Помоги проекту - поделись книгой:
Как говорит Р. Барт, «операция членения приводит к первичному, как бы раздробленному состоянию модели», при котором фрагменты подчинены «принципу наименьшего различия».
Членение объекта на составляющие, простейшие элементы – обычная интеллектуальная операция человека разумного. Данная операция как особый метод предполагает определенную умственную культуру, а также рассмотрение процесса мышления и творчества как упорядоченных и структурированных.
«Операция монтажа» заключается в выявлении близких по смыслу фрагментов и закреплении их по «правилу взаимного соединения». Деятельность «структурального человека» в процессе такой операции пронизана «борьбой против случайности». Для этого, например, он может использовать прием «регулярной повторяемости», который создает необходимый ритм и приводит к гармонии целого.
Многие произведения искусства построены на приеме «репризы», т. е. их фрагменты воспроизводятся снова и снова с небольшими изменениями или без них. Такие «репризы» характерны для музыкальных, поэтических и живописных произведений. Это может относиться к повторению цвета, особенностей формы или отдельных деталей (интонаций и фрагментов музыкального произведения). Таким образом, творческий процесс движется по внутренней логике упорядоченных образований и с некоторыми изменениями повторяет одни и те же складки. Внутренняя согласованность элементов и их актуальность отличают шедевры от ученических штудий.
Прием монтажа становится типичным во многих направлениях и видах искусства ХХ в. Наиболее очевидный пример использования монтажа – кинематография, где он применяется как сочленение различных фрагментов кинопленки и ракурсов съемки. Также он применяется в драматургии, литературе (например, в сочинениях М. Булгакова, Г. Маркеса, Х. Л. Борхеса, Г. Миллера) и живописи, начиная с коллажей П. Пикассо и декупажей А. Матисса и заканчивая «предметным абстракционизмом» петербургских художников наших дней – В. Воинова и Л. Борисова.
Мыслительные операции «членения» и «монтажа», взятые Р. Бартом из лингвистического анализа, не могут сводиться к диалектическому единству методов анализа и синтеза. Постмодернизм требует обновления категорий, а следовательно, и связанных с ними понятий и методов. Груз прежней философской аналитической схоластики оказывает смысловое давление на новый философский дискурс и потому заменяется более точными и близкими по смыслу структуралистскими и постмодернистскими терминами. Обновление категориального поля сопровождает процесс выявления новых сторон реальности, с которыми сталкивается современная культура. Так, творческая мысль, формулируя проблему в более адекватных понятиях, сразу же намечает возможные пути ее объяснения. Образная мозаичность, свойственная современной культуре, в произведениях художников подвергается именно «членению» и «монтажу».
Близкими по смыслу являются понятия и приемы «деконструкции—реконструкции», предложенные Ж. Дерридой. По его мнению, любое научное исследование или процесс художественного творчества осуществляется в диалоге с текстом. Происходит «фундаментальная разборка» текста на элементарные формы. В этом процессе для Дерриды наиболее важным оказывается не анализ каждого элемента отдельно, а выявление того уникального, несистемного, маргинального, несводимого к известному, что реализуется автором в тексте неосознанно и понимается интуитивно или разъясняется в ссылках, сносках и комментариях. В процессе «деконструкции—реконструкции» Дерриды, так же как и в методе «расчленения» и «монтажа» Барта, осуществляется самое главное в творчестве – производство новых смыслов. Отличие новых постмодернистских смысловых структур от традиционных заключается в преодолении прежнего классического «подытоживания», лаконичного вывода и заключения. Новые приемы дискурса предполагают смысловую прозрачность и многозначность толкования. Необходимо оставлять интеллектуальные «лазейки» и открывать «подземные ходы», рассчитанные на возможности плюрализма понимания и переоценки ценностей. Это не означает анархию смыслов и обесценивание ценностей, но предполагает переход интерпретации и понимания элементов и поля художественной культуры на новый уровень.
Исследуя пути движения творческой мысли, Р. Барт останавливается на критериях истинности интеллектуальных произведений. Одним из показателей качества произведения искусства и других продуктов человеческого творчества является преодоление случайности. Эта задача всегда оставалась главной проблемой художников, мыслителей и изобретателей. Случайное в силу своей несвязанности с магистральными идеями, частными свойствами и узкими границами существования снижает общий смысл интеллектуальных продуктов и художественных произведений, превращая их в предмет домашнего музицирования, рифмоплетства или в «кухонную» доморощенную философию.
Случайное в своем существе уподобляется природным явлениям, движущимся по логике проб и ошибок. Порой случайное прорывается сквозь сети повседневной рутины и сообщает о будущем, становится неожиданным пророчеством, как вещий сон или неведомое предчувствие. Однако в этих прорывах повседневности просматривается стихия случая, и обнаружение грядущих перспектив происходит спонтанно, как неожиданная находка. Окрашенный мистикой, случай остается главной надеждой, но также и опасением массового человека. Например, реклама ловко использует мистику случая как наживку для массового сознания, обещая дорогие призы участникам лотерей и подарки покупателям товаров. Главной надеждой массового сознания выступает «удача», случайное стечение обстоятельств, способное помочь без очереди прорваться к потребительской корзинке. Случай помогает, но он же и подстерегает. Случайность остается монополией массового сознания и может оказаться как неожиданно найденным сокровищем, так и неожиданно упавшим на голову кирпичом в бесконечном пространстве повседневности, в то время как элита, реализующая себя в созидании нового и продуктивного, стремится структурировать реальность и производить новые смыслы, прерывающие временную дискретность и пространственную ограниченность. «Структуральный человек», по мысли Р. Барта, это человек «означающий», в деятельности которого случайное не ожидается, но создается. Творец постоянно вслушивается в естественный голос культуры, в котором улавливает новые звучания. Новое истинное произведение, которое создает элитарный интеллектуал, не является только итогом его раздумий, а включает в себя опыт интеллектуального и жизненного пути, проделанного мыслителем, как и сама культура, которая в каждом новом продукте сообщает о пути, пройденном человечеством. По словам М. Хайдеггера, «истина «имеется» лишь поскольку и пока есть присутствие».[62] «В горчичном зерне можно созерцать Вселенную», – гласит даосская мудрость, предполагая закономерности всеобщего в единичном.
Продукт творчества, произведение искусства и поле художественной культуры также рассматриваются с новой расстановкой акцентов. Барт отмечает, что вся традиция европейской художественной культуры, и в частности художественной критики, построена на своеобразном культе «автора», т. е. его судьбы, условий жизни и творчества, переживаний и мыслей. Что касается современного автора (музыканта, художника, поэта, скульптора и т. д.), то следует считать, что «он рождается одновременно с текстом, у него нет никакого бытия до и вне письма».[63] Для культурного развития важен именно творческий текст в виде книги, картины, мелодии или инженерной конструкции.
Современное произведение искусства существует часто «перформативно». Это означает, что в нем заложено лишь то содержание, которое исчерпывается высказыванием. Как только автор закончил свое творение, «застопорил текст, наделил его окончательным значением, замкнул письмо», другими словами, самоустранился, сразу же начинается истинное существование произведения. Именно в результате окончательного опредмечивания начинается производство и «течение смысла».
Целостная сущность произведения искусства складывается из множества различных видов письма, которые берут начало в разных культурах, вступающих в диалог, пародируя, цитируя друг друга и споря друг с другом. Все это многообразие смыслов фокусируется в единой точке «производства смысла» – «отпечатке» произведения в читателе, зрителе, слушателе. Исходя из этого, Р. Барт делает вывод, «что произведение искусства («текст») обретает смысл не в происхождении, а в предназначении».[64] «Смерть автора», провозглашаемая в современном искусстве, предоставляет большие возможности для интерпретации, экспонирования и исполнительства, в которых созревают новые смыслы и раскрываются оригинальные значения. Авторская задача исчезает, и читатель, зритель, слушатель всякий раз оказываются наедине с «девственным» смыслом, хранящим неожиданные сюрпризы. По сути, остается только «текст» и его читатель, а об авторе можно забыть. Воспроизводится старинное представление о создателе «текста» как случайном проводнике художественного сверхсмысла, опредмеченного в произведении и больше не нуждающегося в своем творце – вполне достаточно зрителя.
Постмодернизм разрешает загадку полифункционального существования произведения искусства в художественной культуре. Действительно, существование художественных произведений в историко–культурном пространстве и времени объяснялось их интерсубъективной природой, способностью существовать как «квазисубъект». Художественный образ становился героем культуры с оригинальной судьбой и биографией, ему воздвигались памятники и писались его портреты. Барт акцентирует виртуальное существование произведений искусства в процессах их текстового развоплощения, т. е. разграничивая произведение и «текст». Философ полагает, что если произведение выступает как вещественный фрагмент, занимающий определенное пространство, то «текст – поле методологических операций», это воображаемое, которое проявляется только в процессе изучения произведения.
«Текст» проблематично классифицировать в силу его парадоксальности, он не поддается освоению средствами массовой коммуникации. Как выразился Х. Мураками, «процесс написания текста есть не что иное, как подтверждение дистанции между пишущим и его окружением. Не чувства нужны здесь, а линейка». Массовая культура не способна освоить и включить в свой оборот значения «текста». Ее уделом остается произвольная и упрощенная интерпретация, а точнее верификация, сведение к тем примитивным значениям и символам, которые способно понять и запомнить массовое сознание. Произведение искусства способно включиться в потребительскую культуру. Например, чтение книги выступает как потребление, удовлетворение потребности в чтении, в то время как с «текстом» может осуществляться интеллектуальная «игра». Подобная трактовка «текста» особенно характерна для понимания, например, «постсерийной» музыки, исполнение которой возможно только с условием включения исполнителя в активный авторский процесс. Многие произведения современного искусства требуют от зрителя, читателя или слушателя серьезного сотрудничества, в противном случае они остаются непонятыми, не превращаются в «текст», а продолжают существовать как фрагмент пространства, который обладает положительной или отрицательной ценностью. Так, мода на дорогой антиквариат, установившаяся в буржуазных кругах современной отечественной культуры, носит явно потребительский характер, где, прежде всего, ценится сумма денег, истраченных на приобретение вещи. О культурном «тексте», скрытом в антикварном произведении, владельцы часто не догадываются, поскольку не могут его прочитать и не стремятся это сделать. Часто «текст» остается на уровне «предощущения», в то время как он нуждается в прочтении, т. е. понимании и осознании. Массовый человек, как правило, не способен отделить произведение от «текста». Его привычка к тотальному потреблению создает нерушимую установку видеть в произведении искусства потребительскую стоимость. Между тем массовое сознание не знает, как эту стоимость потребить, разве только перепродать по сходной цене. Показатель этого – частый вопрос, который задают многим экскурсоводам «Русского музея»: «Сколько стоит картина Айвазовского «Девятый вал» или Репина «Бурлаки на Волге»?» И вопрос этот задается не с целью дальнейшего приобретения картин, поскольку каждый посетитель музея знает, что они не продаются, а чтобы лучше понять «культурную» значимость художественной ценности через цену. Условная цена, выраженная в денежных знаках, для «массового» человека становится главным мерилом смысла и значения продукта культуры.
Если для «массового» человека главной движущей силой поступков является удовольствие от потребления товаров массового производства, то главным стимулом элитарного интеллектуала, по мнению Р. Барта, становится «удовольствие от текста». Анализируя свои ощущения, возникающие у него в процессе разбора текста, который доставляет ему удовольствие, философ писал:
Я обретаю свое тело–наслаждение, которое к тому же оказывается и моим историческим субъектом; ведь именно сообразуясь с тончайшими комбинациями биографических, исторических, социологических, невротических элементов… я как раз и управляю противоречивым взаимодействием удовольствия (культурного) и наслаждения (внекультурного), оказываюсь субъектом, неуютно чувствующим себя в своей современности, явившейся либо слишком поздно, либо слишком рано, – анахроническим, дрейфующим субъектом.[65]
Исследование текстов становится для интеллектуала источником удовольствия, которое можно получить от жизненных впечатлений, дополняя их воображаемыми, «неправдоподобными переживаниями». Текст, по мнению Барта, «способен явиться нам в виде тела, как бы распавшегося на множество фетишизированных, эротических зон. Все это свидетельствует о наличии у текста определенного облика».[66] Возникающая близость смыслов создает возможности для замены реального мира воображаемым. Подмена реальности системой символических значений упрощает процесс отождествления субъекта и объекта и быстрее приводит к искомой гармонии.
Постмодернистское творчество постоянно подчеркивает важнейшую роль именно воображения, преодолевающего традиционные методы и запреты. Только воображение способно на созидание принципиально нового и на интеллектуальные авантюры, опредмеченные в художественной посткультуре. Однако необходим также мыслительный, рациональный импульс.
По мнению У. Эко, в процессе творчества нужно сковывать себя ограничениями – тогда можно свободно выдумывать. Как будто в творчестве постоянно присутствует средневековый канон, ограничивающий, но и организующий. Так свободное воображение дополняется дисциплиной интеллекта.
«Структуральный интеллектуал» постоянно имеет дело с неразборчивыми, полустертыми, много раз переписанными и интерпретированными текстами. Его можно уподобить средневековому переписчику рукописей, который пишет в скриптории на полустертом пергаменте, постоянно видя проступающие старые буквы. Ю. Кристева ввела понятие «интертекстуальности», характеризуя культурный текст как состоящий из различных видов письма – письма самого автора, письма получателя (или персонажа) и, наконец, письма, образованного нынешним или предшествующим культурным контекстом. Таким образом, каждый текст выступает как
Внутри авторского текста постоянно ведутся интертекстуальные диалоги между произведением и публикой, между автором и идеальным читателем, между ними и предыдущими и настоящими историко–культурными полями. В первом случае автор подстраивается под условия художественного рынка и его законов и создает произведения для удовлетворения массового вкуса, по стандартам серийного производства. Во втором случае автор поступает не как исследователь рынка символической продукции, а как философ, улавливающий «дух времени». Он старается указать читателю на то, что он должен хотеть, даже если читатель пока сам не знает, чего он хочет. Создатель художественного текста «творит» читателя с помощью своего текста, по словам Деррида, делает ему «прививку». Читатель должен стать «добычей» текста. Третий случай относится к объективации текста в постмодернизме, в атмосфере которого меняется отношение к культуре, осуществляются интеллектуальные отстранения и устранения субъекта восприятия. Так, эстетика текстового удовольствия для Р. Барта заключается в соединении в современном искусстве означаемого и означающего, при котором, как в античной риторике, текст органично сплетается с образами, скрытыми в нем, и с самим создателем текста. Но также художественный образ рассматривается как «квазисубъект», наделяется чисто субъективными характеристиками, что позволяет рассматривать его как непосредственного собеседника, союзника и «сожителя».
Принцип «перформативности», провозглашенный постмодернизмом, заостряет экзистенциальную сущность произведения искусства. Исходя из этого принципа, освоение произведения и отношение к нему осуществляется не по логике субъекта восприятия, всегда накладывающего свою матрицу на прочтение художественного текста, а по логике самого произведения, его внутреннего движения и развития, ситуации его самоосуществления. Не воспринимающий субъект усматривает логику и смысл, скрытые в художественной форме, напротив, само произведение затягивает его в свой эпицентр и навязывает форму поведения и логику мышления. Перформанс приводит субъекта восприятия к самоидентификации. Смысл этого раскрывается в высказывании Ж. Делеза, касавшегося вечной истины события, которое «схватывается, только если событие вписано также и в плоть. Но всякий раз мы должны дублировать это его мучительное осуществление контрсуществованием, которое ограничивает, разыгрывает и видоизменяет осуществление самого события».[68]
Таким образом, принцип «перформативности» допускает большую степень свободы и даже произвольности в процессе толкования художественного текста. Тем самым произведению искусства придаются свойства свободной личности, подобно тому, как древнегреческий философ Эпикур, наделив атомы произвольной возможностью отклоняться от прямой линии, постулировал основания свободы.
Перформанс выступает как более простой способ образности, уводя зрителя из контекста произведения, перегруженного словами и знаками, в сферу, близкую «изобразительным реакциям тела», что придает понятность и популярность этому жанру. Художественный перформанс непредсказуем, каждый раз проводится заново, принципиально сиюминутен, краток в исполнении, в его возможностях неожиданного исхода заложена тайна и притягательная сила. Общий пафос постмодернизма, направленный против закостеневших традиций во всех сферах культуры, обращается к перформансу, как методу, преодолевающему устаревшие формы культурной деятельности. В то же время многие черты перформанса роднят его с архаическим ритуалом. Перформанс в искусстве можно уподобить экспериментальному методу науки, когда объект художественного представления или научного исследования помещается в естественные условия существования, и обнаруживает спонтанные, непредсказуемые свойства. Перформативность, осуществляемая как метод постмодернизма, по сути дела выступает формой диалогичности, разработанной М. Бахтиным. Художественное экспериментирование с объектом представления превращается в диалог, где автор–исполнитель уравнивается с предметом. Безличный по своей форме выражения, перформанс на деле предстает как нивелировка автора с произведением («смерть автора»). Текст, предмет и представление выступают как самодостаточные, они показаны автором на перформативном пространстве, как красноречивый аргумент, не нуждающийся в пояснениях. Художник ведет диалог, с предметом перформанса, с фрагментами природы, окружающего мира, затронутыми и выраженными в представлении. Деятельность художника замкнута на перформансе и в нем снимается. Художник исчерпывает себя в творчестве. Его диалог с предметом может не пересекать границу предмета и не доходить до зрителя, постигающего перформативность современного произведения, полемизирующего с ним, сталкивающегося с самодостаточным объектом, свернувшим в своем качестве традиционные функции искусства, например, такие как «выступать украшением». Художественная перформативность осуществляется как текст, с одной стороны, замкнутый на художнике, с другой – на зрителе. Произведение выступает как интертекст и полилог.
Исчерпанность логической парадигмы и рождение нового качества культурного сознания предполагает появление основного носителя этого сознания – «структурального человека», который противостоит, с одной стороны, логоцентрической традиции, запечатленной в классической науке, с другой – слепому массовому сознанию, ориентированному на социальные штампы, культурные нарративы и стереотипы. В сознании «структурального человека» объединяются по принципу дополнительности научная и художественная картины мира.
При любой методологической направленности изучение культуры прежде всего основывается на каком–то ее понимании: сущности, специфики, ценностей, возможности ее структурирования, проблем функционирования, тем более что понимание всего этого в современной культурологии далеко не однозначно.
3. ПРОБЛЕМЫ ПОНИМАНИЯ КУЛЬТУРЫ
3.1. Современные смыслы понятия «культура»
Необходимость развития теории познания культуры очевидна прежде всего потому, что сегодня не существует какого–то ясного единого представления о культуре. В результате осложняются и научное общение, и преподавание культурологических дисциплин. Поэтому при осмыслении истории культуры возникают вопросы: а каково исходное понимание культуры; историю чего мы изучаем и осмысляем? Та же трудность – в попытках представить себе и оценить нынешнее состояние культуры, в том числе российской.
В XVIII, да и в XIX в., при всех различиях во взглядах на культуру было, в общем, известно, что такое культура. Это слово обозначало некую «возделанность» общества, человека и его мира, «возделанность», имевшую в основе своей развитие разумности, просвещенности, нравственности, движения к свободе. Единственным мыслителем, который сомневался в таком понимании культуры, был Ж. – Ж. Руссо, но его позиция выглядела исключительной.
Развитие культуры представлялось переходным: от низших ступеней – к высшим, от дикости через варварство – к цивилизации. Слово «цивилизация» употреблялось или в качестве синонима слова «культура», или как обозначение высшей ступени культурности. Цивилизованность и культурность по смыслу практически совпадали. И хотя уже видели возможности издержек процесса цивилизации, цивилизованность и культурность рассматривались как благо. Цивилизованный и культурный человек противопоставлялся человеку дикому, грубому, неразвитому.
Однако некоторые мыслители второй половины XIX в. (и особенно те, кто размышлял о культуре в начале века ХХ, после Первой мировой войны) пришли к другим представлениям о культуре и ее развитии: культура вовсе не очевидное благо, и в своем развитии она изменяется не только к лучшему. Напротив, конкретные культуры, развиваясь, доходят до стадии цивилизации, которая представляет собой этап вырождения, деградации, загнивания (О. Шпенглер). Цивилизация при этом продолжает рассматриваться как момент развития культуры, но уже в качестве не высшего ее уровня, а обнаружения исчезновения живой культуры, ее умирания. То, что происходило в жизни Европы, в западной цивилизации, ее связь с другими культурами, явно подтверждает вышесказанное.
Понятие «культура» (тем более цивилизация) потеряло ореол святости. Взгляд на культуру как на нечто очевидно полезное и прекрасное показался проявлением исследовательского идеализма и субъективизма. З. Фрейд призывал преодолеть предрассудок, согласно которому культура – самое драгоценное наше состояние.
Вдобавок к этому прогресс в развитии естественных наук начал сказываться в сфере гуманитарного знания, которое стремилось стать максимально объективным и продуктивным. Общие благие, чаще всего эмоциональные, рассуждения о культуре и ее явлениях оставались уделом некоторых исследователей. Но центр исследовательских интересов переместился в поле прагматичного изучения отдельных конкретных явлений культуры (прошлой и современной), которая трактовалась все шире и шире. Под культурой многие постепенно стали понимать весь неприродный мир, все искусственное. Наряду с культурой духовной выделили культуру материальную. Слова «цивилизация» и «культура», так же как «цивилизованность» и «культурность», снова стали употребляться просто как синонимы.
На особых позициях остались последователи неокантианцев и иррационалистов. Для них и сегодня характерны понимание культуры именно как духовной и внимание к ценностям, к их особому «царству», которое и есть основное в культуре.
В целом же в ХХ в. понятие «культура» стало предельно многозначным, утратив всякую содержательную определенность. Многие из разных пониманий сущности и смысла культуры не очень далеки друг от друга. Но часть из них разнится настолько, что, исходя из одного, мы получаем один ряд явлений, которые могут называться культурными, исходя из другого, – другой ряд. Тогда возникает вопрос: что же мы изучаем, изучая культуру?
Одна из самых распространенных в России позиций – предельно широкая трактовка понятия «культура», т. е. к культуре относят все, что не является природой, все способы и результаты человеческой деятельности, все искусственное в отличие от естественного. Отчасти к этому пониманию примыкают деятельностный, системный и структурно–функциональный подходы. При семиотически–символическом подходе культура рассматривается как знаковые системы, символическая реальность, социальная информация всех видов (А. Кармин). В последнее время активизировалось понимание культуры прежде всего как совокупности ценностей, аксиологическое понимание, в разных его вариантах. Вместе с тем некоторые осторожные культурологи стараются обходиться без сколько–нибудь четких и конкретизирующих культуру дефиниций, трактуя ее в самом общем плане, скажем, как духовный опыт человечества.
Вероятно, можно было бы принять такое многообразие точек зрения. И все бы ничего, если бы при этом не возникали острые вопросы. Изучением чего мы занимаемся? Историю и теорию чего изучаем? Почему вот это изучаемое нами явление есть явление именно культуры? Что мы имеем в виду, говоря о воспитании культуры, сохранении ее ценностей, о кризисах культуры? И так далее. Хотя вряд ли на сегодняшний день можно достичь единства в понимании культуры, дальнейшие шаги по пути уточнения и развития этого понимания, видимо, необходимы и неизбежны. Прежде всего надо попытаться осмыслить, какими могут быть принципы современного подхода к пониманию того, что мы называем культурой. Именно к пониманию. Ибо, что касается определения, то краткой, емкой и точной дефиниции культуры, устраивающей всех, по–видимому, быть не может. Слишком уж культура сложна, слишком много разного накопилось в содержании этого понятия в результате частого его употребления по делу и не по делу. И вот именно поэтому нужно уточнять понимание культуры, не обольщаясь возможностью найти истину в последней инстанции. Кроме того, параллельно с этим, возможно, стоит поразмышлять о жизни в связи с культурой, в понимании которой хочется прояснить кое–что и для самого себя, и для других.
А что, собственно, смущает в имеющихся на сегодняшний день трактовках культуры, кроме их чрезвычайного разнообразия? Прежде всего то, что постепенно это понятие так содержательно расширилось, что при рассмотрении жизни человека и общества не осталось места для некультуры и для бескультурья. Термин «культура» полностью утратил определенность. За пределами его содержания осталась разве что девственная природа, которой рука человека еще не коснулась. Все признают: культура – то, что не сама по себе природа, и только. И если выражаются сомнения в принадлежности к культуре каких–либо явлений жизни общественной или индивидуальной, сразу раздаются возгласы недоумения:
Сведение культуры только к ценностям ведет к исключению из нее таких явлений, как преступность, рабство, социальное неравенство, наркомания и многое другое. Но ведь из песни слова не выкинешь: подобные явления постоянно сопровождают человеческое бытие и играют в нем немаловажную роль.[69]
Наверное, нецелесообразно безусловное и абсолютное сведение культуры к чему–либо, хотя бы и к ценностям, при полном игнорировании ее содержательного богатства. Но причислять к культуре те или иные феномены на том основании, что они постоянно сопровождают человеческое бытие и играют в нем немаловажную роль, тоже довольно странно. Разве к культуре относится то, что постоянно присутствует в неприродном и существенно для бытия человека? Разве из утверждения, что культура – не природа, следует, что все неприродное и есть культура?
Все–таки, чтобы хоть как–то определить, что есть культура, надо ограничить содержание этого понятия (и не только за счет противопоставления «культуры» и «натуры»), избегая его аморфной всеприложимости. А для этого естественно попытаться увидеть, что именно в неприродном бытии человека и человечества не имеет смысла именовать культурой. Это необходимо, так как многие исследователи настаивают на том, что и любовь, и ненависть, и жертвенность, и преступление, и машины, и сентименты, и т. д. и т. п. – все это культура. И порядочность и подлость – тоже явления культуры. Что–то здесь очевидно настораживает. Ученых мужей пугает сама мысль о том, что культура есть несомненно что–то хорошее, положительно значимое, действительно ценное. Но ведь уже в исходной древнеримской оппозиции «культура» – «натура» содержалось представление не просто об обработанности, возделанности природы, но и о ее совершенствовании. А зачем сегодня мы печемся о сохранении культуры и ее ценностей, если преступность, наркомания, орудия пыток и пыточные технологии – тоже феномены культуры? Их тоже надо сохранять? Почему и в каких отношениях нас беспокоит даже возможное отсутствие культуры, ее кризисы, упадок?
Думается, в нашей жизни есть множество явлений и процессов, для обозначения которых не обязательно употреблять термин «культура». Есть и то, что недаром именуют антикультурой, контр–культурой, бескультурьем, наконец. А есть еще понятия «прогресс» и «цивилизация».
Культуру и цивилизацию то отождествляют, то противопоставляют. Иногда в цивилизации видят момент развития культуры, ее возвышения или деградации. При этом чаще всего генезис культуры связывают с самым началом становления человека и человечества, а зарождение цивилизации и цивилизованности – с образованием государств и городов. Но предпосылки явлений, называемых сегодня цивилизацией (и цивилизованностью), культурой (и культурностью), обнаруживаются в самой глубокой древности. Рассматривая период антропо–социогенеза, время становления человека и общества и даже эпоху первобытности, очень трудно, однако, вычленить нечто собственно культурное или цивилизованное. Сложно определить, что такое, например, табуирование – момент цивилизованности или культурности. А. Швейцер, соглашавшийся с определением культуры как «прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях», видимо, справедливо ввел ограничительное условие: к культуре относится не любой прогресс, а лишь тот, что служит «духовному совершенствованию индивида как прогресса прогрессов».[70] Для определения чего–то как момента цивилизованности такое ограничение не обязательно. Достижения цивилизации могут использоваться с античеловечными целями. И это касается любых эпох. Вообще непонятно, почему, к примеру, появление машин относят к достижениям цивилизации, а «изобретение» простейших орудий – к культуре. Разве лук и стрелы не цивилизовали человечество? Разве открытие человеком того, что огонь можно добывать искусственно, оказало менее цивилизующее действие, чем открытие электрической энергии? И окультуривающее тоже, ибо цивилизация сама по себе не античеловечна. Ее отличие от культуры не в том, что она губительна, а культура превосходна.
Возможно, правы те, кто из критериев цивилизации (и цивилизованности) особо выделяет «практицизм», которым не отличаются культура и культурность. Под достижениями цивилизации, во всяком случае сейчас, мы недаром разумеем то, что создается для человеческой пользы, комфорта, удобства, и то, как это создается (техника, технологии изобретения, организационные формы, нормы общежития и т. д.). Понятно, почему полезны водопровод, машины или такое общественное устройство, как государственная власть. Но очень трудно, если не невозможно, сказать, для чего «создаются» совесть, деликатность, такт, терпимость, порядочность и т. д. Видимо, прав был С. Л. Франк, говоря о том, что культуру нельзя рассматривать в качестве средства для чего–то. Действительная нравственность не практична, хотя безнравственные люди используют, например, чье–то благородство.
А вот мораль как общественные нормы ближе к цивилизованности: нормированность удобна для общества и только опосредованно – и не всегда – для индивида. Хорошо, когда то и другое совпадает. А если нет? Не случайно выражение «моральная культура» некорректно, «не звучит», а «нравственная культура» звучит нормально. И. Кант отмечал:
Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которая сводится только к подобию нравственного в любви, к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию.[71]
При этом цивилизация и культура тесно связаны. То, что мы именуем цивилизацией, создает возможности для бытия, развития, обогащения культуры. Взять хотя бы появление письменности, кино и многое другое. Кроме того, в каких–то отношениях цивилизованность и культурность могут совпадать и совпадают–таки. Те же нормы морали могут быть внутренне усвоенными, пережитыми, стать для человека «своими». Они проявляются как культурность, как реализуемые ценности культуры: добра, справедливости, милосердия. Ведь эти нормы, во всяком случае, многие из них, утверждаются в обществе в результате неких прорывов, изменений в культуре, когда, скажем, начинает осознаваться ценность человеческой жизни и призыв «не убий» наполняется гуманистическим ценностным смыслом.
Вообще то, что достижения цивилизации зачастую используются против человека и человечности, свидетельствует не о порочности цивилизации и тем более цивилизованности, а как раз о низком культурном развитии человечества или конкретного общества. Об этом следует помнить в современной России, где цивилизация и цивилизованность нередко трактуются как нечто противопоставленное культуре.
Нередко настаивают на том, что мы сохраним самобытную русскую культуру, только если откажемся цивилизоваться на западный манер. Однако никакой особой русской, или американской, или африканской цивилизованности не существует. Пренебрежение же к достижениям цивилизации опасно. По–видимому, нам следует поменьше хвастаться своей, слабо реализуемой в обычной жизни, духовностью и попытаться поразмыслить, как, не утратив возможностей духовного развития, все же цивилизоваться. Отсутствие достаточной цивилизованности, не только материально–вещной, но и политической, правовой, создает дополнительные трудности в развитии культуры и культурности. Понятно, что никакая цивилизованность сама по себе культурности не обеспечивает. Но «недоцивилизованность» – тоже не подарок. Она ведет к тому, что культура если не умирает, то едва живет, живет только «вопреки», спасаясь от невыносимого бытия и донкихотствуя в борьбе с ним.
К собственно культуре, таким образом, не обязательно относить бесчеловечные или античеловечные по сути явления, которые могут быть зверскими, скотскими, если хотите – природными. Культура – это разные формы действительно человеческих отношений с миром. Совсем не обязательно относить к ней все достижения цивилизации, успехи научно–технического, социально–политического, организационного, бытового прогресса. Не обязательно просто включать в культуру вещи, создаваемые людьми: орудия, оружие, посуду, утварь и т. д. Так называемая «материальная» культура – весьма условный термин, не более того, ибо слово «материальная» употребляется в данном случае в нестрогом значении, фиксируя не материальность, а вещность, предметность бытия феноменов культуры, да и не самих этих феноменов, а скорее их носителей. Ведь если быть точным, материальной культуре должна противостоять идеальная. Если под материальной культурой понимается вещественная, предметная, тогда в оппозиции к ней должна быть невещественная, непредметная. Однако все как–то овеществлено, опредмечено – и смыслы и чувства. И в феноменах культуры культуролога интересует не материя, не вещество, а дух. Культура духовна в принципе, ибо «сферой, противоположной природе, является дух во всех формах его проявления, в частности, в форме культуры (или цивилизации)».[72] Культура, таким образом, понимается в качестве одной из форм проявления духа. Проявляться дух может и в вещах и в процессах, которые могут одухотворяться. И именно это пытается обнаружить культуролог в вещах, рассматриваемых как явления культуры. При этом всегда надо иметь в виду, что духовное не синоним культурного. Духовность еще не означает культурности. Недаром в приведенной выше цитате из статьи Философской энциклопедии в скобках замечено, что дух может проявиться и в форме цивилизации. А «различие между культурой и цивилизацией состоит в том, что культура – это выражение и результат самоопределения воли народа или индивида («культурный человек»), в то время как цивилизация – совокупность достижений техники и связанного с ними комфорта».[73] Думается, правда, что цивилизация – совокупность достижений и ценностей, порождаемая не только техникой, но и разумом, мыслью и в связи с этим – особой организацией жизни.
3.2. Культура и цивилизация. Культурность и цивилизованность
Понимание культуры Э. Б. Тайлором и другими близкими к нему исследователями развивается и уточняется в современных, в том числе и деятельностных подходах к культуре, для которых важнейшим является то, что культура – это совокупность способов и продуктов человеческой активности. Вполне современно и семиотическое или информационно–семиотическое понимание культуры как мира знаков и символов, как социальной информации, сохраняемой и накапливаемой в обществе (А. С. Кармин), как «символической реальности» (Л. Уайт).
В каждом из этих представлений и пониманий фиксировано нечто существенное для культуры. Однако, пожалуй, только у Тайлора (неявно) и у просветителей (очевидно) присутствует момент понимания культуры как
Говоря о культуре, выявляя ее специфичность, надо иметь в виду не просто обработанность, «возделанность» человеком природы, вещей, самого себя, своих действий и их результатов, а особый характер обработанности возделанности – особое одухотворение мира. Особое в том смысле, который подчеркивал А. Швейцер, т. е. направленное в сторону очеловеченности, облагороженности мыслей, чувств, настроений, намерений и их выражения вовне, закрепления их в действиях, нормах и идеалах жизни, в вещных носителях культуры.
Иногда очень резко возражают против такого понимания культуры, считая, что оно излишне субъективировано, лишено определенности. Ведь очеловеченность (облагороженность), ее смысл, степень, характер могут пониматься совершенно по–разному в разное время, в разных условиях и регионах, разных возрастных группах, социальных слоях, да и просто разными людьми. То, что является человечным и ценным для меня сегодня, может восприниматься как античеловечное и антиценное другим человеком или мною же завтра. Но это так и не так. Так, потому что неизбежный момент субъективности в понятиях «человечность», «благородство», «ценность», «культура» очевидно присутствует (впрочем, как и в понятиях «добро», «совесть», «красота», «истина» и т. д.). Но из этого не следует ни того, что все эти понятия бессодержательны, ни того, что о них невозможно размышлять. То, что стоит за такими понятиями, трудно поддается (или вообще не поддается) анализу, исследованиям методами естественных наук. Ведь в данном случае мы имеем дело с феноменами не просто даже духовными, а ценностными, которые никак нельзя сделать чистыми объектами изучения, в смысле их независимости от всего субъективного.
И все–таки мы справедливо отказываемся считать людоедство явлением культуры, хотя не все люди оценивали и оценивают его как нечто бесчеловечное. Понятие культуры лишается сущностного смысла, если в него просто (и совершенно объективно) включать вообще все то, что и как делают люди, все способы и результаты их деятельности, всю человеческую деятельность без разбора. Важна именно духовно–ценностная составляющая этой деятельности.
Представляется поэтому вполне разумным подход к определению культуры Г. П. Выжлецова, который пишет, что культура – «1) высшая степень облагороженности и очеловеченности природных и социальных явлений, условий жизни и межсубъектных отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениям;2) сфера реализации ценностей».[75]
Правда, и в этом определении, по–видимому, не все удачно. Во–первых, непонятно, что такое «межсубъектные» отношения, чем они отличаются от межчеловеческих? Во–вторых, вряд ли целесообразно говорить только о высшей степени облагороженности, очеловеченности разнообразных явлений жизни. По–видимому, поле культуры предполагает наличие разных степеней культурности, разных уровней самой культуры. Кроме того, любое определение культуры, в том числе и это, неизбежно неполно. В одной–двух фразах не удается целиком охватить все богатое содержание такого сложного и развивающегося феномена, как культура.
Не претендуя на то, что нам удастся дать наиболее полное определение культуры (чего не удалось пока никому), для дальнейших рассуждений примем за исходное понимание культуры, близкое к позиции Выжлецова и учитывающее предварительные замечания. Будем исходить из того, что
Когда мы в таком ракурсе характеризуем культуру, то предполагаем именно особое оформление природы (предметно–вещной среды), самого человека: его тела, движений, мыслей, чувств, намерений, действий, отношений с другими людьми. Оформление, имеющее ценностный смысл, ценностное содержание, потому что «культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму».[76]
Культурная оформленность, таким образом, определенно содержательна. Если человечности как содержания нет, то нет и культуры, но возможна форма, подобная культурной (с другим содержанием), имитация культуры, то, что называют псевдокультурой. В форме же культуры должна быть выражена какая–то из граней очеловеченности, облагороженности бытия. Э. Кассирер считал, что «главная задача всех форм культуры состоит в том, чтобы создавать всеобщий мир мыслей и чувствования, мир человечности».[78]
Принцип нормального воспитания культуры – идти от формы к содержанию. То есть предложить, сделать известными и предпочтительными формы культурного поведения, внутренне принять которые, обогатить личностными смыслами может только тот, кого воспитывают. И принять не значит просто рассудочно оценить и согласиться. Это значит «сделать» сущностно своими, органичными определенный тип поведения, определенные реализуемые ценности.
Трудности воспитания культуры связаны с тем, что никого нельзя сделать культурным человеком, во–первых, насильно (заставить быть деликатным, совестливым, тактичным), во–вторых – через знание о культуре и ее ценностях.
Знание может помочь становлению культуры, оно ценно для обогащения культуры, но только если оно одухотворено, не формально, не чрезмерно рационализовано.
Культура в значительной степени иррациональна. Потому что в ней, в отличие от цивилизации, нет практицизма. Казанский собор в Санкт–Петербурге прекрасен своей колоннадой, которая не имеет практического назначения (ничего не поддерживает). Непрактично быть совестливым в мире, в котором часто торжествует бессовестность. Но отсутствие культуры, «чистая» польза, по большому счету, опасны и вредны. Поэтому якобы ненужная культура действительно необходима. В жизни человека, в самом человеке должно быть нечто вроде бы бесполезное, некий избыток: игры, украшения, праздники, сочувствие. Рационализм часто «работает» против человека. Он может приводить к господству целесообразности, ограничивающей возможности духовного возвышения человека и обращающей его в умный, но бездушный механизм или в «мыслящее растение». И именно в культуре излишний рационализм преодолевается, обеспечивая возможность того, что называют свободой. Чем более культурен человек, тем более он духовно свободен. Ибо в культуре на первый план выходит действительно ценное, внутреннее, личное, жизнь духа, не улавливаемая обычным расчетом и мелочным знанием.
Конечно, вся жизнь человека и человечества не сводима к понимаемой таким образом культуре. Наряду с культурой, опять–таки, существует то, что именуют цивилизацией. Активное использование этого понятия характерно, правда, прежде всего для немецкоязычной традиции. Причем, начиная с О. Шпенглера, термин «цивилизация» стал нередко (в частности, и в России) противопоставляться термину не столько «природа», сколько «культура». Цивилизацию стали понимать как нечто очевидно враждебное культуре. У французов, англичан и американцев понятия цивилизации и культуры часто полностью отождествляются. Вывод американского социолога У. Г. Самнера о культурном смысле людоедства и детоубийства, практиковавшихся в отдельных человеческих сообществах, выглядит приемлемым, если под цивилизацией и культурой понимать одно и то же.
Но и отождествление культуры с цивилизацией, и резкое противопоставление того и другого – крайности. С одной стороны, цивилизованность, социальная организованность, техника, технологии и даже наука, будучи связанными с культурой, не обязательно сами оказываются явлениями именно культуры, а их результаты – ценностями культуры. С другой стороны, цивилизация по–своему ценна, в том числе и для культуры. Она создает средства и для жизни, и для развития, хранения, передачи, обогащения духовного опыта, собственно культуры. Это касается не только разнообразной техники, книгопечатания, радио, телевидения, компьютеров и т. д., но и появления счета и письменности, различных языков, знаковых систем (словесных, музыкальных, изобразительных…), без которых никакое культурное развитие невозможно.
Учитывая содержательные смыслы разных подходов к постижению специфики культуры, можно сказать, что
► культура – это особый духовный опыт человеческих сообществ, накапливаемый и передаваемый от поколения к поколению, содержанием которого являются ценностные смыслы явлений, вещей, форм, норм и идеалов, отношений и действий, намерений, мыслей, чувств, выраженные в специфических знаках и знаковых системах (языках культуры).
Так как термин «цивилизация» понимается по–разному, то в соотнесении с культурой
► цивилизация – это особое состояние общества, характеризующееся высокой степенью упорядоченности социальной жизни на основах морали и права, значительного развития науки и техники, комфортности жизни, технологий деятельности и общения.
Тогда
А
Разумеется, одно не исключает другого. Человек (или социальная группа) может быть одновременно цивилизованным и культурным, хотя возможны и расхождения. Можно быть цивилизованным в высокой степени и малокультурным, и наоборот – культурным, но нецивилизованным.
По мнению Е. Г. Соколова, цивилизация – это все то, из чего состоит жизнь человека и общества (включая помойки и неприличное поведение).[79] Но факт цивилизации может стать фактом культуры, если он обладает ценностью (не просто значим!) и сохраняется в этом качестве, удовлетворяя человеческую потребность. Следует добавить к этому, что речь идет о духовных и именно человеческих (а не античеловечных) потребностях.
Цивилизованность в ее нормальном бытии не противостоит культуре и культурности. Достижения цивилизации могут реализовываться и в качестве ценностей культуры, и в качестве носителей ценностного содержания, хотя цивилизация и цивилизованность ориентированы на полезность, функциональность, упорядоченность, а культура и культурность – на ценностность, очеловеченность, облагороженность, в том числе и достижений цивилизации. Поэтому все, что связано с пониманием ценностей, очень важно для понимания культуры и ее феноменов.
Проблематичным все же при этом оказывается понимание оснований определения понятия «культура», совмещения содержания этого понятия со смыслом понятий «культурность» – «некультурность» (или «малокультурность»), «бескультурье». Неоднозначно решается вопрос о мере, степени культурности, да и цивилизованности человека, социальной группы. Многие исследователи считают, что никаких степеней культурности не существует. Культура либо есть, либо ее нет. Другие полагают, что возможно не только выделение уровней культурности, но и представлений об иерархии ее ценностей (к примеру, в варианте М. Шелера) и, соответственно, об освоении, реализации, культуры на разных уровнях.
3.3. Уровни культуры и культурности
В современной научной литературе еще не завершилась дискуссия о том, по каким основаниям определять понятие «культура». Это зависит от избранного ученым теоретико–методологического подхода к определению понятия. Если
Само понятие «культура», как известно, восходит к определенной деятельности, связанной с целенаправленным, осознанно заданным формированием природных образований, которые обусловлены человеческими потребностями, например, в еде или одежде. Это понятие в Древнем Риме первоначально выражало только особенности крестьянского, земледельческого труда, причем дикая, свободно развивающаяся природа отделялась от природы, подпавшей под власть человека, утратившей свободу развития, т. е. свою непредсказуемость, дикость, самодостаточность. В этом случае понятие «культура» выступило как разделитель двух форм жизни – зависимой от человека и независимой от него.
Эта разделительная черта вскоре была перенесена и на общественную жизнь, в которой выделялись люди и даже целые народы, жившие, казалось бы, свободно, без правил, и люди, целые народы, которые соблюдали определенные, выработанные поколениями правила человеческого общежития. В силу этого понятие «культура» определилось в двух основных своих значениях:
В новом значении понятие «культура» просуществовало приблизительно до середины XIX в., т. е. до того времени, когда возникло и стало набирать силу представление обо всех народах как живущих по правилам своего общества в соответствии со сложившимися в нем традициями и законами, которые в конечном счете утверждались и шлифовались от поколения к поколению. Понятие «культура» приобрело дополнительное значение:
В соответствии с новым содержательным наполнением в современной науке понятия «культура» как степени духовного развития стали искать универсальные критерии, которые сделали бы определение степеней духовного развития человека независимыми от различия неоднородных, не тождественных друг другу социальных и природных систем. Эта направленность поиска привела к необходимости обратиться к истокам человека, его происхождению, т. е. к самой первой разделительной черте, указывающей на нетождественность животного, даже такого развитого, как человекообразная обезьяна, и самого человека.
Отличительной особенностью бытия человека от бытия животного является социальный статус, возникающий у человека при разложении, распаде первоначальных форм стадной жизни, когда первичные формы социальной организации животных, опирающиеся прежде всего на инстинкты самосохранения, из внешних условий переходят во внутренние условия человека, становятся его социальной психикой и социальной формой развития. В этом случае не под давлением внешних природных обстоятельств, а в силу своей собственной новой
Проследив эволюцию поведения человека в системе социума, можно выделить три основные ступени не исторического развития, а человеческого становления или, иными словами, превращения человека внешнего, биологически заданного своим появлением на свет, в человека внутреннего, т. е. обладающего определенными формами доминантного целеполагания. В этом общем процессе становления человека нет различий между «цивилизованным» и «нецивилизованным», но есть различия между уровнями становления человека как уровнями его культуры, его социальной зрелости.
Первой необходимой потребностью родившегося человека является
Витальные потребности являются базовыми для любого человека, поскольку их содержание обусловливается потребностью в самой жизни, побуждаются
Само «коллективное благо» предполагает определенную
Так формируется новая ступень в становлении человека. Член сообщества людей открывает для себя новый интерес к жизни, узнает в себе новые возможности и способности и начинает получать удовольствие не только от самой жизни, но и от того,
Если обратиться к языку философии, то можно сказать, что витальный уровень и уровень самореализации предстают перед нами как противоположности в ходе развития. Витальный уровень – это стремление к сытости, плотскому наслаждению жизнью, а следовательно, и к карьере, обогащению как средствам достижения избранных целей. Здесь мы можем встретить жестокость и цинизм, бездушие и беззастенчивый прагматизм, крайние формы эгоизма и все виды преступности, пренебрежение ко всем формам духовной жизни и надругательство над духовными ценностями общества. Вот мир, который в конечном счете создает для себя человек, вставший на путь оголтелого накопительства и соответственно этому остановившийся на первой ступени культурного развития, лишь одним отличаясь от животного – соревновательным превосходством в силе и наглости. Если в раннем первобытном обществе витальная потребность была нормой, ибо защищала внутренний мир общины от внешнего мира в конкурентной борьбе за средства выживания, то позже, в более поздний период она приобретает негативное значение, ибо уже не стоит на защите общины или племени, а обслуживает, как правило, конкретного индивида или его клан, направляя свою подавляющую разрушительную силу непосредственно против общества, которое становится для него ограничением, силой сдерживания идущей от него скрытой или явной агрессии.
Уровень самореализации – это во многом безразличие к сытости и стремление к активной духовной жизни от простейших форм самораскрытия себя в спорте до более сложных процессов раскрытия себя в науке, искусстве и техническом изобретательстве. В данном случае самораскрытие, самореализация личности должны идти на пользу обществу как созидание, как обогащение новым опытом взаимоотношений с окружающим миром, новыми возможностями взаимодействия друг с другом и с природой. Культура самопроявления, самореализации в древнем обществе возникала как феномен защиты не от внешнего мира, а от застоя, от омертвения, когда формировались крупные объединения людей – племенные союзы, в которых накапливались ресурсы для поддержки творчества и созидания, пробуждая общество к развитию и накоплению внутренней силы, определению новых возможностей. Частично можно согласиться с В. М. Межуевым, что культура – основа свободы, а открытие
«Оно заключалось, видимо, в открытии
Но у представителя культуры, достигшего уровня самореализации, оставался естественный изъян, связанный с тем, что в своих увлечениях, в своем, как правило, бескорыстном стремлении к новому, к открытиям новых горизонтов духовного опыта человечества, он забывал о ближних своих, о реальных людях, становясь подчас безразличным и даже жестоким по отношению к их жизни, проблемам и судьбам. Здесь он выступал как человек эгоистического склада, не способный из–за своих увлечений видеть порой беды окружающих, даже очень близких людей. Это тяжелая плата за возможность погружаться в увлекшее человека дело. Такой человек творит прежде всего в силу внутренних своих порывов, не задумываясь всерьез о благе ближних, хотя он и становится полезен обществу, сам не всегда осознавая это. А ведь бывает не только полезен, но и вреден, разрушителен. Самореализация человека может быть и враждебна культуре.
Высшим и полноценным уровнем культуры является уровень духовной элиты. Не следует связывать с понятием «духовная элита» снобизм, чванство и высокомерие богатых или знатных людей, представителей крупного капитала или высокопоставленных государственных чиновников. Духовная элита – это уровень культуры, когда не богатство или знатность, власть или сама по себе высокая образованность выделяют группы людей в какую–либо особую типологическую группу. Элитарная культура складывается из непрерывного творчества человека во всех сферах его бытия, однако его взгляд на мир тонко подмечает особенности той человеческой среды, с которой он себя идентифицирует, в которую он погружен. В этом случае он освобождается от груза эгоистического неприятия окружающих людей, определенного отчуждения от их судеб, но в своем отношении к людям он проявляет знание жизни и осознанность, осмысленность любого поступка, продуманность и одновременно – необходимость помощи и поддержки, оказываемой в той или иной форме. Элитарная культура предполагает наличие взаимосвязи, гармонии внутреннего и внешнего мира человека, уравновешенность сил и взвешенность отношений. Это своеобразный предел духовной зрелости, который не закрывает путь дальнейшего развития, а наоборот, открывает на этом уровне бесконечный простор жизни и творчеству.
Концепция уровней в культурологии может быть переведена на систему тестов, шкалирована и может использоваться как своего рода измерительный прибор, определяющий уровни культуры. Но концепция уровней может выступать и как теоретическая база прогнозирования поведения и действий человека, находящегося на том или ином уровне развития культуры.
В основе выделения уровней культуры и, соответственно, культурности – разные доминирующие потребности человека или социальной группы. На первом, низшем уровне – это потребности выживания и обеспечения собственной жизни. На втором – потребность в самопроявлении, самореализации, в жизни интересной и целенаправленной. На третьем определяющими являются потребности в собственно духовном богатстве, накапливаемом и реализуемом в отношениях с окружающим миром, с другими людьми. Разумеется, речь идет о том, что в каждом случае доминирует, а не о том, что можно совсем обойтись без удовлетворения, скажем, витальных потребностей. Но ведь и их удовлетворение может быть близким к скотскому или более окультуренным, оформленным, облагороженным.
Конечно, между уровнями при восхождении к высокой полноценной культуре существует много промежуточных ступеней, и каждая из них отличается своеобразием и заслуживает самостоятельной характеристики. Но общая тенденция раскрытия доминант сознания в ходе целеполагания жизненного процесса и выработки определенных ценностных ориентаций в сфере культуры может дать основание для оценки культуры человека и прогнозирования его общих жизненных устремлений, поступков и действий.
Представления об уровнях культуры и культурности вполне согласуются с ценностно–гуманистическим видением культуры и ее развитием. То, что мы называем ценностями культуры, видимо, по–разному осваивается людьми, в разной мере реализуется в жизни человека и человеческих сообществ. При этом, конечно, не безразлично, что же именно мы именуем ценностями культуры.
Поделиться книгой: