Шопенгауэр

Это — 1816 год. А еще в 1814 году он пишет о человеке: «Чтобы приобщиться к божьему миру (то есть вступить на уровень лучшего сознания) требуется, чтобы человек, это случайное, конечное, ничтожное существо, стал кем-то совсем другим, скорее даже не человеком, а кем-то, кто сознает себя совсем другим. Ибо пока он живет, пока он — человек, он поддается не только грехам и смерти, но также и самообману, и эта иллюзия, этот самообман столь же реален, как жизнь, как чувственный мир, ведь она едина с ним (майя у индийцев): на ней основаны все наши желания и поиски, которые в свою очередь только выражают жизнь так же, как жизнь есть только выражение майи... и пока мы живем, хотим жить, являемся людьми, эта иллюзия является истиной. Только в отношении к лучшему сознанию она иллюзорна. Если бы можно обрести покой, блаженство, мир, то эта иллюзия исчезла бы, и случись это, исчезла бы жизнь» (134. Bd. 1. S. 104). Мысль о лучшем сознании как способе избавления от иллюзий земной жизни будет развернута мыслителем в учении о познании воли как ядре мира.

Для воли, которая в нас существует так же, как она существует в мире как вещи самой по себе, Шопенгауэр находит в «Упанишадах» соответствие — Брахму, мировую душу. Все, из чего создана жизнь, все, чем она, однажды созданная, живет, все, куда она стремится, и все, куда спешит... все это есть Брахма. Этот пассаж Артур заключает словами: воля к жизни есть источник и сущность вещей. Шопенгауэра особенно привлекает то, что в «Упанишадах» нет ничего, что напоминало бы зависимость человека от Бога-творца, от потустороннего, от трансцендентности и т.п. Шопенгауэр нашел здесь религию без Бога, и он, который стремился построить метафизику без Неба, казалось бы, нашел здесь верный путь.

Но при создании системы индийская мудрость больше ничего ему не дала. К тому же он хотел найти свой собственный язык. Он отделывал свою философию в рамках западноевропейской философской традиции; он хотел два свои открытия — постижение на себе самом «внутреннего опыта» как воли и определение мира по модели этого «внутреннего опыта» — сочетать с понятиями действующего сознания. Трудность для него состояла в том, что, как он постоянно подчеркивал, его философия возникла «не из понятий», а напротив, из жизненного опыта и взгляда на него. И эти взгляды должны ложиться в основу понятий, которые бы их, эти взгляды, адекватно выражали. Поэтому-то индийская философия служила как бы иллюстрацией для этих его целей. Позже он писал, что в его учении вещь сама по себе как внутренняя сущность мира названа так, как более всего привычно европейцам — волей, а это бесконечно лучше, чем если бы назвать это Брахмой, Мировой душой или как-то еще.

Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю, справедливо отмечают новейшие биографы философа (см. 103, 116, 124). Акт познания превращает в явление то, что пребывает в нас как вещь сама по себе, а потому требует не понимания, а объяснения; мы теперь сами как бы распадаемся на субъект и объект, и собственное тождество в этом случае восстанавливается с помощью понятия личностного Я. И этот акт тоже требует понимания. Поскольку самосознание базируется исключительно на внутреннем чувстве, подчеркивает Шопенгауэр, оно все еще не свободно от формы времени (неразрывную связь внутреннего чувства и времени обосновал Кант), но к нему не пристает уже форма пространства, и форма времени, вместе с распадением на субъект и объект, составляет единственное, что отделяет самопознание от вещи самой по себе.

Шопенгауэровская метафизика воли тем самым ни в коем случае не противоречит и не конкурирует с аналитикой эмпирического мира; она является герменевтикой и существования, и самого бытия. Она объясняет эмпирический мир и не призвана объяснять каузальные связи сущего, она лишь спрашивает о том, что такое бытие. Набросок такой герменевтики, отграниченной от естествознания, имеется в его записи 1816 года: «До сих пор было принято — и это правильный путь естествознания, — исходя из наиболее известного, объяснять менее известные стихийные природные силы... Посредством этого хотели также объяснить структуру и человеческого познания, и воления, и тем самым иметь во всей полноте науку о природе. Можно добавить при этом, что такой подход не оставляет места для понимания.

Но подобное сооружение стояло бы без фундамента и в воздухе: ибо как помогут мне все эти объяснения, если они имеют так мало связи между собой, если в основе своей они суть не что иное, как сведение всего к тому же неизвестному, которое в конечном счете должно быть объяснено... Сущность вещей, проявляющая себя в совокупности причин, необъяснима; это только правило организации порядка явления вещей в пространстве и времени (в отношении друг к другу в данном месте и в данном времени)....

Я же предлагаю совершенно противоположный путь. Я также исхожу из самого известного, как и все. Но вместо того, чтобы наиболее общее явление и самое несовершенное, а потому и простейшее, принимать за известнейшее, хотя видно, что они совершенно не известны, я исхожу из известнейшего для меня явления природы, знание о котором мне ближе всего, которое является одновременно самой совершенной высшей потенцией всего другого и потому выражает с наибольшей отчетливостью и полнотой сущность всего: и это явление есть человеческое тело и его действие.

Другие хотели дать конечное их объяснение, исходя из сил неорганической природы; я же, напротив, хочу понять их из них самих; при этом я не следую закону каузальности, который не приводит к сущности вещей; но непосредственно рассматриваю сущность наиболее значимого явления мира — человека; когда я отказываюсь от того, что он есть мое представление, я считаю, что человек целиком есть воля: воля пребывает как его сущность сама по себе и ничего больше. То, что дано каждому непосредственно, тем он и является» (134. Bd. 1. S. 365-366). Воля, по мнению Шопенгауэра, есть первичное и витальное стремление, которое в пределе должно быть осознано как существующее само по себе, и только потом, в мире людей, оно приводит к осознанию намерения, цели или мотива. Чрезвычайно важно понять Шопенгауэра именно в этом пункте, ибо ему приписывают, что в стиле философии сознания он намеренно проецирует волю, то есть дух, в природу. На самом деле все наоборот: Шопенгауэр не хочет одухотворить природу — он хочет натурализовать дух.

Шопенгауэр предчувствовал трудности в признании своего учения. В 1816 году он записывал: «Я очень расширил пределы понятия «воли»... Признается только та воля, которая сопровождает познание и, следовательно, определяет мотив своего проявления. Но я говорю, что каждое движение, стремление, существование, любая целостность — все это является объективацией и явлением воли, поскольку она существует сама по себе, то есть в том, что еще остается от мира, после того как отвлечешься от того, чем является наше представление» (134. Bd. 1. S. 353). В главном своем труде Шопенгауэр покажет, какие последствия имеет эта мысль. Но в заметках он очертил свой первоначальный замысел и методологическую проблему, акцентируя герменевтический подход.

Большое значение имеет также его дистанцирование от философской традиции, прежде всего от современной ему философии. «Главная ошибка всей предшествующей философии, — писал Шопенгауэр в 1814 году, — состоит в том, что она как наука пыталась дать исходящее от основ опосредованное знание даже там, где оно дано непосредственно.

Эта непосредственность есть нечто совсем иное, чем та, которая берет начало из посткантианской рефлексивной философии».

Правда, сам Кант в первом издании «Критики чистого разума» высказал робкое предположение, что нечто такое, что лежит в основе внешних явлений, могло бы быть субъектом мысли. Но он же потом сделал все для того, чтобы уничтожить мысль о том, что субъект познания конструирует из своего внутреннего мира (как вещи самой по себе) мир внешний. Посткантовская философия, смутно понимая, что страх перед ошибкой сам ошибочен, пошла следом за ним.

Фихте полагал, что самое малое и самое большое, начиная от структуры крохотной травинки и кончая движением небесных тел, выводится из сознания и его априорных форм. Непосредственность рефлексивной философии исходит из движения мышления. Задача состоит в том, чтобы выявить и проследить это движение. Субъект познания сам должен включиться в эту работу, как бы заглянув себе за спину. Фихте и Шеллинг называли такое действие интеллектуальным созерцанием. Пристальное ознакомление с мастерской мысли открывает нам путь к тайне мира. Шопенгауэр тоже стремился разрешить загадки мира. Однако он не принимал такого пути. Он исходил из субъекта воления — иного, чем разум. Уже в своей диссертации он недвусмысленно пояснял: субъект никогда не может познать себя. Ибо всякий раз, обращая познание на самого себя, он превращается в объект, а между тем познающий субъект всегда должен оставаться предпосылкой и местом познания.

К этому он добавлял и невозможность познать сам процесс познания. Он предвидел уже тогда, что его будут упрекать в том, что он сам пытается в своей теории построить познание процесса познания. На это у него был готов ответ: структуры нашей воспринимающей и познающей способности приобретаются не беспредметной саморефлексией, а посредством абстракции от различных видов познания объектов; не тогда, когда познающий субъект остается субъектом, а тогда, когда он направляет свои усилия на то, что находится вне него, то есть на то, что становится при этом объектом познания.

Мнение о том, что познание познания ведет к бесплодному удвоению, Шопенгауэр сформулировал еще в Берлине, слушая лекции Фихте. Вслед за тем он открыл новый подход к непосредственности — непосредственности тела как воплощенной воли. Обратной стороной представления является не дух, который созерцает себя в процессе деятельности, а природа не как внешний объект, но пережитая нами и в нас самих. Выход за пределы рефлексивной философии, поворот к своеобразно понимаемой природе, предпочтение представления, а не понятия означали выход за пределы гегельянства и имели далеко идущие последствия: Артур Шопенгауэр выпал из современного ему потока философии.

Рефлексивная философия от Фихте до Гегеля выводила целостность человеческой жизни и природы из структур духа и приписывала интенсивному историческому процессу цель, которая приведет дух к самому себе. История рассматривалась как движение к истине: шествие духа, который отчуждается в целом ряде самоосуществляющихся ступеней, в конце концов, в ходе истории и в развитии духа возвращается к себе на более высоком уровне. Взгляд на историю понимается при этом как прогрессивный момент исторического процесса, как момент самоосуществления.

Все это чуждо Шопенгауэру: воля, которая лежит в основе всего, есть как раз не дух, который самоосуществляется, а слепое, мощное, бесцельное, саморасчленяющееся влечение, непрозрачное для чего-то общего, для чего-то, что имеет смысл. Действительность подчиняется не разуму, а господству такого порыва. Наполеон, который разрушил любимый Шопенгауэром Дрезден, — яркий тому пример. Бонапарт, писал Шопенгауэр, среди многих других, если не большинства, не такой уж плохой человек: ему свойствен обычный эгоизм, добивающийся собственного блага за счет других. Его отличает только большая сила воли в достижении цели. Но все беды его времени — необходимая обратная сторона его стремлений — неразрывно связаны со злой волей, проявляющейся в этом мире.

Основополагающие перемены, а следовательно, и надежда, при этом отсутствуют. Что же остается? Уход от воли в философскую вдумчивость, в искусство и, наконец, в лучшее сознание, а позже — в отрицание воли. Лучшее сознание — пылающее мгновение, в котором гасится воля. Это — не отрицание в гегелевском смысле, то есть примирение противоречий на более высоком уровне. Диалектику немецкой классики Шопенгауэр не принимал, он придерживался непримиримой двойственности лучшего и эмпирического сознания, определяемого волей. Они соотносятся друг с другом весьма мало; Шопенгауэр сравнивает проявление высшего сознания со скудными солнечными днями зимы, с мгновением прекрасной мечты в действительной жизни.

Выражение «лучшее» (или «высшее») сознание почти исчезнет из его словаря, когда он найдет ключевые понятия для своей метафизики воли. Конечно, исчезнет только выражение, а не то, что оно обозначает. Это выражение заменится другим: в нем будут подразумеваться та внутримирная трансцендентность, тот экстаз, который в его метафизике воли будет называться «эстетическим созерцанием» и «отрицанием воли». Но если в начале его философствования выражение «лучшее сознание» определялось духовной позицией, связанной с изумлением, с эмоциональной и интеллектуальной возвышенностью, то отрицание воли, завершающее его философию, выражается в квиетиве, в пределе — в нирване, в отказе от мира с его эмоциями, чувствами и страстями. Но в любом случае лучшее сознание как бы инкогнито с начала и до конца продолжает пребывать в корпусе философских идей Шопенгауэра.

Первое итальянское путешествие

В начале 1818 года, когда работа над рукописью еще не была закончена, Артур обратился к барону Биденфельду с просьбой о посредничестве с издателем Брокгаузом. Иоганна Шопенгауэр за год перед тем опубликовала в его издательстве свою четвертую книгу «Бегство на Рейн». Однако из-за семейных неурядиц Артур не стал просить содействия у матери. Он решился действовать самостоятельно.

Шопенгауэр рекомендовал будущему издателю свое сочинение не только в качестве новой философской системы, не только в качестве синтеза идей, которые до сих пор еще никому не приходили в голову; в сильных выражениях он разделывался со своими предшественниками и современниками. «Книга далека равным образом от бессмысленного словесного шлака новых философских школ и от плоской болтовни докантовского периода». Конечно, книга бесценна, так как в нее вложена вся жизнь; поэтому будущий автор требует от издателя добротной печати, тщательной корректуры, лучшей бумаги. Гонорар, писал он, «не стоит упоминания: один дукат за лист, то есть 40 дукатов за всю книгу». Издатель, который заглядывает вперед, ничем не рискует, так как «книга... станет... впоследствии источником и поводом для появления сотен других книг» (132. S. 29). Шопенгауэр даже не предложил пробного образца текста. Брокгауз должен был купить кота в мешке. И он купил.

Фридрих Арнольд Брокгауз — преуспевающий издатель — в 1811 году за бесценок купил у обанкротившегося издателя Лейпольда права на издание энциклопедического словаря, и через несколько лет это издание стало для него золотой жилой. Он был просветителем-практиком, не боявшимся конфликтов с цензурой. Во время наполеоновской оккупации он поддерживал контакты с патриотической оппозицией: в его издательстве в 1813-1814 годах публиковалась газета «Дойче блеттер», полуофициальный орган антинаполеоновской коалиции.

Когда освободительные силы в Германии укрепились, он переиздал книгу «Германия в своем глубочайшем падении»; за несколько лет до того ее первый ее издатель Пальм был расстрелян за это по приказу Наполеона. И тем не менее в издательском деле Брокгауз, даже когда рисковал, стремясь внедриться в разные области книжного рынка, всегда руководился расчетом. Он издавал дневники, женские романы, путевые записки, художественную литературу и научные труды. Он понимал значение философии, но философские книги выходили у него не так уж часто. Поэтому философское сочинение сына Иоганны Шопенгауэр, автора почти домашнего, вполне оказалось к месту.

31 марта 1818 года Брокгауз написал Артуру о полученном от него «лестном предложении». Шопенгауэр поблагодарил и попросил оформить официальный договор. Он предупреждал издателя, что могут возникнуть трудности при прохождении цензуры, поскольку его книга противоречит «догмам иудейско-христианского вероучения». В худшем случае его труд должен был бы печататься в другом месте, например, в Мерзебурге, где цензура либеральнее. Издатель во всяком случае не понесет убытков. Шопенгауэр настаивал на кратких сроках издания; он хотел бы, чтобы книга вышла к осенней ярмарке, поскольку собирался в путешествие по Италии.

Летом Шопенгауэр сдал рукопись и с нетерпением стал ждать гранок. Он не знал еще издательских порядков и полагал, что недели через две Брокгауз должен о себе напомнить. Но когда и через три недели гранки не появились, Шопенгауэр вышел из себя. Брокгауз не имеет права обращаться с ним, как с авторами энциклопедического словаря или с подобными им пустыми писаками, которые только и умеют зря переводить чернила.

Издатель энциклопедического словаря не отозвался: без комментариев он лишь отослал первую корректуру. Это было мало. При таких темпах книга не выйдет к осени. Больше всего Шопенгауэра раздражало, что не соблюдаются сроки договора: «Для меня нет ничего ужаснее, когда слову людей, с которыми должен иметь дело, нельзя доверять» (132. S. 40). К тому же он хотел немедленно получить гонорар и сообщал, что вообще прекращает доверительные отношения с издателем, поскольку слышит со всех сторон, как тот заставляет ждать гонорара и даже пытается утаить его.

Это послание, конечно, возмутило Брокгауза, и он ответил в том смысле, что считает Шопенгауэра человеком, лишенным чести. Шопенгауэр не унимался и продолжал поносить своего издателя. В ответ тот прекратил с ним контакты. Хотя издательская работа поначалу шла в соответствии с договором, Брокгауз приостановил ее, так как, говорил он третьим лицам, не желал иметь дела с этим «цепным псом». В своем последнем письме 24 сентября 1818 года Брокгауз писал Артуру, что, не дождавшись от него извинений, продолжает считать его бесчестным человеком и поэтому прерывает переписку и не примет от него писем, «грубость и неотесанность» которых подходят скорее кучеру, а не философу... Я только надеюсь, что мои опасения напечатать в виде вашего сочинения всего лишь макулатуру, не исполнятся» (131. Bd. 1. S. 244).

Уяснив, что книги к ярмарке не будет, Шопенгауэр отправился в давно запланированное путешествие по Италии, которое в свое время ему настойчиво рекомендовал Фернов. Прежде чем уехать, он еще раз написал Гете, чье «Итальянское путешествие» вышло за год до этого. Он писал ему, что выполнил свою задачу, что теперь не в состоянии сделать что-то лучшее и более содержательное, что решил отправиться в страну, где благоухают лимоны, и где «слуха моего не достигнут нет-нет всех литературных журналов и газет».

Артур хотел встретиться с Гете, который находился в то время в Карлсбаде, но у него, писал он, совсем не было времени; он даже не мог поехать из-за семейных неурядиц в Веймар, чтобы повидаться с сестрой, которая стала необыкновенной девушкой; он нижайше просил Гете дать ему совет или указание в связи с предстоящим путешествием. Артур хотел получить сведения о поездках великого поэта в Италию и о каких-нибудь книгах об этой дивной стране. Он просил также удостоить его, если это возможно, рекомендательными письмами, предлагая передать посылку для кого-либо в Рим или Неаполь.

Артур все еще воображал, что Гете принимает его учение о цвете, что они союзники, и сетовал на невнимание прессы к его творению и на критику по адресу Гете. «Моя теория цвета не произвела еще сенсации... подобно камню в болоте, не делающем кругов; но я все же не теряю надежды на лучшее: правда и истина, в конечном счете, завоевывают свои права».

Что касается главного своего труда, то Шопенгауэр выражал уверенность, что уже не создаст что-нибудь более совершенное и значительное. «Благосклонная судьба подарила мне, по крайней мере, по части внешней, досуг, а по части внутренней — сильнейшее стремление к раннему осуществлению того, что иные, как Кант, могли распорядиться лишь как плодами юности, замоченными в уксусе старости» (132. S. 34). Он обещал прислать Гете роскошный экземпляр своей книги, надеясь на благосклонный прием его труда. Гете ответил любезно, но кратко и без советов и наставлений; к письму были приложены его визитная карточка и рекомендательное послание к лорду Байрону, который находился в то время в Венеции, куда Артур попал в начале ноября.

Байрон, пребывавший в Венеции, был увлечен изучением армянской грамматики, погружен в очередной роман — с графиней Гвиччиоли, а по утрам гарцевал вдоль Лидо. Там однажды его увидел Артур Шопенгауэр. Он сопровождал свою возлюбленную, которая, увидев скачущего «Дон Жуана», пришла в полный восторг и вскричала: «Вот английский поэт!» — и потом целый день вспоминала об этой встрече. Шопенгауэр взревновал и не воспользовался рекомендацией Гете. Позже он сожалел об этом, сетуя, что «бабы» снова отвлекли его от важного дела. Рассказав об этом эпизоде своему почитателю, музыканту Ф. фон Горнштейну, он добавил, что «тогда в Италии жили три величайших пессимиста — Байрон, Леопарди и я» (133. S. 59).

В первые недели пребывания в Венеции у него возникли другие приоритеты. В Италии, говорил он позже, он наслаждался не только прекрасными предметами, но и самой красотой. Он вспоминал об этом путешествии с удовольствием: ему, тридцатилетнему, жизнь тогда улыбалась. Что касается женщин, он был к ним весьма склонен, лишь бы они этого хотели. Хотела ли его благосклонности та женщина, которую он сопровождал на Лидо? Скорее, да, что было видно по его душевному равновесию. Правда, мысль о браке Артура не увлекала. Но, конечно, он не мог не опасаться такого опасного соперника, как Байрон.

В Италии возобновилась переписка с сестрой. Адель, добрая девушка, сочувствуя матери и не одобряя поведение Артура в семейной скандальной истории, все же не стала целиком на сторону матери, и после некоторого перерыва, когда брат написал ей, их переписка возобновилась и письма ее сохранились. Ему было хорошо в Венеции. Он писал сестре в чудесном, мягком настроении, что ее удивляло: таким он никогда не был.

Венеция осенью была прекрасна: лагуна, гондольеры, солнечные дни, голубое небо, свежий воздух, пестро одетая толпа, замечательные мастера венецианской школы. Венеция уже не была республикой. Крылатые львы Святого Марка больше не охраняли дожей; там обитал князь Меттерних, канцлер Австрии. Поскольку были основания опасаться движения карбонариев (Байрона подозревали в связях с ними), Венеция кишела австрийскими шпионами. Несмотря на это, город сохранял праздничность и веселость. Кафе на площади Святого Марка были переполнены. Здесь было тогда восемь театров, больше, чем в Лондоне или Париже.

С мироощущением патриция и гетевской карточкой в кармане Шопенгауэр посещал самые престижные венецианские дома. Оказавшись за пределами своего дрезденского убежища, он привыкал к новому для себя миру. Его больше всего страшило, как пишет он в путевых заметках, не вписаться в общий круг. Но ему все же удалось «ассимилироваться»: он заставил себя отвлечься от собственной персоны и обращал внимание исключительно на тех, кто его окружал, «ибо благодаря объективному, безучастному рассмотрению чувствуешь себя на высоте, не будучи угнетаем кем-то из посторонних».

Открытый для впечатлений, вовлеченный в поток жизни, Артур страстно поддавался любому влечению, тем не менее оставаясь самим собой и заботясь о том, чтобы не потерять чувства собственного «превосходства». В то время в Венеции начался традиционный карнавал, яркий, жизнеутверждающий праздник, и на Артура обрушился мир «представлений». «Отрицание [воли], — писал он в путевых записках, — совершенно нельзя представить, разве только во тьме и молчании» (134. Bd. 3. S. 2). В конце ноября он переехал из Венеции в Болонью. Там его стала преследовать мысль, сколь немногого он достиг. Он размышлял об общей для всех судьбе: «Поскольку любое счастье негативно, получается, что, когда нам что-то удается, мы отнюдь не бываем удовлетворены, и только тогда, когда оно минует, является ясное чувство утраты исчезнувшего счастья: только тогда мы замечаем, что упустили возможность удержать его и к утрате присоединяется раскаяние» (там же).

В начале декабря Шопенгауэр поселился в Риме; он пробыл там до конца февраля 1819 года. Свое время в вечном городе он проводил, как все: старательно посещал памятники старины, изучал искусство Возрождения, критически отзываясь о современном искусстве, по его мнению, половинчатом и поверхностном. В начале года Артур получил наконец экземпляр своей книги, а вскоре — и известие от сестры, что его книга доставлена Гете и он приступил к чтению. Невестка Гете Оттилия, по словам Адели, сообщила, что свекор прилежно ее читает, чего она прежде за ним не замечала. Он будто бы говорил о радости, какую доставило ему это чтение, и о том, как много времени он размышляет о прочитанном.

Этому известию вряд ли можно вполне доверять. Гете занимался своими привычными делами, читая книгу между делом. Но поначалу она действительно привлекла его внимание и даже взволновала его. Он передал Адели записку, в которой отметил места, доставившие ему особую радость. Первое из них — место, где говорится об антиципации, о предвосхищении красоты в душе художника. Художник заставляет природу говорить там, где она всего лишь лепечет, писал Шопенгауэр в своей книге. Именно эта мысль захватила Гете, и через несколько дней после этого он записал в своем «Ежегоднике»: «Ведь художник предчувствует мир посредством антиципации».

Слова Адели о том, что «Артур — единственный автор, которого Гете читал с такой серьезностью», возвеличили Артура, он почувствовал себя на высотах духа, где гении кивают друг другу, беседуя меж собой и через страны и столетия. Это чувство требовало лирического проявления. И после долгих лет мыслитель вновь попробовал выразить себя в стихотворении, которое назвал «Беззастенчивые мысли»:

Я выносил его во глубине сердечной, С тяжелой мукою, с любовью бесконечной. Я долго не хотел являть его рожденья, Но знаю: предо мной прекрасное творенье. Ропщите вкруг него сколь вам угодно страстно: Ему для жизни это вовсе не опасно. Убить его нельзя, — скрыть может вероломство: Наверно памятник воздвигнет мне потомство. (Пер. Ю. И. Айхенвальда)

В эти недели Артур отдается и прозе. В путевых заметках тех дней имеется запись: «Ученый — тот, кто обучился; гений же — тот, кто научил человечество тому, чего оно не знало» (134. Bd. 3. S. 5).

В Риме Шопенгауэр проводил время в основном в немецкой колонии; его весьма угнетало, что земляки не признавали в нем гения. Его знали в кафе «Греко», где собирались немцы, только как сына знаменитой писательницы, с которой он к тому же не в ладу. Карл Витте, знакомый Артура со времен Готы, писал домой, что общается с Шопенгауэром и что здесь его осуждают, особенно за отношение к матери. Как только в кафе появляются немцы, почти всех он доводит до враждебности своими парадоксами, поэтому мало кто ищет его общества.

Кафе «Греко» было своеобразным клубом, где собирались главным образом художники, в широкополых шляпах, заросшие и нечесаные, с бойцовскими собаками под столом, распространявшими насекомых. Восседая на лавках вокруг стола в тесной прокуренной комнате, они рассуждали о работах Тициана, о Мадонне, о христианстве, о святости, о божественном искусстве и вообще о чем угодно. Однажды Шопенгауэр начал восхвалять греческий политеизм: Олимп, переполненный богами, предлагает художнику богатый выбор индивидуальностей. Завсегдатаи кафе возмутились. Один из них воскликнул: «Но у нас же есть двенадцать апостолов!» На что последовал ответ Артура: «Пошли вы от меня со своими двенадцатью иерусалимскими филистерами!»

В другой раз Артур объявил, что немецкий народ из всех прочих самый глупый. Это было слишком для патриотически настроенной публики. На него набросились с криками: «Выбросим этого парня!» — и Шопенгауэр вылетел из кафе. Дома он записал: «Если бы только я мог избавиться от иллюзии: смотреть на отродье жаб и ехидн как на равных! Это мне бы очень помогло» (80. Т. 4. С. 557). Немецкая колония в Риме не страдала от подобных иллюзий, а потому не признавала в нем равного. Близости его боялись, а издали — не скупились на насмешки. Один из завсегдатаев кафе писал домой, что среди немецких путешественников Шопенгауэр — в самом деле, полный дурак.

В конце концов, Шопенгауэр стал избегать своих земляков и пытался общаться с английскими туристами. В их обществе в марте 1819 года он отправился в Неаполь. Его спутники были богатыми людьми, возили с собой большой багаж, хорошие вина, постели, ночные горшки. В Неаполе он не задержался и уже в апреле был снова в Риме, а через два дня отправился во Флоренцию, где провел месяц. Здесь он пережил еще одно любовное увлечение, более сильное, чем в Венеции.

В точности неизвестно, где начался этот роман; известно лишь, что это не была его венецианская подруга Тереза Фуга, девушка весьма легкомысленная, которой в мае 1819 года он сообщил о своем возвращении с юга Италии и которая в ответ весьма приветливо звала его в свои объятья, сообщая, что с антрепренером порвала, англичанин уехал в Англию, а теперешний друг то и дело уезжает из Венеции, так что пару дней они проведут беззаботно.

Флорентийка была дамой из высшего общества, Артур даже обручился с ней, но помолвка расстроилась, когда он узнал, что у нее больные легкие. Он сообщил об этом незадолго до смерти Эдуарду Крюгеру. О своем отношении к этому несостоявшемуся браку Шопенгауэр рассказывал в старости и Георгу Ромеру: «Отчасти по склонности, отчасти из чувства долга он должен был бы жениться, — передает слова Шопенгауэра его собеседник, — если бы не возникли непреодолимые препятствия, которые он, несмотря на все пережитые им страдания, теперь рассматривает как счастье, так как жена философу не подобает» (133. S. 71).

Во время итальянского путешествия, когда новые впечатления и переживания разнообразили и даже украшали жизнь Артура, его письма к сестре были как никогда сердечными не только потому, что он «оттаял»: ему нужна была помощь человека, которому он мог бы довериться. Дело в том, что дрезденская интрижка с горничной закончилась ее беременностью: она родила девочку. Шопенгауэр стал отцом, оказывал матери и дочке материальную поддержку и просил сестру позаботиться о них. Та готова была передавать ей деньги — но не навещать же! Нет, так не пойдет! Она слышала, что эта женщина уже живет с другим мужчиной. В конце лета 1819 года ребенок умер. Адель писала ему: «Мне очень жаль, что твоя дочка умерла, так как если бы она была постарше, она бы радовала тебя» (цит. по: 124. S. 367).

Из писем Адели видно, что сестра Артура, девушка умная, весьма тонко понимала своего брата, когда писала ему, что в любовных приключениях, которые тот ей описывал, нет любви, равно как в нем самом не видно было способности ценить женщину. Артур в свою очередь стремился вырвать сестру из материнской среды, освободить ее от зависимости и преклонения перед матерью. Поначалу он думал, что таким выходом могло бы стать ее замужество. Но по зрелом размышлении безжалостно отписал ей, что этого придется долго ждать, если этому вообще суждено случиться.

Год спустя Адель разработала собственный план: она решила на время переехать к брату в Дрезден; не для того, чтобы он помог ей (она была слишком горда), но чтобы помочь ему; она мечтала вызволить его из мрачного затворничества; кроме того, она надеялась наладить отношения Артура с матерью, хотя так же, как и брат, не одобряла присутствие в материнском доме Герстенберга. Но Артур ее не поддержал. Он хотел, чтобы Адель ушла от матери, но жить вместе с ней не собирался. Он написал ей грубое письмо, Адель была на грани отчаяния; все, на что она рассчитывала, было порушено. После этого их переписка на несколько месяцев прервалась.

Весной 1819 года семью постигла финансовая катастрофа. Данцигский банкир Мюль, которому под большие проценты было доверено почти все состояние Адели, остаток имущества матери и треть денег Шопенгауэра, объявил о прекращении платежей и просил вкладчиков повременить с требованиями о выплате долгов, иначе ему грозит полное банкротство. В июне 1819 года, когда Артур находился в Милане, он получил письмо от сестры. Адель в большой тревоге сообщала брату, что им грозит полный переворот в житейской судьбе. Тотчас по получении письма он ответил сестре, что готов разделить с ней и матерью то, что у него осталось.

Адель была права: мать в результате расточительной жизни в Веймаре весьма поубавила свое состояние; теперь они обе могли рассчитывать только на ту долю, которая принадлежала Адели. Уволив горничную, кухарку, лакея, они заняли денег и отправились в Данциг. Когда в августе Артур прибыл в Германию, они были уже в его родном городе. Адель писала брату: «Больно в большом мире, мучительно бывать в любом обществе... так как я все время думаю о закрытии ворот! Новый путь, новая жизнь!.. Мы будем жить совсем просто — на то, что осталось... В случае крайней нужды, самой крайней, я покину родину и уеду гувернанткой в Россию... Можно было бы выйти замуж, но я не хочу без всякого чувства...» (цит. по: 124. С. 368).

Адель предложила брату вступить в переговоры с банкиром, чтобы достигнуть компромисса: банкир обещал 30-процентное погашение долгов, если все вкладчики войдут в сделку; иначе — его банкротство и полное разорение вкладчиков. Но к такой сделке Артур, который к этому времени вернулся в Дрезден, не был готов. Больше того, он весьма и весьма гневался и даже угрожал самоубийством в случае потери имущества. Но по трезвом размышлении он понял, что банкир пытается за счет своих вкладчиков избежать банкротства, ничуть не беспокоясь об их благополучии. Прошедший школу коммерции, он понял тайные пружины предполагаемой сделки и не стал участвовать в ней, сохранив у себя три векселя. В результате ему удалось добиться их оплаты, включая проценты. В завершение своей длительной переписки с банкиром он пишет: «Вы видите, что можно быть и философом, не будучи дураком» (132. S. 69).

Эта история привела к разрыву с Аделью, которая была так настойчива в своих просьбах, что это возбудило подозрения Артура, нет ли у сестры какого-то сговора с банкиром. Свое письмо к ней он сопроводил запиской к матери с оскорбительными выпадами и обвинениями, где были слова, что она не почитала ни сына, ни дочь, хотя бы в память о благородном человеке, их отце. Последовала бурная сцена, которая привела Адель в отчаяние. «Мать говорила об отце такое, что это почти разбило мое сердце», — писала Адель Оттилии. Она помышляла даже о самоубийстве, но когда прочувствовала этот отчаянный порыв, Бог ей дал «благоразумие и силы». Сестра и мать потеряли 75 процентов своего состояния, брат все сохранил, приумножив. Из этой истории он вышел победителем, а дружба с сестрой сошла на нет. Он остался совсем один.

Глава пятая. Мое знамя — истина

Иной путь

Итак, «ребенок», которого вынашивал Шопенгауэр, родился в начале 1819 года. «Зачатие» случилось еще в юности, и прошло всего пять лет после окончания университета и защиты докторской диссертации. Предисловие к первому изданию своего главного труда «Мир как воля и представление» Артур закончил словами: «...Я со всей серьезностью посылаю в мир эту книгу в уповании на то, что она рано или поздно попадет в руки тех, кому единственно и предназначается; я спокойно покоряюсь тому, что и ее в полной мере постигнет та же участь... которая всегда выпадала на долю истины: ей суждено лишь краткое празднование победы между долгими периодами времени, в течение которых ее осуждают как парадокс и пренебрежительно объявляют тривиальной. И первое... становится обычным уделом того, кто ее провозгласил. Но жизнь коротка, а воздействие истины распространяется далеко, и живет она долго. Так будем же говорить истину» (73. С. 130). Все последующие сочинения мыслителя были подчинены одной цели — разъяснить и более внятно изложить истину, которую он открыл в своем труде в тридцатилетнем возрасте.

Главный труд Шопенгауэра «Мир как воля и представление» увидел свет в то время, когда великие системы Гегеля и Шеллинга не были завершены, а наследие Фихте еще только начинало осваиваться. Этот труд Шопенгауэра воплощает в себе взаимоисключающие тенденции: будучи безусловным порождением эпохи и ее духовных потенций, он в то же время резко противоречил ее общественным устремлениям. И все же его философия стала финальным аккордом немецкой классической философской мысли.

Шопенгауэр хотел быть единственным носителем истины. Яростно отвергая пути, намеченные его знаменитыми современниками, он отказывал им и в праве на истину, ибо «истина — не продажная девка, вешающаяся на шею тому, кому она не нужна; она — неприступная красавица, в благосклонности которой не может быть уверен и тот, кто жертвует ей всем» (79. С. 132). Однако его философия на долгие годы оказалась невостребованной; для двух поколений он стал своего рода аутсайдером.

Его философию «плача и зубовного скрежета», его постулат о жизни как страдании, его отказ от воли и призыв к нирване не нашли отклика у современников, так что почти всю жизнь Шопенгауэр ждал признания, утверждая, будто стал жертвой зависти философов, вещающих с университетских кафедр. «Бывают заслуги без славы и слава без заслуг, — писал он. — Мое время и я не соответствуют друг другу».

В ожидании публикации своего великого труда он чувствовал себя победителем, но праздник, даже краткий, не состоялся; книгу просто не заметили. Двадцать шесть лет отделили первое издание от второго, между ними, да и после — на многие годы — простиралось время полной безвестности и непризнанности. Правда, автор не терял надежды и в предисловии ко второму изданию (1844) уточнял, что его труд был адресован отнюдь не современникам, не соотечественникам, но человечеству в расчете на то, что он будет небесполезен для человечества, хотя бы это произошло совсем не скоро. Ведь истину он сообщил, и в конце концов она распространилась далеко.

Какую истину стремился он поведать городу и миру? Он видел задачу своего главного труда в том, чтобы представить на суд читателей учение, какого никогда не было, соединив в единое целое философию, метафизику и этику, поставив в центр человека в его единстве с миром, в неразрывности его телесных и духовных качеств. Теоретическим багажом был многообразный опыт его предшественников, в котором просматривается и волюнтаристское измерение Я, свойственное Фихте, и слепое безосновное начало у Я. Беме и в работах Шеллинга, посвященных философии природы, сущности человеческой свободы и др., но, главное, кантовская, платоновская и древнеиндийская традиции. Импульсом для труда служил личный опыт, вынесенный из его собственной «книги мира», из глубоко переработанного освоения жизненных реалий. Стимулом было стремление довершить дело Канта, который обещал, но не создал новую метафизику.

Хотя Шопенгауэр, страдая от непризнанности и безвестности, определил, как ему казалось, виновников невнимания к своему труду, в глубине души он понимал их подлинные причины. Любая эпоха имеет собственную своеобразную физиономию, по которой ее первоначально и судят. Дела, мысли, писания, музыка и живопись — все отмечено духом времени. Философия обосновывает миросозерцание данной эпохи, причем речь идет в первую очередь о живом человеке. Но «настоящее делится на две половины: объективную и субъективную. Лишь объективная имеет формой интуицию времени и поэтому неудержимо течет дальше: субъективная же стоит на месте, всегда оставаясь тождественной; отсюда проистекает живость наших воспоминаний... и сознание нашей непреходящности, вопреки пониманию мимолетности нашего бытия...».

Настоящее того времени, когда возник его труд, было пропитано духом борьбы и оптимизма. Философ между тем, подчеркивает Шопенгауэр, не должен ограничиваться настоящим; он обязан показать его истинную роль: «...Когда бы мы ни жили, мы всегда со своим сознанием находимся в центре времени, а вовсе не на конечных его пунктах, и из этого мы могли бы вывести заключение, что каждый человек носит в себе самом неподвижное средоточие всего бесконечного времени» (80. Т. 4. С. 673).

Поэтому философ призван исправить отравляющее влияние эпохи на человека, обрекающее его на служение современности, которая превращает его в персонаж «громадного маскарада» — адвоката, врача, педагога, философа и пр. Шопенгауэр решительно не принимал философию, выражающую лишь «дух времени», когда стремление к свету и истине затемняется материальными интересами, личными целями, иллюзиями, превращающими человека в свое орудие или в маску.

Это утверждение по-своему предвосхищает то, что позже (в 1844 году) К. Маркс как социальный критик назовет социальным отчуждением, в результате которого человеку становятся чуждыми сам процесс и результаты его труда, другие люди, собственная сущность. Иными словами, личность обедняется и настолько сливается с «маской» профессии, будничности среды, ее зависимостей, мифов и обычаев, что предстает как частичное существо. Ни Шопенгауэру, ни тем более Марксу не принадлежит заслуга открытия этой проблемы. Это понятие бытовало в истории теологии, его прослеживают у гностиков и средневековых мистиков. Однако оно не было четко определено и обрело социальную значимость лишь в философии Нового времени. Ж. Ж. Руссо, рассуждая о причинах неравенства, отмечал отчужденность общественной воли с ее безличностью и авторитарностью от устремлений отдельного человека, в результате чего «общество превращается в собрание искусственных людей с деланными страстями» (51. С. 82). Вильгельм фон Гумбольдт употребил этот термин в 1798 году в одном из фрагментов, опубликованном, правда, после его смерти, обозначив им конфликт, с которым сталкивается внутреннее начало личности в ее стремлении преодолеть противоречия внешнего мира.

В немецкой классической философии, исходящей из самосознания человека, любая форма объективации рассматривалась как отчуждение, то есть опредмечивание. У Фихте чистое Я отчуждает, то есть противополагает предмет (Не-Я), возвращаясь затем к самому себе. Для Гегеля проблема отчуждения стала центральной. Сначала в «Феноменологии духа» (1807), а затем и в других работах он рассматривает отчуждение как движение духа к самому себе: его развертывание осуществляется в отчужденных формах; постепенное снятие отчуждения здесь тождественно ступеням самопознания духа. Действительность в современном обществе для индивида, по Гегелю, есть нечто непосредственно от него отчужденное, самосознание создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, что преодолевается только в процессе движения познания к мировому духу.

Соблазнительно увидеть в рассуждениях Шопенгауэра о частичности человека трансформацию гегелевской идеи. Однако, обращенный к жизни, он отвергал спекулятивную философию; он мог непосредственно лицезреть ситуацию, в которой оказался человек, и уловить зависимость современной ему философии от духа времени и личных пристрастий: ее скрытые пружины, считал он, продвигают партийные цели; об истине все эти мнимые мудрецы думают в последнюю очередь.

Мыслителю осуществлять новую миссию тем труднее, считал он, что приходится изнутри преодолевать «железное время» современности, подобное «резкому восточному ветру, пронизывающему все насквозь и на всем оставляющему свой след... Настоящее время, за недостатком оригинальности, на всех вещах оставляет печать бесхребетности...» (80. Т. 4. С. 766). Артур верил, что ему удалось преодолеть лежащие на его пути подводные рифы. Отсюда — чувство выполненного долга, «осознание Шопенгауэром исключительности своей философии, захваченность, завороженность абсолютной новизной, необычайностью и значимостью открывшейся ему картины мира, а равным образом — чувство восхищения своим гением» (67. С. 12).

Дух исторического оптимизма в посткантовской философии, дух, отмеченный поиском путей совпадения мирового начала с благом человека, Шопенгауэр отвергал не только из-за невзгод юности и негативного опыта, почерпнутого из собственной «книги мира». Позже он сострадал и молодому поколению, преклонявшемуся перед «мертвой буквой»: «Вначале именно Фихте, затем Шеллинг, которые оба все же не были лишены таланта, наконец, неуклюжий и отвратительный шарлатан Гегель... заморочивший головы целому поколению, превозносились как люди, которые будто бы дали кантовской философии дальнейшее развитие... и были якобы истинно великими философами» (80. Т. 4. С. 148). Как и в диссертации, филиппики против его великих современников встречаются на страницах книги довольно часто и не блещут разнообразием. Многие них были включены Артуром лишь во второе издание, которое появилось через четверть века.

Шопенгауэр клеймил философов «на кафедре» и за их оторванность от сокровенных глубин жизни, за стремление «сделать мир лучше, чем он есть», и все это, пенял он, ради «карьеры и житейского благополучия». Ему хотелось в своей материальной обеспеченности видеть причину собственной духовной независимости и превосходства. Исторический оптимизм этих мыслителей, конечно же, двигался совсем не карьерными интересами, во всяком случае, не только ими (ради этого можно было выбрать другую стезю) и не ограничивался духовными запросами одной только современности.

Шопенгауэр, как и заклейменные им философы, каждый по-своему выражали дух времени — те его веяния, которые неизбывно обрекают человека на одиночество, страдания и уход из жизни, часто не по своей воле и не естественным путем. Он обращался к посюстороннему миру и, в отличие от своих великих современников, сосредоточивался не на высших целях, не на поступательном развитии мира и духа, а на индивиде с его страстями и страданиями — пристальный взгляд, обращенный к вечности, подпитываемый и его собственными отчужденностью и аутсайдерством.

Созданный одновременно или почти одновременно, а то и раньше ряда трудов таких корифеев немецкой классики, как Гегель и Шеллинг, «Мир как воля и представление», оказавшийся не в духе времени, кажется написанным много позже той бурной эпохи. На самом деле следует помнить, что Шопенгауэр, который так же, как и они, был непосредственным последователем Канта, не просто шел иным путем; он провидел иные времена. Его мысль обращена к развитию тех аспектов кантовского учения, которые непосредственно относятся прежде всего к человеку как частице целостного мира; познавательные способности, сама жизнь и судьба человеческая зависят и определяются сущностной основой этого мира. С поправками, принимая учение Канта о познании, он развивал те его стороны, которыми пренебрегала посткантовская философия. В первую очередь речь идет о творческом воображении, об эстетическом созерцании как путях получения нового знания и об его этической оценке.

В отличие от коллег, умонастроение Шопенгауэра было мрачным: он пришел в философию, ужасаясь и сострадая бедствиям миллионов в бурные годы мощной перестройки европейской жизни. Дух времени и его творческий дух не совпадали. Он не был оптимистом, он стал философом одиночества и пессимизма. Не Шопенгауэр придумал этот термин; он был не первым, кто видел жизнь преимущественно в черном свете. Встречающееся еще у Вольтера в «Кандиде» и во время французской революции в дебатах левых с умеренными понятие пессимизма вошло в обиход. В Германии оно появилось благодаря Г. Лихтенбергу. Романтики идентифицировали пессимизм с «мировой скорбью» (Жан Поль), с «отказом от жизни» в «Ночных бдениях» Бонавентуры. Итальянский поэт Леопарди перенес его в Италию.

Пессимистический взгляд на мир получил систематическое выражение уже в первом издании его основополагающего труда, однако сам термин Шопенгауэр начал применять позднее. Его называли даже абсолютным пессимистом. Но он им не был. Исключительную сосредоточенность на плачевной земной доле человека иные (в частности Ф. Энгельс) называли даже филистерством. Но он не был философом для мещан. Правда, он не звал на баррикады и не сомневался в несовершенстве человеческой природы. Однако верно и то, что его философия была обращена ко множеству одиноких существ и что его произведения были доступны не только профессионалам.

Шопенгауэр стремился выразить такое мировоззрение, в котором тайна бытия предстала бы в своей ясности каждому, кто захотел бы ее разглядеть. Он понимал, что для решения этой задачи необходимо преодолеть разрыв между ограниченным знанием о земном мире и о мире, существующем сам по себе, что нужно перейти границу между свободой и необходимостью, доказав при этом возможность самой свободы. Иными словами, он стремился найти путь от повседневного человеческого опыта к постижению мира как такового, провозгласив единство человека и мира и доказав это единство. При этом он не испытывал сомнений относительно возможности познания ядра мира. По сути дела, он бросал дерзкий вызов своему учителю, обозначившему границу вещей самих по себе.

Кант утверждал, что нельзя доказать как конечность, так и бесконечность мира; для Шопенгауэра его бесконечность была очевидна. Кант настаивал на недоказуемости бытия или небытия Бога; Шопенгауэр вынес Бога за скобки: целиком погрузив человека в систему природы, он построил метафизику без Неба. До Л. Фейербаха и до Д. Штрауса Шопенгауэр спустил Бога с неба на землю, погрузив его в глуби и хляби человеческого существования, заменив понятием судьбы, неким эрзацем верховодящей человеком силы.

«Провидение есть судьба, но уже перекроенная на христианский лад, именно — превращенная в направленное ко благу мира намерение некоего Бога» (80. Т. 4. С. 757). Но это замечание относится к более позднему времени. В книге, которую он только что завершил, ничего этого нет. Что касается проблемы свободы и необходимости, которые находились в центре кантовской философии, то Шопенгауэр, как и Кант, первую выводил за пределы мира явлений, оставляя в удел этому миру подчиненность необходимым пространственно-временным и причинно-следственным связям. Выше указывалось, что выдающиеся современники Шопенгауэра не пренебрегали проблемой цельности мира, но они видели ее иначе, чем Шопенгауэр. В фихтевском абсолютном всеобщем Я, в абсолюте Шеллинга, в абсолютном духе Гегеля виделся (не только Шопенгауэру) теизм, который Кант, сохранивший его как допущение, не подлежащее теоретическому доказательству, но достаточное для практических целей, подверг сокрушительной критике, за что, как мы видели, Шопенгауэр безмерно его хвалил.

Артур метал громы и молнии по адресу теизма; ведь в ранней юности бедствия земной жизни побудили его усомниться в наличии всеблагой высшей сущности. К тому же он был уверен, что религия присваивает себе метафизические наклонности человека, уродуя их своими догматами, запрещая под страхом возмездия свободное их проявление при исследовании важных явлений, в том числе своего собственного существования: «оковы налагаются на самый возвышенный из его задатков» (74. С. 461). Он не уставал утверждать свою приверженность истине, а не Господу Богу.

Единство человека и мира Шопенгауэр, в отличие от своих современников, обосновывает, исходя из единства телесной организации человека и мира в его многообразных проявлениях. И это целое (человека и мира) постигается в акте своеобразного самоотречения, в основе которого лежит эстетическое переживание. Шопенгауэр положил начало философии жизни: «Жизнь — такое состояние тела, которое неизменно сохраняет свойственную ему сущностную (субстанциальную) форму» (80. Т. 4. С. 588). Он стал в новое время одним из первых философов тела, а в основу человеческого существования положил волю к жизни. В его метафизике без Неба человек — частица природы, занимающая нишу на одном (правда, самом высоком) из ее уровней, — остается один на один с беспощадным миром и самим собой и вынужден сам решать все свои проблемы.

Шопенгауэр противился спекулятивному пониманию философии: он не соглашался с Кантом, что философия — наука, состоящая из одних понятий. И все же, сосредоточив главное внимание на человеке и его деятельности, он видел задачу своей философии в том, чтобы, истолковав ее сущность в единстве с бытием мира, в конечном счете выразить ее, как указывалось, «в отчетливом, абстрактном познании» (73. С. 377), то есть понятийно, рационалистически. Но, в конце концов, он заключил, что истинную философию нельзя выткать из одних только абстрактных понятий, все достоинство которых состоит лишь в том, что им посчастливилось позаимствовать из интуитивного познания. Подобно искусству и поэзии, философия должна иметь своим источником наглядное постижение мира, в ней должен принять участие весь человек с его сердцем и головой: «Философия — не алгебраическая задача... великие мысли исходят из сердца» (80. Т. 4. С. 456). Эту идею впоследствии оценили русские мыслители, для которых очевидность — зрящее сердце — имела особое значение.

Хотя объяснение мира и человека Шопенгауэр завершает в конечном счете, как и его учитель, рационалистически, тем не менее он изначально признал значение интуиции, в том числе (в духе Шеллинга) интуиции интеллектуальной: дорога к истине шла от чувственности как изначальной ступени познания и рассудка к разуму, который упорядочивал являющийся мир и, проникнув с помощью непосредственного, чистого созерцания в мир ноуменальный, упорядочивал и его.

Шопенгауэр отвергал историзм в познании сущности мира, поиски его начального и конечного пунктов, его цели: «историческая философия», считал он, создает либо космогонию, допускающую множество вариантов, либо систему эманации, либо учение о непрерывности становления, произрастания, появления на свет из мрака и т.п. До настоящего мгновения прошла уже вечность, то есть бесконечное время, и поэтому все то, что могло и должно было произойти, уже произошло, поэтому подлинное философское воззрение на мир вопрошает, не «откуда», «куда» и «почему», не об отношениях между вещами, «а везде и повсюду только «что» мира... — всегда равную себе сущность мира, его идеи (73. С. 378-379). Из такого познания в ряде позиций исходят искусство, философия и этика. На этом пути Шопенгауэр противостоял Гегелю, который держался убеждения, что мировой дух нашего времени скомандовал идти вперед; это существо идет, как закованная в панцирь, сомкнутая фаланга, неодолимо и так же заметно, как солнце, все вперед, не останавливаясь перед препятствиями... и приходит к самому себе.

Кант задавался четырьмя вопросами: что я могу знать? на что я смею надеяться? что я должен делать? что такое человек? Последний вопрос — главный в его учении. Три «Критики»: чистого разума (о знании), практического разума (о поведении) и способности суждения (о целесообразности и эстетике, которые обеспечивают связь между знанием и практической деятельностью) образуют структуру и костяк его учения. Шопенгауэр в архитектонике своего труда, быть может, не всегда осознанно следовал за Кантом. Он начал свой труд, как и Кант, с выяснения вопроса о том, что человек может знать, как возникает знание и что такое истина.

Но путь к истине Шопенгауэр понимал иначе, чем Кант. Как мы видели, Шопенгауэр соглашался с Кантом в том, что наши знания ограничены явлениями, то есть миром, воспринимаемым чувствами. Предметы внешнего мира возбуждают (аффицируют) чувства, присущие человеку априорно, до всякого опыта. Ориентации в пространстве служит внешнее чувство, ориентации во времени — чувство внутреннее. Шопенгауэр высоко ценил кантовскую трансцендентальную эстетику.

Вслед за чувственным восприятием, учил Кант, включаются познавательные способности рассудка, которые анализируют, упорядочивают, систематизируют чувственные данные. Без чувственности ни один предмет не может быть дан, без рассудка его нельзя помыслить: «Мысли без созерцания пусты, созерцания без понятий слепы». Без синтеза чувственности и рассудка подлинное знание невозможно. Кант считал, что окончательное знание этого мира имеет понятийно выраженную рассудком форму. Он упорядочил формы рассудочного знания, создав диалектическую триадную систему категорий рассудка, предвосхищавшую гегелевскую диалектику. И для Шопенгауэра в процессе познания важно единство чувственности и рассудка, но оно выражается не в понятии, а в представлении о доступном человеку мире. Таблицу кантовских категорий он не принял и понятийное знание о являющемся мире передал разуму, который и упорядочивал мир представлений. Между тем Кант передал разуму функцию, регулирующую наше поведение.

Мир, пребывающий за пределами наших чувств, Кант называет миром вещей самих по себе, сущность которых не поддается познанию. Но, расширяя познание с помощью чувств и рассудка, человек превращает вещи, существующие сами по себе, в вещи для нас. Кант допускает получение и внеопытного знания, когда создаются синтетические суждения, чем весьма восхищался Шопенгауэр, особенно ценивший учение Канта о синтетическом единстве апперцепции — осознанном восприятии стихийного акта созерцаний, приводящих к синтезу многообразного содержания представлений.

«Синтетическое единство апперцепции — это именно та связь мира как целого, которая зиждется на законах нашего интеллекта и потому ненарушима... Эту точку зрения, присущую исключительно Канту, можно охарактеризовать как самый отрешенный взгляд, когда-либо брошенный на мир, и как высшую ступень объективности. Стать на нее — значит доставить себе такое духовное наслаждение, с которым едва ли может сравниться что-либо другое. Ибо оно выше того, какое дают поэты...» (80. Т. 4. С. 150).

Но как осуществляется этот синтез? У Канта речь идет о такой активности сознания, которая коренится в творческом воображении, способном преобразовать чувственные данные в понятия. Но в процессе познания, по Канту, сохраняется некий весьма существенный остаток, недоступный даже основанному на творческих импульсах познанию и сохраняющий не поддающийся познанию мир вещей самих по себе; это антиномии чистого разума, такие противоположности ноуменального мира, мира вещей самих по себе, которые разум не может преодолеть. Повторим, речь идет о конечности или бесконечности мира, состоит ли каждая субстанция из простых вещей или нет ничего простого, существует ли свобода или господствует одна только необходимость, существует или не существует первопричина мира (Бог).

Шопенгауэр, расширяя возможности познания, пытается обосновать способность человека в своих познавательных усилиях выйти к познанию сущности мира, которая не поддается объяснению, но может быть понятой, а затем и понятийно выраженной. И если знание о сущности мира нельзя приспособить к непосредственным человеческим нуждам и потребностям, человек, по крайней мере, может научиться считаться с ней, учитывать такое знание, приспосабливаться к миру ради сносного существования, а может быть, и выживания не только индивида, но и человечества как рода.

Каково кредо Шопенгауэра? Мы познаем свое собственное существование путем эмпирической интуиции, как оно представляется извне для миллионов человеческих существ, обновляющихся каждые тридцать лет, а именно: как бесконечно нечто малое в безграничном во времени и пространстве мире. В то же время, погружаясь в свое внутреннее Я, мы интуитивно сознаем себя как единственную действительную сущность, которая познает себя, как в зеркале, в других существах. Первое — явление, второе — непосредственно интуитивное познание самого себя как вещи самой по себе. В XX веке эти идеи станет развивать А. Бергсон. Понимаемая как воля к жизни, эта сущность присутствует в каждом отдельном существе, как и во всех остальных когда-то бывших, сущих и будущих существах — вместе взятых, а потому любое, самое ничтожное существо имеет право сказать себе: «Пусть погибнет мир, лишь бы я был здоров», — и оно будет право, ибо в нем одном сосредоточена вся сущность мира. Именно таков смысл двустишия средневекового мистика Ангела Силезского:

Я знаю, без меня Господь не может жить мгновенья: Погибни я — невольно дух испустит он в томленьи.

«Майя — покрывало обмана»

Свой труд Шопенгауэр начинает, как и Кант, с познания мира, являющегося индивиду, мира, воспринимаемого чувствами. Каковы, по Шопенгауэру, способности и возможности человека познать этот мир? В первой же фразе своего сочинения Шопенгауэр решительно провозглашает: «Мир — мое представление — такова истина, которая имеет силу для каждого познающего существа... Он не знает ни Солнца, ни Земли, а знает только глаз, который видит Солнце, руку, которая осязает Землю» (73. С. 141).

Сказано: отдать полное предпочтение представлению перед понятием — означало выйти за пределы гегельянства. Но, добавим мы, без наличия мира и меня в нем не было бы и представления: изначально человек не знает ни глаза, ни руки; чтобы их узнать, нужно развивать с момента рождения и постоянно активизировать в общении с данным мне миром, моей средой и с самим собой, погруженным в этот мир, свои познавательные способности, в том числе и интуитивные (ребенок обучается созерцанию, пишет сам философ, посредством сравнения впечатлений, какие дают чувства). Шопенгауэр повторяет то, что было сказано в «Четверояком корне...»: то, что ощущает ухо, глаз, рука, не есть созерцание; это только первичные данные для знания.

В отличие от Канта, Шопенгауэр, мы это уже знаем, включает в структуру представления рассудок, который способен созерцать в пространстве и времени мир, изменчивый по своей форме, но во все времена постоянный по своей материи как причинности. Но теперь он усиливает значение рассудка: мир представлений как действительность «существует только посредством рассудка и только для рассудка» (73. С. 149). Таким образом, всякое созерцание не только чувственно, но интеллектуально; уже в диссертации Шопенгауэр доказывал, что чувства непосредственно и априори схватывают пространство и время (вслед за Кантом это — внешнее и внутреннее чувство), но только благодаря рассудку как элементу созерцания возможно познание причинности — основного свойства действительности в ее становлении и изменении.

Рассудок, по Шопенгауэру, также априорен, а потому познание причинности независимо от опыта. Поэтому не следует думать, что между познающим субъектом и объектом возможны отношения причины и действия. Эти последние возможны лишь между непосредственными и опосредованными объектами, то есть всегда между объектами. Тем не менее ни один объект нельзя без противоречия мыслить без субъекта, поэтому Шопенгауэр отвергает точку зрения догматиков, в которой реальность внешнего мира независима от субъекта. Он не согласен и со скептиками, утверждающими, что в представлении имеется только действие, но не причина, то есть мы никогда не познаем бытие, а только действие объектов.

Для Шопенгауэра бытие созерцаемых объектов и есть их действие: чувственность активна; чисто объективные чувства — зрение, слух, осязание аффинируются свойственным этим чувствам, специфическим, сообразным их природе способом (73. С. 229-230). Кант же подчеркивал особое значение воздействия на чувства главным образом предметов внешнего мира, в этой связи его упрекали, хотя и несправедливо, за признание пассивности чувств. Именно в действии, писал Шопенгауэр, состоит действительность вещи, утверждение же о бытии вещи вне представления субъекта не имеет смысла и заключает в себе противоречие. Таким образом, с точки зрения человека, все в мире непреложно подчинено обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Казалось бы, перед нами крайний субъективизм. Но все не так просто. Речь идет всего лишь об особенностях познавательных способностей человека.