной устности». Это означает, что записанный текст становится известным через его устное воспроизведение. То же самое можно сказать и о Евангелиях того периода, когда они стали известны церквам. Их зачитывали собравшейся общине, и они становились известны, в большинстве случаев, через устное воспроизведение и запоминание прочитанного.

Если это верно в случае письменных сообщений первых христианских церквей, то тем более верно для более ранней стадии традиции Иисуса, когда она распространялась преимущественно в устной форме. Распространение учения Иисуса в новых общинах было отчасти делом передачи, а отчасти делом исполнения — традиция Иисуса достигала групп учеников через воспоминание, прославление, наставление и размышление. И все это совершалось устно.

Вторая характеристика заключается в том, что, как уже было отмечено, устная традиция по своему характеру — общинная. В случае литературной парадигмы мы говорим о писателе, пишущем для читателя. Мы имеем в виду предполагаемого, идеального читателя. Мы осмысливаем типичный контекст коммуникации как внимательное чтение текста индивидуальным читателем; текст, лежащий на полке, встречается с читателем один на один. Но устная традиция продолжает свое существование только потому, что есть общины, для которых она важна. Традиция представляется, исполняется в собрании общины — с большей или меньшей регулярностью, зависящей от ее важности. Сохраняют для общины традицию старейшины этой общины, ее наставники или умелые исполнители «представления» традиции.

Осознание вышесказанного недавно дало Дж. М. Фоули (Foley) возможность плодотворного соединения теории устной традиции с теорией литературного восприятия. Именно общинный характер устной традиции, сохранение традиции старейшинами и наставниками ради блага общины и исполнение теми, кто традицию «представляет», напоминают нам о роли общины в таком исполнении. То, что исполнитель знает, что традиция знакома общине, является важным фактором в исполнении. Исполнение воспринимается в пределах «горизонта ожиданий» общины. «Разрывы неопределенности» в исполнении могут быть заполнены предварительным знанием аудитории о традиции или же о подобных традициях. То, что Фоули называет «метонимической референцией» исполнения, дает исполнителю возможность использовать целый ряд аллюзий на запас знаний о традиции, которым обладает община. Это позволяет общине осознавать связь исполнения с традицией в целом[71].

Когда мы используем это прозрение применительно к первым церквам, нам открываются новые возможности для дальнейшего понимания. Мы можем сразу увидеть, отчего послания Нового Завета — Иакова, Петра и Павла — так редко цитируют традицию Иисуса, но при этом так часто ссылаются на нее намеками. В церквах, уже хорошо осведомленных о традиции Иисуса, частое цитирование сказанного Иисусом было бы ненужным и неуместным. Более эффективны для внутриобщинной и межобщинной коммуникации были бы аллюзии, которые напоминали бы о связанном по смыслу учении, знание о котором хранится общиной в ее запасе сведений о традиции Иисуса. Подобные косвенные отсылки тем самым оживляли бы это учение. Нетрудно представить себе группы первых учеников, вдохновляемых и воспламеняемых подобными напоминаниями о том, что Иисус сказал и сделал, и начинающих вместе вспоминать сходные поучения и деяния Иисуса[72].

Третье: как мы уже предположили, в устной общине должен был быть человек (или несколько человек), несущий преимущественную ответственность за исполнение и сохранение традиции общины — певец, бард, старейшина, учитель, наставник. Устное древнее общество не имело библиотек, словарей и энциклопедий. Эти функции исполняли люди, роль которых в общинах можно описать словами Яна Вансины: «ходячие справочные библиотеки»[73]. Эта роль, как видно и из посланий апостола Павла[74], соответствует роли апостола в том, что касается утверждения традиции в основанной им церкви. Выдающееся положение учителей в ранних общинах, о котором можно судить по раннехристианской литературе[75], лучше всего объясняется доверием общин к ним как хранителям общинных традиций[76].

Это, в свою очередь, предполагает, что учители были ответственны за учительство (о котором Лука говорит как об «учении Апостолов» в Деян 2:42). Нет оснований думать, что это учение было полностью фрагментарной последовательностью случайно сохраненных отдельных форм. Альберт Лорд в своей работе «Евангелия как литература устной традиции» отмечает, что «составители устной традиции мыслят в терминах блоков и последовательностей блоков традиции»[77]. Сама синоптическая традиция удостоверяет такой принцип группировки сериями притч (напр., Мк 4:2-34), рассказов о чудесах (4:36- 5:43; 6:32–52), поучений Иисуса об экзорцизме (3:23–29), об ученичестве (8:34–37) или же описанием последовательностей событий, таких как день в жизни Иисуса (1:21–38) и так далее. Не обосновано распространенное воззрение, что такое группирование характеризует более позднюю стадию традиции Иисуса — нет причин принимать предпосылку, будто устная традиция передавала лишь отдельные фрагменты и высказывания. То, что мы знаем об устной традиции в других местах, говорит, что тематический подбор материала практиковался с самого начала, как только высказывания Иисуса и рассказы о нем стали ценны для групп его последователей.

Четвертая особенность — неудобный для некоторых вывод, что устная традиция ниспровергает идею (или идеал) «оригинальной версии». Сознание, ориентированное на литературную парадигму, представляет себе исходную форму — первую редакцию; все последующие редакции могут быть прослежены (хотя бы в принципе) при помощи методов критики форм и критики редакций. История традиции понимается по аналогии с археологическими раскопками; считается, что в принципе возможно пройти сквозь литературные слои и достичь исходного слоя, который Бультман в своей Formgeschichte (истории форм) обозначил как «чистую форму». Но в устной традиции каждое отдельное исполнение не связано с предшествующим или последующим таким именно типом отношений. В устной традиции, как заметил Лорд, каждое исполнение — «оригинальное»[78].

Так как смысл того, что я сказал сейчас, можно понять или интерпретировать неправильно, я изложу это подробнее. Поскольку речь идет о традиции Иисуса, идея не в том, что вообще не было никакого первичного импульса, давшего начало традиции. Напротив, как я показывал в первой главе, во многих случаях мы можем быть полностью уверены, что Иисус произносил и совершал то, что произвело воздействие на его учеников, притом длительное воздействие. Но традиция события — это не само событие. Традиция речений — не сами речения. Традиция — это свидетельство о событии, а поскольку свидетелей, предположительно, было несколько, то и традиции могли различаться с самого начала. Мы можем говорить о порождающем событии; но мы не можем с уверенностью говорить о первоначальной традиции события. То же самое можно сказать и о речениях Иисуса. Традиция речений свидетельствует о впечатлении, произведенном ими на первоначальную аудиторию. Но не исключено, что разные люди из этой аудитории услышали это немного по-разному и потому с самого начала пересказывали речения в различных версиях. И если прав Вернер Келбер в том, что сам Иисус не по одному разу использовал свои наиболее яркие притчи и афоризмы, то идеальное представление о единственно аутентичной оригинальной версии превращается в фикцию, порожденную литературно-ориентированным мировоззрением. Да, мы можем и должны осмысливать учение, идущее от Иисуса, и поступки, определившие его служение. Но понимать историю традиции Иисуса таким образом, как будто возможно восстановление некоей первоначальной версии традиции — значит осмысливать передачу этой традиции совершенно ошибочно. Здесь — одно из главных заблуждений Семинара по Иисусу относительно традиции Иисуса[79]. В устной традиции различия исполнения являются неотъемлемой ее частью, и даже более того, определяют традицию[80].

Пятая и последняя черта устной традиции: для нее характерно (но не говорю, что обязательно) сочетание устойчивости и гибкости, стабильности и изменчивости. То, что мы говорили раньше о характеристиках устной традиции, могло бы создать впечатление, что все в устной традиции текуче и непостоянно. Но это было бы ошибкой. В устной традиции есть сюжет, который надо рассказать, и учение, которое следует хранить посредством исполнения (представления). Традиция, по определению, заботится о преемственности с прошлым. Прошлое не только дает материал, но и оживляется таким образом, чтобы прояснить настоящее и будущее. По словам Е. А. Хавелока, «изменчивость и стабильность, консерватизм и творчество, мимолетность и непредсказуемость вместе характеризуют модель устной передачи» — «устный принцип ‘единства в вариативности’»[81]. Именно это сочетание (сейчас мы возвращаемся ко второму пункту) дает общине возможность одновременно узнавать свою традицию и радоваться новизне отдельного исполнения. Стабильность исполняемой традиции часто заключена в теме рассказа или его ключевых элементах. С этим Роберт Фанк согласен — в главе «Представление как суть, ядро как центр» он отмечает: «общее правило фольклора гласит, что рассказчик в своем устном исполнении воспроизводит суть истории… Следовательно, если и следует где-то искать исторические воспоминания, то в самой сердцевине рассказа»[82].

Здесь нетрудно найти параллель с традицией Иисуса, как мы находим ее в синоптических Евангелиях. Никто, знающий синоптическую традицию, не усомнится в том, что для нее характерно сочетание устойчивости и гибкости, стабильности и разнообразия. Как говорит Фанк в том же отрывке, который мы уже цитировали, евангелисты-синоптики «с большей точностью стремятся воспроизвести ядро рассказа, его центральное событие, нежели вступление и заключение». Это правда — именно эта особенность традиции синоптиков побудила меня заняться исследованиями, приведшими в итоге к книге Jesus Remembered. Я хотел лучше понять, а если возможно, то объяснить, почему синоптическая традиция приняла такую форму — почему она снова и снова описывает то, что, по видимости, является разными взглядами на одно и то же событие, приводит разные версии одного и того же, по сути, учения. Я подробно писал об этой особенности в другом месте и не буду здесь подробно останавливаться на ней[83].

Конечно, возможно объяснить эти стабильность и разнообразие в терминах критики редакций Но такое объяснение, как я говорил выше, оставляет пропасть «устного периода» незаполненной и необъясненной. Мне кажется, однако, что из только что обрисованного понимания «работы» устной традиции мы можем ввести более подробное объяснение процесса, приведшего к появлению синоптической традиции, причем это объяснение включает и устный период. В самом деле, когда мы отходим от письменного типа мышления и переходим к устному, то можем найти объяснение традиции Иисуса, применимое также и к окончательной версии синоптической традиции. Мы можем увидеть традицию, исполняемую различными способами вплоть до того момента, когда писатель- евангелист записывает свое собственное исполнение, тем самым фиксируя его. Я надеюсь, что эта мои работа начинает заполнение разрыва «устного периода».

Итак, пять характерных особенностей устного периода, думается, вполне соответствуют тому, что мы знаем о ранних церквах и традиции Иисуса, а также, как мы считаем, учению, связывавшему эти церкви, и их общинной жизни. Отсюда не следует, что все черты евангельской традиции могут быть полностью объяснены в терминах устной традиции. В частности, я не отрицаю литературных связей между Евангелиями. Также я не ставлю своей целью доказать, что особенности евангельской традиции не могли быть результатом литературной композиции и редакции. Мы знаем традицию Иисуса в письменной форме, и для нас как людей письменного типа мышления всегда будет естественным предпочитать объяснения, данные в литературных терминах. Но я хочу показать, что если мы полностью уступим этой естественной склонности, то лишим себя возможности понять, чем в действительности была традиция Иисуса и как она распространялась в устный период — около двадцати лет, последовавших за миссией Иисуса. Мы не можем избежать презумпции устности в отношении этого первого этапа распространения традиции Иисуса. Поэтому, если мы хотим «вернуться к Иисусу из Назарета» хоть с какой-то степенью достоверности, то обязаны использовать хорошо информированное историческое воображение, чтобы попытаться войти внутрь традиции Иисуса, какой она была на этой первоначальной стадии. Я надеюсь, что характерные особенности устной традиции, о которых мы говорили, помогут нам в этом.

Сейчас мы можем вспомнить рассуждения и выводы из первой главы. В настоящей главе мы как бы возвращались назад, идя от характера традиции Иисуса, каким он представлен сейчас. В первой главе, наоборот, мы исходили из воздействия, оказанного Иисусом на первых учеников, и пытались проследить это воздействие вперед во времени. Мне кажется, что эти два подхода дополняют друг друга и могут работать вместе. Если представить устный период в виде ущелья, которое надо пересечь, чтобы вернуться в контекст собственного служения Иисуса, то эти два подхода можно рассматривать как пролеты моста, перекинутого над ущельем. Тезисы этих двух глав, устремляющиеся к решению проблемы с двух разных сторон, сойдясь посередине, могут открыть путь к первым свидетельствам о служении Иисуса.

Два тезиса этих двух глав говорят, что те, кто стали первыми учениками Иисуса, сделали это по причине впечатления, оказанного на них его служением и проповедью. Учениками я называю не только тех, кто в буквальном смысле следовал за Иисусом, но также и тех, на кого он произвел глубокое впечатление, даже если эти люди и остались жить в своих домах, как Мария и Марфа. Нельзя исключать и тех жителей Галилеи или иных местностей, жизнь которых коренным образом изменилась после встречи с Иисусом, например жизнь Закхея. Нам следует понять, что люди, подобные им, люди, ответившие Иисусу, в той или иной мере посвятившие себя ему, несомненно, должны были стремиться выразить эту преданность во встречах с другими, испытавшими сходное воздействие. Они делились своими впечатлениями и воспоминаниями, в том числе для того, чтобы убедиться, что и другие люди испытывают в отношении Иисуса те же чувства. Когда возникли более формальные группы учеников, первые «церкви», то (это нетрудно представить) члены этих групп собирались по вечерам на закате, когда больше уже нечего было делать, чтобы снова послушать о том, что было так важно для них, и поговорить о воздействии произошедшего с ними на их жизнь. «Вы помните, что он сделал (сказал), когда он…?» — наверное, такой вопрос часто задавали в общинах, только начинавших проявлять и выражать себя[84].

Приблизительно в таких обстоятельствах началось формирование традиции Иисуса. Элементы традиции обычно начинались как воспоминания одного или нескольких учеников в их общине. Потом община принимала воспоминания и утверждала их как часть собственной традиции. Они начинались как проявление воздействия Иисуса, изменившего жизни учеников, и как свидетельство об этом воздействии; затем группа учеников принимала эти элементы традиции. Таким образом, воздействие Иисуса не было чем-то, что приняло форму традиции многие дни, месяцы и годы спустя. Само это воздействие включало в себя формирование традиции воспоминания о том, кто произвел это воздействие. Любое слово или событие, оказавшее воздействие, превращалось в традицию этого слова или события[85]. Толчок, который давало какое-то слово (или рассказ), восхищение или удивление каким-либо событием — находили свое выражение в обшей реакции совместного переживания[86]; как только группа распознавала значение сказанного или произошедшего, структура, идентифицирующие элементы, ключевые слова (ядро или суть) должны были незамедлительно артикулироваться в устной форме. Эти характерные особенности, установленные практически сразу, становились затем стабильными темами, развиваемыми в процессе многократного пересказа. Впоследствии вокруг этих тем различные исполнители создавали собственные вариации, соответствующие различным внешним обстоятельствам. Мы можем представить себе, например, как собравшаяся группа учеников просит рассказать о центурионе из Капернаума либо о бедной вдове у сокровищницы. Ученики могли попросить рассказать им о том, что Иисус говорил о рубашке и верхней одежде, или о том, кто больший, или же о согрешающем брате. Отвечая на эту просьбу, старший из учеников снова рассказывал соответствующую историю или поучение, в тех словах и с теми подробностями, которые он считал подходящими случаю. При этом коллективная память группы протестовала бы, если бы какие-то ключевые элементы были упущены либо чересчур искажены.

Здесь я должен напомнить, что создание такой исторической картины не ставит нас перед самим Иисусом (или «историческим Иисусом»). Я обрисовал первоначальные формы традиции Иисуса, которые сами по себе свидетельствуют о влиянии, оказанном Иисусом. Здесь осмыслены причины того, что традиция Иисуса приняла различные формы, которые мы обнаруживаем. Но это все не дает нам возможности встретиться с самим Иисусом; мы не можем пройти сквозь Иисуса традиции и встретиться на той стороне с подлинным Иисусом. Зато это дает возможность ученику наших дней сесть рядом с первыми учениками и в их собрании участвовать в столь важных для них прославлениях и воспоминаниях об Иисусе. Читать наставления Иисуса и слушать их, читать и слушать о его служении — значит войти в число его учеников, в ту непрерывность церкви, которая тянется от дней собственной миссии Иисуса до настоящего времени.

Однако вопрос остается: что все это может сказать нам о самом Иисусе? Если мы тоже можем пережить оказанное им воздействие, отраженное в традиции Иисуса, то сможем ли мы сказать что- либо определенное о человеке, который оказал это воздействие? Я думаю, что сможем, но об этом поговорим в следующих главах.

3

ХАРАКТЕРНЫЙ ИИСУС

От атомарного экзегезиса к последовательным эмфазам

В предыдущих главах я старался показать, что поиск исторического Иисуса был в целом безуспешен из-за того, что исследователи выбирали неверный исходный пункт, принимали ошибочные предпосылки и рассматривали данные в неправильной перспективе. В каждом случае они забывали то, что должно было бы быть более очевидным, чем казалось, и потому с самого начала вставали на неверный путь.

Первая ошибка — убежденность в том, что вера представляет собой помеху для поиска, и исследователю нужно ее устранить, если он хочет ясно увидеть исторического Иисуса. Я отвечаю на это: напротив, поиск должен априорно исходить из воздействия веры, оказанного Иисусом на учеников, и единственный способ исторического приближения к Иисусу — через это воздействие веры. В противоположность подходу предшествовавших исследователей, следует осознать, что отбрасывание веры первых учеников (которая еще не была пасхальной верой) означает выплескивание ребенка вместе с водой.

Вторая ошибка — предположение, что передача традиции Иисуса лучше всего может быть осмыслена в терминах литературного процесса копирования или редактирования письменных источников. Несмотря на признание факта, что ранняя традиция Иисуса и ее передача были устными по своему характеру, отсутствовало осознание того, что такая передача не могла быть похожа на литературный процесс. Отсюда, как следствие, еще одно упущение — отсутствие серьезного интереса к функционированию традиции в устном периоде и нежелание выяснить, может ли устный характер ранней традиции помочь нам понять сохранившуюся форму традиции Иисуса. Мой тезис утверждает, что такое исследование может дать более ясное представление как о возникновении традиции Иисуса, так и о ее устойчивой форме. То есть характер традиции синоптических Евангелий мог быть в основном определен еще в устный период, до того, как эта традиция была записана в Евангелии от Марка и документе Q.

Третья ошибка предыдущих исследований — поиск иного Иисуса, отличающегося от своего окружения. Эта ошибка содержит два аспекта: во-первых, стремление найти Иисуса, который не был иудеем; и, во-вторых, методологическую предпосылку, что надо искать отдельные изречения или поступки, резко выделяющие Иисуса из его окружения.

Поиск неиудейского Иисуса

Одной из наиболее удивительных особенностей поиска исторического Иисуса многими поколениями исследователей было стремление выбросить из традиции Иисуса все типично иудейское. Можно понять мотив, стоявший за этим стремлением, нисколько не симпатизируя ему. Этим мотивом был традиционный христианский антисемитизм. Как хорошо известно, со второго века, или, лучше сказать, начиная с Послания к Евреям, в христианском отношении к евреям постоянно присутствовала концепция замещения[87].Согласно этой точке зрения, христианская церковь сменила прежний Израиль, взяла из еврейского наследия все хорошее и отбросила иудаизм, как пустую скорлупу. С этой точки зрения, христианство было антитезой иудаизму; в самом деле, в первый раз слово «христианство» появилось в начале второго века у Игнатия Антиохийского и служило противопоставлением «иудейству»[88]. Другими словами, христианство с ранних времен понималось как не-иудаизм, а иудаизм как не-христианство. В конце концов, иудеи отвергли Благую весть и Христа; значит, иудаизм сам себя сделал врагом христианства. Еще хуже, что евреи ответственны за смерть Иисуса. Они сами признали свою вину: «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф 25:25). Они — богоубийцы. Ко всем ним относятся слова Иисуса, сказанные об Иуде: «лучше бы тому человеку не родиться» (Мк 14:21). Таково рациональное обоснование последующих погромов и преследований евреев в христианской Европе.

На этом фоне развилось представление, что сам Иисус не был таким же евреем, как все прочие; он должен был отличаться. Одна из самых странных особенностей поиска исторического Иисуса состоит в попытках отдалить Иисуса от его иудейского окружения. Сюзанна Гешель дает глубокий анализ этой отталкивающей тенденции, распространенной в девятнадцатом веке: «Иудейство олицетворяло собой качества, отвергаемые и порицаемые христианскими богословами: поддельную религиозность, безнравственность, законничество, лицемерие, нечестность и так далее»[89]. Она отмечает, что либеральные богословы представили «вызывающий отвращение образ иудаизма первого века», чтобы «превознести Иисуса как единственную религиозную фигуру, которая была в резкой оппозиции к иудейскому окружению»[90]. Уникальное религиозное самосознание, на которое не влияли исторические обстоятельства, по сути, отрезало Иисуса от иудаизма. Эрнест Ренан, к примеру, мог написать: «По существу, в Иисусе не было ничего иудейского». Он же писал, что Иисус после посещения Иерусалима «предстает уже не как реформатор, но как разрушитель иудаизма… Иисус больше не был иудеем»[91]. Альбрехт Ричль, главный рупор либерального протестантского богословия, считает, что «отвержение Иисусом иудаизма и его Закона стало водоразделом между Его учением и учением иудеев»[92]. Не менее поразительно то, что Альберт Швейцер в своем большом обзоре либерального поиска упустил из виду важные дебаты между христианскими и еврейскими учеными относительно Иисуса как иудея[93].Здесь либерализм не только старается «освободить» Иисуса от искажающих наслоений последующей догматики, но и хочет представить Иисуса «освободившим» основной дух религии от «устаревших одеяний» иудейского культа и мифа.

На рубеже девятнадцатого и двадцатого веков Вильгельм Буссе своей небольшой книжкой об Иисусе ярко проиллюстрировал два аспекта либерального поиска — идеализацию христианского Иисуса и поношение его оппонентов и их религии.

Злейшими врагами Иисуса, непримиримыми противниками всего, за что Он выступал, были книжники. Хотя, на первый взгляд, они были похожи на Иисуса и действовали внешне сходно, но по своему духу стояли на противоположных полюсах. С одной стороны были вымученное буквоедство и бесплодная эрудиция, с другой — здоровая прямота мирянина и сына народа. Тут — плод многих поколений, накапливавших заблуждения и искажения, там — простота, открытость и свобода. Тут — цепляние за второстепенное и незначительное, копание в пыли, а там — постоянное пребывание в самой глубокой сути, великое внутреннее чувство реальности. Тут — утонченная казуистика, постоянная торговля о формулах и фразах, там — прямота, строгость и даже беспощадность проповедника покаяния. Тут — язык, который трудно понять, там — прирожденная мощь великого оратора. Тут — буква закона, там — Бог Живой. Столкновение их было как встреча воды с огнем[94].

Реакцией Рудольфа Бультмана на тезисы его либеральных учителей было признание, что, когда речь идет о богословии Нового Завета, проповедь Иисуса действительно относится к разделу «иудаизм»[95]. Но он особо настаивал на том, что вера не имеет ничего общего с историей, и потому нам ничего не надо знать об историческом Иисусе, а единственной значимой вещью является экзистенциальная встреча с керигматическим Христом. Следовательно, результат не слишком отличался: вера в керигматического Христа — это квантовый скачок от всего, что можно сказать истинного об иудейском Иисусе. Хотя поколение после Бультмана отошло от его экзистенциализма, исследователи продолжали предвзято смотреть на современный Иисусу иудаизм. Это ясно показывает общепринятая в немецком богословии характеристика иудаизма эпохи Второго Храма как «позднего иудаизма» (Spätjudentum)[96] — хотя все, конечно, знают, что иудаизм не прекратил свое* о существования и процветает по сей день. Логика здесь понятна, она диктуется христианским замещением: единственной функцией и целью иудаизма была подготовка пришествия Христа и христианства; приход Христа означал конец иудаизма; время Иисуса было временем «позднего иудаизма», последнего иудаизма. Даже в период после Холокоста немецкие богословы нередко говорили о том, что приход Иисуса упразднил иудаизм и положил ему конец[97].

В возобновленном поиске постбультмановской эпохи большая часть дебатов сосредоточилась на проблеме критериев, по которым можно было бы определить, происходит ли то или иное конкретное речение непосредственно от Иисуса. К этому вопросу мы вернемся в следующем разделе. Здесь мы отметим только, что основным критерием было несходство. Опираясь на этот критерий, исследователи «второго поиска» старались реконструировать исторического Иисуса, исходя из того, что выделяло Иисуса из исторического контекста и противопоставляло его иудейскому окружению. Неолиберальный поиск Доминика Кроссана и Бартона Мэка отличается от старого либерального подхода лишь утверждением, что влияние эллинизации, которая, по мнению Гарнака, отличала раннюю церковь от Иисуса, обнаруживается в собственном учении Иисуса. Несмотря на признание того, что Иисус был иудеем, наблюдалась тенденция сближать учение Иисуса с эллинистической культурой и подчеркивать его отличия от родной ему иудейской культуры[98]. Другими словами, иудейство Иисуса смущает слишком многих исследователей.

С учетом этой проблемы привлекательно выглядит другое влиятельное направление современных исследований жизни и учения Иисуса, которое исходит именно из того смущающего обстоятельства, что Иисус был иудеем. В самом деле, я бы хотел «третий поиск исторического Иисуса» ограничить поиском Иисуса-иудея[99]. Перспективы этого третьего поиска сильно улучшились после того, как в последние пятьдесят лет были достигнуты важные продвижения в понимании иудаизма эпохи Второго Храма. На первом месте по важности здесь стоит обнаружение свитков Мертвого моря. Эти свитки в большей степени, чем что-либо иное, разбили представление о монолитном и монохромном иудаизме, противопоставленном зарождающемуся христианству. После этих находок стало возможным рассматривать Иисуса, как и «секту назареев»[100], в рамках разнообразия иудаизма периода позднего Второго Храма, что ранее было немыслимо. Этот прорыв был поддержан и усилен другими важными достижениями, в частности, размыванием до тех пор резких отличий между иудаизмом и эллинизмом[101], осознанием того, что картина раввинистического иудаизма, даваемая в Мишле и Талмуде, не может быть просто спроектирована назад, в первое столетие[102], усилением интереса к еврейской апокрифической и псевдоэпиграфической литературе как к дополнительному свидетельству о многообразии иудаизма эпохи Второго Храма[103] и возросшей нюансировкой в оценке увеличивающегося числа археологических данных из Израиля (особенно из Галилеи) времен Иисуса[104]. В общем, не будет преувеличением сказать, что ученые сейчас имеют лучшие, чем когда-либо раньше, перспективы для того, чтобы составить ясный и точный портрет палестинского иудаизма времен Иисуса — а это даст нам контекст, в котором проходило служение Иисуса. Нильс Даль сорок лет назад сказал: «Все, что увеличивает наше знание об окружении Иисуса (палестинский иудаизм), косвенно расширяет наше понимание самого исторического Иисуса»[105].

Третий поиск позволяет сместить цель изысканий с иного и отличного Иисуса к характерному Иисусу. Поиск Иисуса, чуждого иудаизму, привел нас на какие-то странные пути и в очень неприятные местности. Если мы будем искать Иисуса, рожденного в Галилее, проведшего здесь большую часть своего служения и, тем не менее, очень далекого от практик и верований своих соседей — галилейских иудеев, — то в конце концов неизбежно найдем очень странного Иисуса. Но Иисус, выросший в Галилее и, очевидно, сочувствовавший обычным галилейским евреям, дает основания предполагать, что правильным исходным пунктом поиска будет принятие того, что Иисус был евреем. «Иудейство» Иисуса — это не то, что надо отбросить или чего следует стесняться. Естественно, нам не надо впадать в другую крайность, утверждая, что Иисус во всех отношениях был самым типичным иудеем. Принявшие такую предпосылку Геза Вермеш и Эд Сандерс открыты в этом пункте для критики, поскольку преуменьшают, в частности, трения между Иисусом и фарисеями[106]. Иисус у них выглядит настолько хорошим евреем, что совершенно непонятны причины его отвержения партией первосвященников и последующей казни. Устранив разрыв между Иисусом и иудаизмом, эти авторы создали новый разрыв — между Иисусом и последующим христианством[107].

Тем не менее взгляд на Иисуса в контексте современного ему иудаизма остается более предпочтительной линией исследований, чем полное вырывание его из контекста в самом начале поиска. Отмечая характерные иудейские практики и верования, мы подразумеваем (если у нас нет свидетельств об обратном), что Иисус тоже придерживался этих обычаев. Базовый перечень этих характеристик включает в себя факт, что он был обрезанным, что его научили читать молитву «Шма», уважать Тору, посещать синагогу, соблюдать субботу. Кроме того, Сандерс предложил список, как он выразился, «совершенно бесспорных фактов», имеющих отношение к Иисусу: служение Иисуса в основном проходило в окрестностях городов и деревень Галилеи; главный упор его проповеди был на царстве Божьем; в основном он учил посредством притч и афоризмов и так далее[108].Здесь снова появляется образ характерного Иисуса.

Это тема, которую я хотел бы развить в последнем разделе данной главы, но сначала позвольте мне изложить второй основной пункт моей критики предшествовавшего поиска.

Пирамиды, перевернутые вверх дном

Если первой ошибкой предшествующих исследований был поиск неиудейского Иисуса, то второй ошибкой можно считать то, что достижение успеха ставилось в зависимость от идентификации ключевых высказываний или поступков, историчность которых может быть подтверждена с высокой степенью достоверности и которые могут быть использованы как основа для проверки достоверности других материалов Реконструкцию миссии исторического Иисуса предполагалось строить па этих ключевых текстах.

Такой подход стал типичен для поиска после того, как его взяли на вооружение ученики Бультмана. Его можно назвать стремлением к поиску критериев, в частности критериев, по которым можно судить о принадлежности Иисусу того или иного изречения Этот подход — тот же, что критиковался в предыдущих главах (считающий, что у исследователей нет иного выхода, кроме как пробиваться сквозь слои традиции, разделяющей историческую миссию Иисуса и синоптические Евангелия). Здесь работает то же самое предположение: эти слои традиции отражают преимущественно веру ранних церквей, а между слоями находится цемент послепасхальной веры, часто непроницаемый. Предполагается также, что первый слой состоит из изолированных фрагментов и отдельных форм Единственная надежда — найти места, где слой цемента тонок и непрочен и где можно, приложив достаточное усилие, пробиться сквозь него, чтобы достичь ранних форм или отдельных изречений, которые затем можно атрибутировать Иисусу.

Было много попыток идентифицировать критерии, дающие наибольшие шансы на осуществление этого намерения. Наибольшую известность получил критерий. о котором говорилось выше, — критерий несходства. Норманн Перрин с максимальной ясностью определил его: «Мы можем расценить как аутентичную обнаруженную нами раннюю форму изречения в том случае, если она не сходна с типичными для иудаизма или ранней церкви высказываниями»[109]. Дело тут не в том, что лишь изречения, удовлетворяющие данному критерию, могут считаться аутентичными, но скорее в том, что только о таких изречениях мы можем знать наверняка, что они подлинные[110]. Перрин подкрепляет этот первый критерий вторым, критерием когерентности: «Материал раннего слоя традиции может быть принят как аутентичный в том случае, если он согласуется (когерентен) с материалом, определенным как аутентичный по критерию несходства»[111]. С некоторым колебанием он добавляет третий критерий, «множественного подтверждения»: «аутентичным материалом может считаться материал, засвидетельствованный во всех источниках (или в большинстве из них), которые прослеживаются за синоптическими Евангелиями»[112].

По мере того, как дискуссия о критериях продолжалась и за границами так называемого нового поиска, были предложены и другие критерии, не обязательно в качестве альтернативы перечисленным, но в дополнение к ним. Например, Иоахим Иеремиас предложил критерий характерного стиля, прослеживаемого до арамейских форм[113]. Джон П. Мейер подчеркнул роль «критерия по смущению (embarrassment)»[114], а Герд Тайсен (с Дагмаром Винтером) делают упор на критерии исторической правдоподобности[115]. Однако критерий несходства до сих пор пользуется доверием многих исследователей, поскольку обеспечивает наиболее достоверные результаты. Если какой-то фрагмент традиции не несет следов влияния современного ему иудаизма или послепасхальной веры, то наиболее вероятным объяснением присутствия этого фрагмента в традиции Иисуса будет принадлежность его самому Иисусу.

Против такой логики возразить трудно Возразить же я хочу против того, чтобы ставить все, что можно сказать об Иисусе, в зависимость от одного или нескольких изречений. Подобным же образом «критерий шока» придает наивысшее значение неожиданным и смущающим высказываниям, присутствующим в традиции Иисуса. Осознавая проблемы, возникающие при таком подходе, Сандерс все же отталкивается в своей реконструкции от эпизода с «очищением Храма», специфическим образом понимаемого[116]. Здесь есть опасность перевернуть пирамиду вверх дном: строить понимание Иисуса и создавать его портрет, иногда опираясь на единственный стих, — слишком узкое основание и очень весомая конструкция заключений, первое может не выдержать последнего. Неудивительно, что многие реконструкции образа исторического Иисуса рухнули вскоре после своего создания!

Например, Эрнст Кеземан начал второй поиск исторического Иисуса с выявления таких «отличительных элементов миссии Иисуса», как объявление Иисуса об авторитете его учения в противовес закону Моисея в антитезах пятой главы Матфея[117]. Гюнтер Борнкам увидел отличительную особенность в речах Иисуса об эсхатологическом исполнении[118]. Опираясь на Мк 9:1, Вернер Кюммель смог сделать вывод, что отличительной чертой учения Иисуса было его ожидание приблизившегося Царства Божьего[119]. Хайнц Шюрман обнаружил, что слова молитвы Господней о пришествии Царства (Мф 6:10 // Лк 11:12) наиболее ясно говорят о том, как Иисус понимал Царство[120]. Более типичным было представление, что Мф 12:28 // Лк 11:20 надежно свидетельствует о понимании Иисусом Царства Божьего как уже присутствующего[121]. Неисчислимы дискуссии о том, какие из евангельских речений о Сыне Человеческом «подлинны» и «аутентичны»[122]. Как уже отмечалось выше, Семинар по Иисусу считает отличительной чертой учения Иисуса афористические высказывания. Можно привести еще много других примеров.

В каждом случае, однако, можно составить длинный список ученых, которые возражают против таких тезисов. На каждого исследователя, сооружающего свою перевернутую пирамиду, базируясь на том или ином изречении либо отрывке, приходится много оппонентов, старающихся столкнуть эту пирамиду с ее слишком узкого основания. Другими словами, опасно ставить своей целью обнаружение бесспорно оригинальных и аутентичных фрагментов традиции Иисуса, надеясь возвести затем вокруг них внешние стены, подобно тому как в давние времена внешние укрепления замка сооружали вокруг центральной башни Опасность здесь в том, что центральная башня может быть подкопана с помощью системы туннелей, прорытых в традиции Иисуса, а сами по себе внешние стены недостаточно надежны. Или, если снова сменить метафору, есть риск утонуть в трясине споров о ценности того или иного изречения. В подобную трясину забрели многие исследователи и, увязнув во множестве гипотез, не смогли продвигаться вперед хотя бы с минимальной уверенностью. Об этом говорит Сандерс: «Представление о том, что достаточно аккуратный экзегезис материала изречений может привести к ‘правильному решению’, завело многих исследователей Нового Завета в болото, из которого они не смогли выбраться»[123]. Если опять поменять метафору и использовать знаменитый образ Альберта Швейцера[124], то можно сказать, что сложность транспортного расписания традиции Иисуса так велика, что участники поиска нередко оказываются на промежуточных станциях, без гарантии дальнейших пересадок для продвижения вперед, и остается мало надежды на то, что удастся снова попасть на нужный поезд.

Чтобы не впасть в этой ситуации в уныние, я рекомендую последовать мудрому совету Леандера Кека, указывающего нам путь вперед: «Вместо того, чтобы разыскивать иного Иисуса, нам следовало бы искать характерного Иисуса»[125]. Давайте прекратим поиск, сосредоточенный на отличающемся от своего контекста Иисусе, и вместо этого будем стремиться найти характерного Иисуса. Говоря о характерном Иисусе, я имею в виду и его принадлежность к иудеям, и отношение к традиции Иисуса в ее нынешнем состоянии.

Характерный Иисус

Если верны тезисы, изложенные в предыдущих главах, тогда то. на что мы смотрим в традиции Иисуса, и то, что мы хотим найти при помощи традиции Иисуса, — это тот, чье служение запомнили благодаря многим обстоятельствам, запечатленным в рассказах и учении, воспроизводимых в группах учеников и собраниях церквей. Хотя надо сказать, что эти формы еще не были документированными (литературная парадигма). X. Штрасбургер говорит смелее, чем это мог бы сделать я:

Само обилие исторических противоречий говорит в пользу… неупорядоченной, но, несомненно, развитой устной традиции, главной целью которой с самого начала ее формирования было как можно более полное сохранение памяти об Иисусе, его учении и провозвестии — то есть подлинное историческое свидетельство. Именно это уникальное и подлинное общее впечатление. несомненно, и было сохранено каноническими Евангелиями… И не важно, как много деталей и подробностей еще остаются (может быть, и навсегда останутся) спорными[126].

Если это даже и слишком смело, тем не менее, внимание, направленное на идентификацию скорее «общего впечатления», чем подробностей, характерного Иисуса скорее, чем иного, — может послужить жизнеспособным «черновым» критерием для будущих исследователей. Критерий таков: каждая деталь внутри традиции Иисуса, которая является характерной, даже если она лишь в некоторой степени специфична для самой традиции Иисуса, скорее всего, происходит от Иисуса[127]. Это значит, что она отражает первоначальное воздействие, оказанное учением и деяниями Иисуса, как минимум, на нескольких его первых учеников. Логика здесь прямая: если отрывок характерен для традиции Иисуса и относительно специфичен для нее (в сравнении с другими иудейскими традициями), то наиболее очевидным объяснением для его присутствия в традиции Иисуса будет то, что этот отрывок отражает постоянное впечатление, которое Иисус производил на многих своих первых последователей, воздействие, которое собрало учеников в общину и которое вспоминалось (вместе с последующей керигматической традицией креста и воскресения) в собраниях первых христианских церквей.

Из этого не следует, конечно, что каждую деталь с характерным мотивом можно возвести к чему-то, что слышали или видели первые ученики Иисуса. Чем характернее мотив, тем больше вероятность того, что он был дополнен и переработан. Но с другой стороны, чем он характернее, тем менее вероятно, что он был впервые внесен в традицию Иисуса спустя годы после начала ее распространения и устной передачи. Чем характернее элемент, встречающийся в различных линиях традиции Иисуса, тем с большей вероятностью он отражает влияние, оказанное Иисусом на учеников, и тем менее правдоподобно, что он стал плодом вдохновения одного из анонимных учеников, живших в Галилее. Иерусалиме или Антиохии. Важно то, что влияние Иисуса, обнаруживаемое в подобных характерных элементах традиции Иисуса, не зависит от какого-то конкретного изречения. Это именно воздействие, произведенное мотивом, который показывает общее впечатление, произведенное Иисусом, — тем, что он говорил и делал часто или регулярно.

Нетрудно показать эффективность именно такого подхода к поиску; большинство нижеприведенных примеров я развернул подробнее в Jesus Remembered.

Вернемся опять к иудаизму Иисуса. В традиции Иисуса мы постоянно встречаем интерес к типично иудейской проблематике — в чем заключается уважение к Торе, как надо соблюдать субботу, что считается чистым и нечистым, посещение синагоги, чистота Храма[128]. Едва ли можно сомневаться, что Иисус разделял интерес к этим проблемам. О том, каково было его отношение к конкретным вопросам, можно спорить, и, скорее всего, об этом спорили в кругах тех, кто нес ответственность за передачу и распространение традиции Иисуса[129]. Однако нет никаких разумных оснований сомневаться в том, что и сам Иисус был вовлечен в эти проблемы во время своего служения. В этой же связи Иисус постоянно вел диалог и дискуссии с фарисеями. Здесь мы можем проследить, как развивалась традиция, в частности Матфей существенно развил мотив дебатов Иисуса с фарисеями[130]. Но это как раз подчеркивает факт, что Матфей развил мотив, уже глубоко интегрированный в традицию Иисуса; люди хорошо помнили стычки Иисуса с фарисеями. Несмотря на антииудейскую направленность предшествующего поиска, то, что Иисус был погружен в иудейскую проблематику, не подлежит сомнению.

Также трудно сомневаться в том, что значительная, если не большая, часть миссии Иисуса проходила в Галилее. Синоптическая традиция уделяет много внимания служению Иисуса в Галилее, и само галилейское происхождение рассказов синоптиков настолько очевидно, что просто смешно утверждать обратное. Дело не только в том, что о служении Иисуса вспоминают как о проходившем преимущественно в окрестностях Галилейского моря. Но притчи Иисуса, в частности, наполнены отсылками к сельскохозяйственным работам в Галилее и всему, что мы знаем о тогдашней социальной ситуации в ней; они изобилуют упоминаниями о богатых землевладельцах, о неприязненных чувствах в отношении отсутствующих хозяев поместий, о жадных управляющих, о семейных распрях из-за наследства, о долгах, поденщиках и так далее[131]. Конечно, рассказ Иоанна больше говорит о пребывании Иисуса в Иерусалиме (хотя все же три из первых четырех описанных Иоанном «знамений» произошли в Галилее). Это противоречие между синоптиками и Иоанном едва ли будет когда-то разрешено удовлетворительным образом; тем не менее общее впечатление говорит о том, что Иисус был галилейским евреем и его служение в основном проходило на его родине.

Третий пример — проповедь Иисуса о Царстве и царском правлении Бога. Здесь опять, никто из тех, кто серьезно воспринимает синоптическую традицию, не усомнится, что в центре служения Иисуса было Царство Божье. Таким образом, царское правление Бога было характерной темой его послания, будучи при этом специфичным для проповеди Иисуса, в отличие как от иудаизма его времени, так и от последующего христианства[132]. И здесь тоже, проблемой для историка традиции Иисуса является сравнительная редкость упоминаний о Царстве у Иоанна[133]. Несмотря на это, синоптические Евангелия дают ясную картину того, что проповедь царского правления Бога была одной из наиболее характерных особенностей миссии Иисуса. Соответственно, не имеет большого значения то, что мы не можем быть уверены в том, что, например, текст Мк 1:15 — «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» — представляет собой точное изложение слов Иисуса, сказанных им по приходе в Галилею, а не является изложением его учения, сделанным Марком. Важно то, что данный мотив очень глубоко укоренен в традиции Иисуса, и поэтому пересказ Марка почти так же эффективен с точки зрения передачи общего впечатления от проповеди Царства Иисусом.

Конечно, тот, кто изучает Евангелия, знает, что в синоптическом мотиве о Царстве есть две линии: Царство как будущее, хотя и близкое, и Царство как уже присутствующее и действующее через служение Иисуса. Также хорошо известно и о длительных обширных дискуссиях по поводу того, какую из этих линий надо считать более «оригинальной». Эта дискуссия более, чем какая-либо иная, показала тщетность попыток вывести из отдельных стихов заключения относительно «исторического Иисуса». Факт состоит в том, что обе линии пронизывают синоптическую традицию и глубоко укоренены в ней[134]. Обе они характерны для синоптического Иисуса. Как смеем мы, экзегеты и комментаторы, настаивать на сжимании этих двух разных традиций в одну или на выжимании из них того, что кажется нам непоследовательным или противоречащим нашему пониманию здравого смысла? Гораздо ответственнее для историка и экзегета будет признать, что эта двойная характеристика традиции Иисуса лучше всего объясняется как двойная характеристика собственных учения и миссии Иисуса. Общее двухстороннее воздействие Иисуса очевидно, хотя и неясно, как он и его первые ученики соединяли эти две стороны

Четвертый очевидный пример — евангельская традиция сына человеческого/Сына Человеческого[135].Здесь ситуация также не вызывает сомнений. Традиция, говорящая об употреблении Иисусом термина «сын человеческий», пронизывает Евангелия и особенно бросается в глаза на фоне крайней редкости этого термина в современном Иисусу иудаизме и практически полного отсутствия такого словоупотребления в других раннехристианских документах[136]. Поэтому эта традиция могла возникнуть только внутри традиции Иисуса. Не менее поразительно, что данная фраза регулярно произносится Иисусом. Другие люди не применяют этого термина в отношении Иисуса, спрашивая, является ли Иисус Сыном Человеческим? Ученики не исповедуют веру в то, что Иисус — Сын Человеческий. Все, чего требует от нас традиция — но она действительно требует этого, — чтобы мы признали, что сам Иисус использовал эту фразу. Опять же, из этого не вытекает, что любое высказывание о сыне человеческом/Сыне Человеческом непременно исходит от самого Иисуса. Но несомненно, что любая обработка традиции действовала внутри той же самой традиции высказывания, употреблявшегося лишь самим Иисусом. Это подтверждает вывод, что первоначальная форма традиции произошла непосредственно от Иисуса и прямо отражает характерное для Иисуса словоупотребление. На основании имеющихся данных можно выражать сомнение в том. что титул «Сын Человеческий» во всех (или во многих) случаях соответствует арамейской идиоме «сын человеческий», которая означает «человек, подобный мне», «некто».

Однако совершенно невероятно, чтобы весь этот мотив был вставлен в традицию Иисуса после Пасхи или еще позднее. То, что некоторые исследователи продолжают настаивать на этом[137], на мой взгляд, свидетельствует о порочной методологии.

Сильный ажиотаж вызвала связанная с высказываниями о сыне человеческом/Сыне Человеческом тенденция противопоставлять отдельные стихи друг другу и использовать один стих для отрицания принадлежности другого стиха Иисусу. Если Иисус говорил о сыне человеческом, имея в виду свою текущую деятельность, то, очевидно, он не мог также говорить и о страдающем Сыне Человеческом или о грядущем Сыне Человеческом! Если Иисус говорил о Сыне Человеческом, чтобы в нем или через него оправдать свои действия, то тогда он не мог использовать это выражение как описание собственной миссии![138] Здесь мы снова видим, как в дискуссию внедряется логика двадцатого века, а атомарный экзегезис используется для фрагментации сложного, но, вполне вероятно, внутренне согласованного мотива. Конечно, нужно рассуждать о том, как филологическая идиома («сын человеческий» = «человек», «некто») может быть связана с видением из седьмой главы Даниила («с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему»), Дело, однако же, в том, что оба использования этой фразы укоренены в традиции Иисуса и широко применяются в ней. Задача поиска характерного, а не отличающегося Иисуса предполагает, что нам следует постараться осознать смысл обеих эмфаз в материалах о сыне человеческом/Сыне Человеческом прежде, чем приписывать одну или другую последующей христологической редакции.

Традиции Царства Божьего и сына человеческо- го/Сына Человеческого в синоптических Евангелиях — наилучшие примеры в пользу поиска характерного Иисуса, а не Иисуса отличающегося. Можно привести и больше примеров. Например, очевидно, что у Иисуса была репутация выдающегося экзорциста; его успехи как экзорциста ясно показаны в традиции Иисуса. В синоптической традиции сохранены несколько коллекций, составленных из поучений Иисуса по этому поводу[139]. Что бы ни было сказано о каждом конкретном случае экзорцизма в служении Иисуса, трудно отрицать, что он действовал как экзорцист и исцелял одержимых. Странно было бы, если бы ученый, признающий, что Иисус действовал как экзорцист, стал бы утверждать, что ни один из описанных экзорцизмов Иисуса не основан на прочных воспоминаниях о событиях его служения. Столь же самоочевидно (но менее дискуссионно в данном случае), что Иисус был известным наставником мудрости, выраженной в афоризмах и притчах. Характерный Иисус был мастером притч, тоšēl — тем, кто преимущественно говорит притчами и лаконичными изречениями (měšālîm).

Наиболее выразительная характерная особенность — использование Иисусом слова «аминь». Слово существует и в еврейском, и в арамейском языках (’āтēп) и означает решительное и торжественное подтверждение сказанного — как правило, в формальном литургическом контексте. Традиция Иисуса свидетельствует о том, что Иисус в своей проповеди часто употреблял это слово[140]. Но он делал это иначе. Обычно это выражение использовалось для подтверждения или одобрения слов кого-либо другого; но в традиции Иисуса «аминь» всегда и без исключений подтверждает собственные слов? Иисуса[141]. Такое крайне необычное использование термина невозможно атрибутировать ранним христианам, так как сами они применяли это слово в соответствии с имевшейся традицией[142]. Конечно, и здесь нельзя исключать вероятности того, что при воспроизведении традиции наставники и учители могли расширить мотив, оставаясь в пределах традиции. Однако невозможно отрицать, что такое применение термина было введено Иисусом, и стало отличительной особенностью его собственного стиля проповеди. Почему бы иначе этот термин сохранился повсюду в традиции Иисуса в транслитерированном виде? Вывод о происхождении такого применения термина «аминь» от Иисуса — один из самых несомненных; его можно подтвердить углубленными исследованиями истории развития традиции Иисуса. Отсюда напрашивается умозаключение, что Иисус использовал эту формулу для привлечения внимания к тому, что он собирался сказать, или для усиления значения сказанного.

Наконец, внимания заслуживают две другие характерные особенности традиции Иисуса: одна — потому что ею часто пренебрегают, а другая — поскольку возражает против широко распространенного в наши дни тезиса. Первая — это тот факт, что традиция Иисуса последовательно представлена как имеющая свое начало в служении Иоанна Крестителя. Об этом не только говорит каждое из четырех Евангелий, но также и собрание материалов наставлений, известное как Q, начинается с традиции Иоанна Крестителя, равно как и краткое резюме истории Благой вести в Деяниях апостолов (1:21–22; 10:37). Это предполагает, что традиция Иисуса всегда представлялась как устная форма, как воспоминание о служении, которое начиналось с определенного исходного события. Отсюда, в свою очередь, следует, что та форма, в которой история Иисуса зафиксирована в Евангелиях, отражает как форму самого служения Иисуса, так и самые ранние воспоминания учеников об этом служении.

Вторая особенность — осуждение «рода сего». Этот мотив часто понимают как отражение отрицательного опыта более поздней христианской миссии, и соответственно, как результат редакции документа Q[143]. Но и здесь надо отметить, что мотив широко распространен в синоптической традиции и практически отсутствует где-либо еще. Следовательно, это — характерный мотив собственной проповеди Иисуса, по какой-то причине воспроизведенный и сохраненный традицией Иисуса[144]. Почему мы должны идеализировать «исторического Иисуса», не допуская, что он высказывал некоторое раздражение отрицательной реакцией на свое благовестие?

Суммируя вышесказанное, нетрудно будет набросать портрет характерного Иисуса. Иисус начал свое служение со встречи с Иоанном Крестителем. Он был евреем, проповедовал в Галилее, исповедовал иудаизм, полемизируя, однако, с некоторыми видными направлениями в нем. Характерной чертой проповеди Иисуса было провозглашение царственного правления Бога, которое, с одной стороны, вскоре должно прийти во всей силе и, с другой стороны, уже действует через его собственное служение. Он часто использовал выражение «сын человеческий», возможно, подразумевая собственную миссию и свои ожидания ее результатов. Этот Иисус был успешным экзорцистом и знал о своей репутации. Характерным для его проповеди было учение в притчах и афоризмах. Идиоматическое выражение «Аминь!» применялось Иисусом для подчеркивания высокого значения высказанного им. Он резко реагировал на безразличие и пренебрежение, с которыми люди часто воспринимали его учение.

Я мог бы привести еще больше характеристик характерного Иисуса, но надеюсь, что уже достаточно было сказано для того, чтобы показать, сколь много существенного можно обнаружить, всего лишь направив поиск в сторону характерного Иисуса. Повторяю, эта реконструкция не гарантирует историческую точность воспоминаний о каком-либо конкретном изречении или эпизоде. Но данный метод, несомненно, должен предоставить более солидные основания для исторической реконструкции, нежели метод, опирающийся на отдельные высказывания и эпизоды. Кроме того, метод должен продемонстрировать, что прочно укорененный в традиции Иисуса мотив может оказаться решающим фактором для принятия решения о надежности свидетельства об отдельных эпизодах или изречениях. Присутствие характерного мотива, фактически, обращает в противоположном направлении типичный для двадцатого века аргумент о «бремени доказательства». Там, где отдельное изречение или эпизод соответствует характерному мотиву, ученый должен спрашивать — не «на каком основании можно приписать это Иисусу?», а «почему этого нельзя атрибутировать Иисусу?»

По итогам этих трех глав можно сделать выводы: помнить Иисуса — это именно то, что имеется в виду, то что традиция Иисуса была средством воспоминания Иисуса, которая показывала, как Иисус был вспоминаем, и до сих пор она дает нам возможность разделить эти воспоминания. Можно суммировать три моих тезиса. Во-первых, Иисус оказал воздействие на тех, кто стали его первыми учениками, и это произошло задолго до его смерти и воскресения. Это воздействие отражено в первых формах традиции Иисуса, которые были стабильными, уже до его последующих смерти и воскресения. Во-вторых, устный способ воспроизведения и передачи этих форм означал, что сила этого первоначального воздействия сохранялась, будучи выражаема и передаваема через них, несмотря на то (а может быть, именно благодаря тому), что воспроизведение варьировалось в зависимости от конкретных ситуаций и специфической аудитории. Как показывают сохранившиеся формы, традиция Иисуса была не фиксированной и статичной, но живой и действенной. И, в-третьих, характерные черты, проходящие через всю традицию Иисуса, дают нам ясные указания на впечатление, которое Иисус производил на своих учеников во время своего служения. Как пишет в своей последней крупной книге старейшина британских исследователей Нового Завета Ч. Г. Додд: «Первые три Евангелия предлагают корпус изречений, который в целом так последователен, так гармоничен и к тому же так своеобразен по стилю и содержанию, что ни один разумный критик не усомнится (несмотря на возможные неясности по поводу отдельных изречений) в том. что здесь мы встречаемся с мыслью одного и того же уникального учителя»[145]. Итоговый портрет Иисуса — это не объективное описание. Нет никакого достоверного «исторического Иисуса», который скрыт за образом, представляемым Евангелиями, и отличен от характерного Иисуса синоптической традиции. Нет никакого доступного для нас галилейского Иисуса кроме того, кто произвел столь сильное впечатление и воздействие на традицию Иисуса. Но несомненно, что это и есть исторический Иисус, которого хочет встретить христианин Может ли исследователь и историк удовольствоваться чем-то меньшим?

Приложение

Изменение установки по умолчанию:

новый подход к ранней передаче традиции Иисуса{2}

Определение установки по умолчанию

С некоторых пор я размышляю об опасностях «установки по умолчанию». Для тех, кто не слишком знаком с преимуществами и недостатками компьютеров и текстовых редакторов, я поясню. В книжке «Одноглазый монстр для чайника» я прочел такое определение: «Установки по умолчанию — предварительные установки, используемые программой, исходная конфигурация». В текстовых редакторах, например, есть настройки по умолчанию для используемого шрифта и его размера (например, шрифт New York, размер 12 пунктов); или задана определенная ширина полей страницы (допустим, 2 дюйма).

Проблема возникает, если вы хотите поменять настройки, заданные по умолчанию. Может быть, вы хотели бы применить более широкие поля (2,5 дюйма) и шрифт Palatino размером 10 пунктов? В таком случае вы выбираете другие значения этих элементов и форматируете создаваемый вами документ в соответствии с избранным вами дизайном. В таком случае параметры документа окажутся измененными по сравнению с теми параметрами, которые были предложены компьютером или программой. Это хорошо, и вы выпускаете наконец документ, согласно предпочитаемому вами форматированию. Однако если вы теперь создадите новый документ, чтобы начать новую работу, то обнаружите проблему: ваше собственное форматирование утрачено, все вернулось к первоначальным настройкам по умолчанию.

Настройки по умолчанию предполагают, что каждый раз, когда вы хотите создать нечто новое, вам придется снова бороться с этими установками, изменяя предлагаемые ими значения. Выбранные по умолчанию настройки возвращаются всякий раз, когда вы начинаете новую работу[146].

Эти установки по умолчанию — полезный образ наших собственных «настроек» и предпочтений, представляющих собой неосознаваемые нами интеллектуальные предпосылки, согласно которым мы обрабатываем и форматируем информацию. Наиболее очевидным примером могут послужить те затруднения, которые испытывают многие британцы моего поколения (большинство из нас), имея дело с сантиметрами и литрами. Дюймы, футы и пинты так глубоко въелись в нас, что мы автоматически мыслим в этих единицах измерения. Это — наши установки по умолчанию. Я думаю в дюймах, а не в сантиметрах. Когда я встречаюсь с сантиметрами, мне приходится ломать привычный для меня способ смотреть на вещи.

Похожим образом обстоит дело и с языками. Есть много людей, бегло говорящих на нескольких языках. Но их первый язык, язык их детства, остается для них «языком по умолчанию». В моменты стресса или эмоционального напряжения люди непроизвольно начинают говорить на родном языке.

Более серьезный пример установок по умолчанию — наше отношение к другим людям и наше поведение в отношении их. В течение девятнадцатого и большей части двадцатого веков идея прогресса представляла собой нечто само собой разумеющееся. Именно в ее свете ученые Европы видели историю и понимали историческую роль Запада. То есть мы понимали прогресс как развитие науки и распространение европейской «цивилизации». Последствия этого — до сих пор важный фактор наших отношений со странами Африки и Дальнего Востока.

Когда в 1993 году в Британии была допущена ошибка при расследовании трагического убийства чернокожего лондонского подростка, это побудило нас обратить внимание на реальность, названную в официальном докладе Макферсона «институциональным расизмом»[147]. Это термин, определяющий до- юридический образ мышления по отношению к лицам другой расы, который неосознанно предопределяет восприятие и действия в определенных случаях. «Институциональный расизм», другими словами, представляет собой пример «настроек по умолчанию» — неосознаваемого рефлективного отношения, «предустановленного предпочтения», свойственного, в данном случае, столичной полиции. Мы не собираемся отрицать ни того, что с таким отношением ведется борьба, ни того, что когда полиция столицы обратила серьезное внимание на эту проблему, проявления полицейскими расистских чувств прекратились. Сейчас речь идет о том, что если люди не концентрируются на проблеме и ослабляют свою бдительность, то опять возвращаются назад, к своим установкам по умолчанию. И тогда их неосознаваемые предпочтения проявляются в их поступках.

Говоря о христианских кругах и исследователях Нового Завета, следует отметить, что лишь недавно мы осознали, что патриархализм был для нас много вековой установкой по умолчанию. Мы просто воспринимали как очевидное, непроверяемое априори, что слово «человек» (man [англ.] — мужчина, человек. — Прим, ред.) определяет все человечество, а слово «братья» вполне пригодно для обращения к христианской общине. Я вспоминаю о пережитом мною шоке при работе над Рим 16, когда я обнаружил комментаторов, убежденных, что слово προστάτιζ (prostatis) в Рим 16:2 может означать только что-то вроде «помощницы» (RSV, так и в русском синодальном переводе. — Прим. ред.) — ведь не может же, в самом деле, женщина (Фива) быть руководителем, «патроном» (обычное значение этого слова). Подобно этому имя ’Ioυνα̂ν должно обозначать мужчину Юния, а не женщину Юнию, поскольку женщина никак не может «прославиться между апостолами» (Рим 16:7)[148]. Разве не характеризует такая логика патриархалистское мышление и не показывает «установки по умолчанию»?

Если может быть что-то еще серьезнее, то это «институциональный антисемитизм», или, точнее выражаясь, антииудаизм, который в течение долгого времени вносил искажения в христианское богословие, в том числе в исследования Нового Завета. Не в нем ли причина того, что наши предшественники вплоть до второй половины двадцатого века продолжали называть иудаизм эпохи Второго Храма «поздним иудаизмом» (Spatjudentum)? Несомненно, они знали о том, что такая терминология характерна для христианской концепции замещения, то есть веры в то, что единственной функцией иудаизма была подготовка христианства. Такая точка зрения предполагает, что после появления христианства иудаизм уже более не имел оснований для существования. Таким образом, иудаизм первого века был поздним иудаизмом, последним иудаизмом. Такое отношение как бы передавалось по наследству в течение многих веков, подобно неосознаваемому рефлексу, и стало подсознательной установкой по умолчанию, которую наши предшественники принимали без размышлений.

Компьютерные установки по умолчанию, содержащие предпочтения для настроек, могут послужить удачной моделью привычного образа мыслей, неосознаваемой склонности или тенденции, инстинктивно-рефлективного ответа. Я хочу сказать, что для того, чтобы изменить настройки по умолчанию, привычное отношение к чему-либо или взгляд на проблему, ставший инстинктивным, требуется сознательное усилие, которое нужно регулярно повторять. В противном случае, не осознав этих установок, мы будем снова и снова возвращаться к нашим непроверенным предположениям.

Кроме вышеупомянутых «настроек», у исследователей Нового Завета есть еще одна установка по умолчанию, о которой я хотел бы сказать в этой статье.

Литературная парадигма

Все мы — дети Гутенберга и Кэкстона. Мы принадлежим культуре, сформированной книгами. Каждый день мы читаем научные статьи и монографии, а библиотека представляет собой естественную среду нашего обитания. Научная дисциплина, которой мы занимаемся, возникла, когда Ренессанс провозгласил необходимость изучения классических текстов на языках оригиналов, а Эразм в 1516 году впервые издал Новый Завет на греческом языке. В девятнадцатом веке эта дисциплина развивалась в двух направлениях — «низкой критики» (попыток реконструировать первоначальные тексты НЗ) и «высокой критики» (исследований источников и жанров). Последнее поколение исследователей синоптических Евангелий в основном занималось критикой редакций, рассматривавшей Евангелия как продукт литературного редактирования. Сегодня главной заботой для многих стало то, что можно обозначить термином «интертекстуальность», где использование предшествующих текстов, как устных, так и письменных, рассматривается исключительно в терминах литературного процесса.

Говоря короче, мы естественно, привычно и инстинктивно работаем в литературной парадигме. Следовательно, нам трудно понять, как функционирует культура неписьменного типа, устная культура. И если мы хотим со знанием дела войти в такую культуру, то нам следует осознать нашу литературную парадигму и приложить целенаправленные усилия для того, чтобы выйти из нее и освободиться от унаследованных от нее предрасположений. Необходимо сменить установки по умолчании:, которые внесены в наш ментальный компьютер программой, порожденной образом мышления письменного общества.