Смысл творчества (Опыт оправдания человека)

74 См. там же, стр. 22.

75 См. там же, стр. 25.

76 См. там же, стр. 269.

77 См. там же, стр. 366.

78 И.В.Попов говорит о св. Макарии Египетском: "Перестать быть человеком и теперь же стать Богом, хотя бы и на краткие моменты божественного наития, - вот что было целью всех стремлений и помышлений его души". См. "Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского", стр. 26.

79 См. "Слова преп. Симеона Нового Богослова", I, стр. 27.

80 См. там же, стр. 51.

81 См. там же, стр. 53.

82 Приведу цитаты из Заратустры, которые подтвердят мой взгляд на Нитцше. "Der Mensch, - говорит Заратустра, - ist etwas, das uberwunden werden soll. Was habt ihr gethan, ihn zu uberwinden? Alle Wesen bisher schufen etwas uber sich hinaus: und ihr wollt die Ebbe dieser grossen Fluth sein und lieber noch zum Thiere zuruckgehen, als den Menschen uberwinden? Was ist der Affe fur den Menschen? Ein Gelachter oder cine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch fur den Ubermenschen sein: ein Gelachter aber cine schmerzliche Scham". "Nietzsche Werke". Band VI, s. 13. "Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brucke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dasser ein Uhergang und ein Untergang ist", стр. 16. "Hoher als die Liebe zum Nachsten steht die Liebe zum Fernsten und Kunftigen; hoher noch als die Liebe zu Menschen gilt mir die Liebe zu Sachen und Gespenstern", стр. 88. "Sic sind kleiner geworden und werden immer kleiner: - das aber macht ihre Lehre von Gluck und Tugend" стр. 247. "Der Mensch eine Brucke sei und kein Zweck", стр. 289. О добрых и справедливых говорит Заратустра: "Den schaffenden hassen sic meistens: den, der Tafeln bricht und alte Werthe, den Brecher, - den heissen sie Verbrecher. Die Guten namlich - die konnen nicht schaffen: die sind immer der Anfang vom Ende: sie kreuzigen den, der neue Werthe auf neue Tafeln schreibt, sie opfern sich die Zukunft, - sie kreuzigen alle Menschen Zukunft!" Стр. 309. "Gott starb: nun wollen wir, - dass der Ubermensch lebe", стр. 418. "Der Ubermensch liegt mir am Herzen, der ist mein Erstes und Einziges - und nicht der Mensch: nicht der Nachste, nicht der Armste, nicht der Leidenste, nicht der Beste. Oh meine Bruder, was ich lieben kann am Menschen, das ist, dass er ein Ubergang ist und ein Untergang" ("Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтоб превзойти его?

Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?

Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверх-человека: посмешищем или мучительным позором" (Фридрих Ницше. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. Пер. с нем. Ю.М.Антоновского. Спб., 1911. С. 5 - 6).

"В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и уничтожение" (Там же. С. 7 - 8).

"Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам" (Там же. С. 49).

"Они измельчали и все еще мельчают: - и делает это их учение о счастьи и добродетели" (Там же. С. 146).

"Человек есть мост, а не цель" (Там же. С. 173).

"Созидающего ненавидят они более всего: того, кто разбивает скрижали и старые ценности, разрушителя, - кого называют они преступником.

Ибо добрые - не могут созидать: они всегда начало конца: - они распинают того, кто пишет новые ценности на новых скрижалях, они приносят себе в жертву будущее, - они распинают все человеческое будущее!" (Там же. С. 187).

"Бог умер: теперь хотим мы, - чтоб жил сверх-человек" (Там же. С. 254).

"К сверх-человеку лежит сердце мое, он для меня первое и единственное, а не человек: не ближний, не самый бедный, не самый страждущий, не самый лучший.

О, братья мои, если что я могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и уничтожение" (Там же.) стр. 418.

83 Необходимость освободить абсолютность евангельского духа от относительных ценностей мира в последнее время прекрасно сознают М.М.Тареев в своих "Основах христианства" и кн. Е.Трубецкой в интересном труде "Миросозерцание Вл.С.Соловьева". На этой почве М.Тареев приходит к чисто духовному христианству, порывающему со всякой видимой церковью, а кн. Е.Трубецкой к крайнему дуалистическому разделению Бога и мира, неба и земли. И М.Тареев, и кн. Е.Трубецкой сознают всю мучительность проблемы отношения христианства и жизни и всю лживость обычных решений. Но оба приходят к утверждению внебожественной, внерелигиозной, нейтральной мирской жизни, с чем религиозное сознание может помириться лишь условно и на время. "Ведь нужно подумать о том, - говорит Тареев, - что значит быть христианином: это значит любить до смерти, возненавидеть себя, возненавидеть отца, мать, жену, детей. Народ такою жизнью жить не может. Когда же христианство предлагается как долг и идеал народу, он по естественному чувству самосохранения ищет средств обезопасить себя от "всепоядающего огня" религии, от истребляющих молний неба - и находит это средство в самостоятельной, объективной ценности церковного символа, религиозной формы, доброго дела - в православии, правоверии и обрядоверии". См. "Христианская свобода", стр. 105. Исторический церковный быт со всем его естественным язычеством и есть приспособление самосохранения от всепоядающего огня Христова. Но решения мучительного вопроса нет ни у М.Тареева, ни у кн. Е.Трубецкого, потому что они не верят в возможность нового откровения.

84 Результаты святоотеческого оправдания жизни как послушания всегда и во всем в совершенстве выражены в конце XIX века еп. Феофаном в его "Начертании христианского нравоучения". У еп. Феофана страшит омертвение святоотеческого учения о послушании и импонирует его верность старым заветам, его несгибаемость. Еп. Феофан каждым словом доказывает, что святоотеческое христианство отрицает творчество человека, не знает творческого призвания человека. "Христианину свойственно не иметь своей воли, стр. 476. Из самого человека ничто не должно раскрыться, он должен лишь освободить место для воли Божьей. "Человек есть средство в деснице Божьей", стр. 37. "Один покой для человека в Боге", стр. 33. Цель - вечный покой в Боге, а не вечное творчество. В сущности, еп. Феофан отрицает саму идею богочеловечества, которая предполагает свободную активность человека и прибыль от человека для целей мира. В Христе была не только божественная, но и человеческая воля. И в каждом человеке должна быть воля не только божественная, но и человеческая.

85 С.Булгаков в своей "Философии хозяйства" своеобразно соединяет дух православия с духом экономического материализма. Он Бога ощущает как Хозяина, мир как хозяйство. Даже небесное имеет у него запах трудового пота. Но концепция Булгакова очень показательна и интересна: в ней оригинально изобличается сходство православного и марксистского чувства мировой жизни как тяготы и бремени и сознания всякого дела в мире как послушания.

86 В этом отношении очень характерна жизнь оптинского старца Амвросия. См. недавно вышедшее наиболее полное "Описание жизни блаженной памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия" протоиерея С.Четверикова. Все жизненное учение старца Амвросия, полное недоверия к человеку, к его творчеству, к его мировой задаче совершенствования, основано на том, что "конечное и совершенное совершенство достигается на небе, в будущей бесконечной жизни, к которой кратковременная земная жизнь человеческая служит лишь приготовлением", стр. 151. В сознании Амвросия совершенно отсутствует христианский имманентизм. Для него иной, божественный мир совершенно трансцендентен этому миру.

87 Кн. Е.Трубецкой в своем "Миросозерцании Вл.С.Соловьева" странным образом оправдывает свободное творчество человека в мире через крайнее отдаление потустороннего божественного мира от мира здешнего. Человек потому может свободно творить, что Бог трансцендентен человеку. Но такое разделение может быть условно принято лишь для еще большего соединения.

88 Есть в России гениальный и дерзновенный мыслитель Н.Ф.Федоров, автор "Философии общего дела". В пределах христианства никогда еще не утверждалась такая активность человека. Сознание творческой активности человека у Федорова есть новое религиозное сознание. Но творчески активную задачу человека Федоров видит в воскрешении умерших отцов. Прогресс для него прямо противоположен воскрешению, прогресс отворачивается от отцов и обращается к детям и потому ненавистен ему. "С воспитанием кончается дело отцов, родителей, и начинается дело сынов - воскресителей. В рождении и воспитании родители отдают свою жизнь детям, а в деле воскрешения начинается возвращение жизни родителям, в чем и выражается совершеннолетие". "Философия общего дела", стр. 27. "XIX век есть прямой вывод, настоящий сын предшествующих ему веков, прямое последствие разделения небесного от земного, т.е. полное искажение Христианства, завет которого заключается именно в соединении Небесного с земным, божественного с человеческим; всеобщее же воскрешение, воскрешение имманентное (курсив мой), всем сердцем, всею мыслью, всеми действиями, т.е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих совершаемое, и есть исполнение этого завета Христа - Сына Божия и вместе Сына Человеческого", стр. 32. Для Федорова воскрешение должно быть не трансцендентным, а имманентным, т.е. делом человеческой активности. Для дела воскрешения всех должно быть восстановлено всеобщее родство, прекращена рознь. Сама Св. Троица для Федорова есть не догмат, а проект и заповедь, образец родственности, по которой должен мир устроиться. "Троица - это церковь бессмертных, и подобием ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных", стр. 70. "Мы должны себе представить воскрешение как действие еще неоконченное, но и не такое, которое имеет совершиться только в будущем, как магометанское; оно не вполне прошедшее, как не исключительно и будущее, это акт совершающийся - Христос ему начаток, через нас же оно продолжалось, продолжается и доселе. Воскрешение не мысль только, но и не факт, оно проект; и как слова, или заповедь, как Божественное веление оно есть факт совершившийся, а как дело, исполнение оно - акт еще неоконченный; как Божественное - оно решено, как человеческое - еще не произведено", стр. 139. "Литургия есть единое, всеобщее, еще не оконченное дело, дело всеобщего воскрешения... Литургия должна обнять всю жизнь, не духовную только или внутреннюю, но и внешнюю, мирскую, светскую, превращая ее в дело воскрешения. Будучи действием трансцендентным по отношению всемирного существа к людям, оно в то же время есть имманентное (курсив мой) действие всех людей, обращающее посредством естественных сил прах в тело и кровь Христову, т.е. в церковь, обнимающую все поколения", стр. 176. Бог "делает все не только лишь для человека, но и через человека... Творец через нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее", стр. 284. Высокая оценка активности человека в деле воскрешения доводит Федорова до жутких слов о том, что нужно начать применять действие теллуро-солярной и психо-физиологической силы "на трупы в видах исследования и даже, быть может, оживления, и не будет ли это первым шагом по пути воскрешения", стр. 289. Но Федоров не хочет сознать, что он вступает на путь магического воздействия на природу. Общее дело должно состоять: "во 1-х, в обращении рождающей силы в воссозидающую и умерщвляющей в оживляющую, во 2-х, в собирании рассеянного праха и в совокуплении его в тело, пользуясь для сего и лучистыми образами, или изображениями, оставляемыми волнами от вибраций всякой молекулы; и в 3-х, в регуляции земли, т.е. в управлении землею как кладбищем - управление же это состоит в последовательном воскрешении или воссоздании множества поколений умерших - в воскрешении для распространения через воскрешенных регуляции на все миры, обитателей не имеющие", стр. 426. В гениальном дерзновении Федорова есть срыв и уклон, но все же жертва пассивного христианского сознания, для которого не раскрылось еще творчество. Федоров жаждет активного творчества человека в деле воскрешения умерших, в победе над смертью, т.е. в деле искупления. Но воскресить умерших может лишь Христос, для дела воскрешения нужна прежде всего искупляющая благодать Христова. И человеческое творчество не может быть исправлением смертоносных последствий греха. "Общее дело" Федорова оказывается не творческим, а консервативным. Активность человека идет не на творчество нового бытия, а на восстановление старого бытия, на борьбу со злом, а не на созидание новой жизни. И все же огромно значение Федорова и его требования имманентной активности человека.

89 Ряд статей в философских сборниках "Логос" посвящены проблеме творчества. Школа Риккерта обостряет трагедию творчества и трагедию познания. В этом ее значение. Особенного внимания заслуживает талантливая статья Ф.Степуна "Жизнь и творчество" в "Логосе" за 1913 г. В какой-то точке Степун касается истинной трагедии творчества и культуры, но все почти его минусы я должен переменить на плюсы и плюсы на минусы. Он качается между двумя полюсами и создает безысходную философию качелей. Спасти творчества ему не удалось. Ложна та его исходная точка зрения, которая сразу же утверждает полярную противоположность творчества и жизни вместо того, чтобы утверждать противоположность творчества и культуры.

90 Интересные мысли о романтизме и классицизме можно найти в книжке Жуссэна "Романтизм и эволюция творчества", написанной в духе философии Бергсона. Романтизм он определяет как "реакцию жизни против мысли" (стр. 20), в то время как классицизм был реакцией мысли на жизнь. "Романтизм соподчиняет понятие интуиции, а в более общей форме он соподчиняет познание чувству и воле (стр. 7), в то время как классицизм соподчиняет волю и чувство разуму как способности строить понятия.

91 Тысячу раз прав оккультизм, когда допускает развитие высших духовных органов ведения, соответствующих высшему развитию духовности. Но гносеология оккультизма совершенно не разработана. Р. Штейнер лишь в свой дотеософический период высказал очень интересные и верные гносеологические идеи. См. его небольшую работу "Истина и наука", "Die Philosophie der Freiheit" и особенно его книгу "Goethes Weltanschauung". Штейнер дает очень интересное истолкование гносеологии Гете и вместе с Гете хочет преодолеть платоновский и кантовский разрыв идей и опыта. Познание имманентно бытию, идеи живут внутри природы как ее творческие силы, познание истины есть жизнь в истине. Гносеология Штейнера, как и Гете, имеет точки соприкосновения, с одной стороны, с Шеллингом, с другой - с Бергсоном и решительно враждебна Канту, а также Платону. См. "Goethes Weltanschauung", стр. 9, стр. 27 - 8, стр. 37, стр. 49, стр. 54, стр. 59. Имманентизм Канта - ложный; имманентизм Гете - истинный.

92 Из учителей церкви только Ориген, который признавал скрытый и духовный смысл св. писания (см. его "О началах", стр. 10), учил о предсуществовании душ. В официальном церковном сознании совсем не раскрывалось учение о предсуществовании души и ее космической судьбе. В церковной метафизике остается совершенно невыясненным как появление человеческой души во времени в акте физического рождения без всякого предсуществования, так и судьба души от момента физической смерти до конца мира, до всеобщего воскресения. Должна же душа сопутствовать весь процесс развития космоса. Учение о перевоплощении имеет явные преимущества, но при утонченном его понимании. Вечный дух человека творит себе все новую и новую плоть, пока не облечется в плоть нетленную.

93 Чисто монистическое богосознание, отрицающее тайну антропогонии, радикально и по-своему глубоко представлено в книге Древса "Die Religionals Sebst-Bewusstsein Gottes". Это самая интересная книга по философии религии в современной германской философии.

94 Мистика Экхардта принадлежит к тому типу, в котором Божество переходит в человека и человек переходит в Божество. Этим я не хочу отрицать огромного значения Экхардта и исключительной его гениальности.

95 См., наприм[ер], о религиозной философии иогов: Вивекананда "Философия Иога. Раджа-Иога" и Иога Рамачарака "Основы миросозерцания Индийских Иогов".

96 Для Спенсера в эволюции ничто не творится, а все лишь перераспределяется. "Эволюция - интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, переводящая материю из неопределенной, бессвязной однородности в определенную, связную разнородность и производящая параллельное тому преобразование сохраняемого материею движения". Спенсер, "Основные начала", стр. 331. Ясно, что это эволюция не творческая. Спенсер пытался обосновать свою эволюционную философию на науке, но как изменилась с его времени сама наука, можно видеть хотя бы из книги Лебона "Эволюция материи". Эволюционизм Ламарка имел то преимущество, что признавал в развитии раскрытие потенций.

97 Кн. Е.Трубецкой в "Миросозерцании В.С.Соловьева" в самой крайней форме отстаивает свободу Бога от мира и мира от Бога. Но установленная им дистанция между Богом и миром превращается в разрыв. Внебожественный мир оказывается несубстанциальным и ничтожным, ибо лишь божественное бытие подлинное бытие. В сознании кн. Е.Трубецкого крайний дуализм сочетается с крайним монизмом. Но внебожественно и ничтожно только зло. Подлинный мир в Боге и процесс его в Боге совершается. Свобода - божественный дар миру и человеку.

98 Эта истина о том, что Бог - Человек, односторонне, но гениально выражена в мистике Сведенборга.

99 В этом отношении очень характерна и интересна книга С.Н.Булгакова "Философия хозяйства". Для Булгакова, соединяющего в своем сознании религиозное и научное отрицание творчества, человек призван лишь хозяйствовать в мире, а не творить. Он так же отрицает оригинальный творческий акт человека, как и материалистики. Тут таинственное сродство православия и материализма. "Человеческое творчество не содержит в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед данным образцам. Творчество в собственном смысле, создание метафизически нового, человеку как тварному существу не дано и принадлежит только Творцу. Тварь же существует и действует в тварном мире, она не абсолютная и потому метафизически неоригинальна... Человеческое творчество создает не "образ", который дан, но "подобие", которое звано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть как идеальный первообраз" (стр. 140). Притязание же твари на творчество в собственном смысле Булгаков считает сатанизмом. "Миротворнее в основах своих уже закончено. "Бог почил от дел своих", мир определен в своей софийности, в своих потенциальных элементах, которые для человека в его историческом труде даны как неизменная основа. Но ложна даже самая мысль - твари творить новую жизнь, как будто это нужно и возможно, как будто Источник Жизни оставил хотя что-нибудь, достойное бытия, Им неорошенным" (стр. 144). Творчество мира завершено, закончено Богом в семь дней. Мировой процесс не есть продолжение творчества. Идеальный план бытия предвечно завершен и замкнут, в нем дано небесное человечество. И человечество земное в силах лишь приобщиться к предвечно существующему небесному человечеству. Это - христианский платонизм, превращающий мировой процесс в комедию. Для такого сознания мировой процесс бесприбылен. Все возвращается к исходному, первоначальному состоянию. Христос - Абсолютный Человек не открывает новых творческих возможностей, в Нем не продолжается творение, в Нем лишь искупается грех, и через Него возвращается человек в лоно Отца. Булгаков это очень хорошо и последовательно высказал. Его космология так же ветхозаветна, как и вся святоотеческая космология. Само чувство Бога как Хозяина и мира как хозяйства - ветхозаветно. Через Христа человеческая природа делается не хозяйственной, а творческой, и ее отношение к Богу становится интимно-сыновным. Земное человечество и есть небесное человечество. Весь мировой процесс совершается на небе, в глубине Троицы. Иначе он религиозно не реален, а призрачен. Небесное человечество в творческом мировом процессе образуется.

100 Платонизм оказалось возможным истолковать в духе когенианства. См. Natorp. "Platos Ideenlehre. Eine Einfuhrung in den Idealismus". Конечно, смешны претензии Наторпа сделать из божественного Платона когенианца, но эта неудачная попытка косвенно изобличает не творческую и не динамическую природу платонизма. Для платонического сознания идеи не творчески-динамические силы природы, а далекие от земли небесные первообразы.

101 Бергсон пытается строить учение о творческом развитии. Его "L'йvolution crйatrice" - книга единственная в своем роде. Очень глубока мысль Бергсона, что наш ум не сделан для того, чтобы мыслить развитие, чистое движение (стр. 177). От ума нашего ускользает творческий процесс жизни. Это значит, что наш умственный аппарат был приспособлен к не творческому, не динамическому состоянию мира. "L'intelligence n'admet pas plus la nouve-autй complete que le devenir radical.C'est dire qu'ici encore elle laisse echapper un aspect essentiel de la vie, comme si elle n'йtait point faite pour penser un tel objet" ("Это значит, что и здесь наш интеллект упускает из виду существенную сторону жизни, как будто он не создан для того, чтобы мыслить такой объект" (Анри Бергсон. Творческая эволюция. Пер. с 3-го французского издания М.Булгакова. М., 1909. С. 41). Ред.), (стр. 178). Только интуиция, родственная инстинкту, может познать творческое развитие в мире. Интеллект не в силах постигнуть жизни, так как жизнь есть чистая длительность, динамика, творчество. Только интуиция постигает жизнь (стр. 192). Бергсон допускает, что в мире творится новое. Вселенная для него не законченная система. "Toute oeuvre humaine qui renferme une part d'invention, tout acte volontaire qui renferme une part de liberte, tout mouvement d'un organisme qui manifeste de la spontaneite, apporte quelque chose de nouveau dans le monde" ("Всякий человеческий труд, заключающий какую-либо долю изобретательности, всякий произвольный акт, заключающий долю свободы, всякое движение организма, проявляющее его самопроизвольность, - вносит в мир нечто новое" (Анри Бергсон. Творческая эволюция. С. 204).), (стр. 260). Ho Бергсон подчеркивает, что творческое развитие не есть создание новых вещей, а лишь нарастание действия (стр. 270). Как ни интересен Бергсон, но его философия творчества - половинчата и лишь изобличает кризис научно-философского сознания. Только кризис религиозного сознания может привести к творческой философии творчества.

102 Радикальное и революционное осознание активного характера философии можно найти у Н.Федорова. Для активной философии мир есть проект. Для Федорова философия не есть пассивное отражение мира, а есть один из путей активного его преображения. Созерцательная метафизика ему совершенно чужда. Философия должна исследовать причины неродственного состояния мира и найти пути к воскрешению умерших. Человек в своем познании должен выйти из пассивно-рабьего состояния. Пассивная философия есть знак несовершеннолетия.

103 Гениальный роман Вилье де Лиль-Адана "L'Eve future", насыщенный глубокими мыслями, изобличает демоническую природу творчества существа, в котором организм подменяется механизмом. Создание женщины-автомата - плод ненавистной механической цивилизации, убивающей душу живую Эдисон говорит что он может "faire sortir du limon de 1'actuelle Science-Humaine un Etre fait a notre image, et qui nous sera, par consequent, ce que nous sommes a Dieu" ("...Вытащить из трясины современной гуманитарной науки Существо, созданное по нашему образу, которое будет для нас соответственно тем, чем мы являемся по отношению к Богу" (фр.) - Ред.) (стр. 103). Вилье де Лиль-Адан художественно вскрывает черно-магическую природу последних результатов техники нашей автоматической цивилизации. В человеческом сознании была издавна ложная идея создания человека-автомата, гомункула.

104 Хорошо говорит Бергсон: "Свободой называется отношение конкретного я к совершаемому этим я акту. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны. В действительности, анализировать можно только вещь, но не развитие; разложить можно протяженность, но не длительность. Если же их все-таки пытаться проанализировать, то развитие при этом бессознательно превращается в вещь и длительность в протяженность. Стремясь только разложить конкретное время на части, тем самым уже развертывают его моменты в однородном пространстве; на место совершающегося факта ставится уже совершившийся факт, и благодаря такому сгущению активности моего я спонтанность разрешается в инертность, свобода в необходимость. Вот почему всякое определение свободы должно привести к детерминизму". "Время и свобода воли", стр. 178.

105 Я.Беме говорит о свободе: "Die Freiheit est und stehet in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde nach des Lichts Begierde, sic ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der Freiheit und kann es nicht erreichen, denn schleusst sich mit der Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich selber zur Finsterniss; und aus diesen beiden, als aus der finster Impression, und aus des Lichtes oder Freiheit Begierde gegen die Impression, wird in der Impression der schielende Blitz, als der Urstand des Feuers; denn die Freiheit erscheinet in der Impression, oder die Impression in der Angst ergreifet sie in sich, so ist es nur als ein Blitz: weil aber die Freiheit untasslich und als ein Nichts, darzu ausser und vor der Impression ist, und keinen Grund hat, so kann sie die Impression nicht fassen oder halten, sondern sie ergiebet sich in die Freiheit, und die Freiheit verschlingt ihre finstere Eigenschaft und Wesen, und regieret mit der angenommenen Beweglichkeit in der Finsterniss, der Finsterniss unergriffen" ("Свобода вкоренена во Тьме, и в своем темном желании, как и в светлом желании, она связана с вечной волей Тьмы; и Тьма связана со Светом свободы и не может ничего достичь, когда обращается к желанию самому по себе и действует как Тьма в самой себе; из этих двух, как и из темного ощущения, а также и из Света, т.е. свободного желания, исходящего из ощущения, возникнет в ощущении молния как первоогонь: тогда Свобода раскроется в ощущении, но ощущение постигает ее через страх, поскольку видна она лишь как молния; и так как Свобода непостижима и словно бы Ничто, и к тому же есть вне и до всякого ощущения, и не имеет основы, то не может ее ощущение ни постичь, ни удержать и лишь покоряется оно Свободе, и Свобода соединяет свою темную самость и Сущность и правит с воспринятым беспокойством во Тьме, во Тьме непостижимой" (нем.) - Ред.), t. IV, "De Signatura Rerum", стр. 428.

106 Штейнер говорит: "Ware Lusifer nicht gekommen, so ware der Mensch zwar fruher zu dieser Stufe gelangt, aber ohne personliche Selbstandigkeit und ohne die Moglichkeit der Freiheit" ("И если бы Люцифер не пришел, то человек хотя бы и достиг раньше этой ступени, однако без личностного самоутверждения и без возможности свободы" (нем.) - Ред.). "Die Geheimwissenschaft im Umriss", стр. 257 Тут Штейнер дает опасную формулировку несомненной истины о положительном смысле отпадения человека как пути раскрытия свободы человека.

107 Пер Гинт - такая же мировая трагедия человечества, как и Фауст. Трудно в мировой литературе найти что-нибудь равное по силе разговору Пера с пуговичником. Тут проблема судьбы человеческой индивидуальности поставлена с такой потрясающей силой, что кровь стынет от ужаса.

108 Ладыженский в книге "Сверхсознание" делает опыт сравнения мистического опыта восточнохристианской аскетики, как она выражена в Добротолюбии, и индусской иоги. Ценно уже то, что поставлена эта проблема. Христианская аскетика и иога формально очень схожи. Соединяет их также восточная невыраженность антропологического начала в мистике. Когда божественное начало открывается в человеке, то человек перестает существовать и остается одно Божество, Единое. Множественное бытие призрачно. Ныне религиозное сознание Запада должно по-своему переработать древнюю мудрость иогов. Это пытается делать Р.Штейнер. Показательна в этом отношении книга польского философа Лютославского "Volontй et libertй", который хочет синтезировать восточную иогу с христианским путем.

109 Суоми Вивекананда в своей "Философии Иога. О Раджа Иоге" очень ярко характеризует сущность иоги. Иоги Индии ныне считают своевременным познакомить европейскую культуру со своей мудростью. Интересна также книга Иога Рамачараки. Иогизм весь проникнут культом силы. Человек может раскрыть в себе божественную мировую силу и сделаться властителем природы. Божество основа человека, и Оно должно поглотить всего человека.

110 Св. Исаак Сирианин говорит: "миф есть имя собирательное, обнимающее собою страсти". "Творения иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сирианина", стр. 22 (Сноска восстанавливается приблизительно.).

111 Когда читаешь "Путь к посвящению" или "Путь к самопознанию человека" Р.Штейнера, где говорится об оккультном пути к высшей духовной жизни, то можно подумать, что до раскрытия оккультного пути в мире не было духовной жизни, мир был погружен исключительно в физический план. Остается неясным, считает ли Штейнер духовным опытом и духовной жизнью творческий акт поэтов или философов. Леонардо творил Джиоконду, Гете - Фауста и Гегель феноменологию духа не на путях оккультных медитаций, и это было духовной жизнью.

112 Св. Макарий Египетский говорит: "Как при возделывании виноградника все попечение прилагается для того, чтобы насладиться плодами; а как скоро не оказывается плодов любви, мира, радости, смирения и прочих исчисленных Апостолом добродетелей, то напрасен подвиг девства, и труд молитвы, псалмопения, поста, бдения оказывается ни к чему не служащим; потому что душевные и телесные сии труды должны быть совершаемы в надежде духовных плодов. Плодоношение же Духа в добродетелях есть наслаждение ими с нерастленным удовольствием для сердец верных, в которых действует Дух. С великою разборчивостью разумения да оцениваются делание, труд, и все естественные подвиги, через веру и упование производимые в достойных Духом Святым. Прекрасное дело - пост, бдение, странническая жизнь, даже это - цвет доброго жития. Впрочем, есть более внутренний чин христиан, и никто не должен возлагать упование на сии дела". "Преподобного отца нашего Макар Египетского духовные беседы, послания и слова", стр. 350. Св. Макарий Египетский прямо говорит о том, что аскетика и покаяние могут быть не плодоносны. "Если преуспел он в посте, во бдении, в псалмопении, во всяком подвиге и во всякой добродетели, но на жертвеннике сердца его не совершено еще благодатию таинственной действие Духа, при полном ощущении и духовном упокоении: то все таковое чинопоследование подвижничества несовершенно и почти бесполезно; потому что человек не имеет духовного радования, таинственно производимого в сердце", стр. 438.

113 Недаром так назрел вопрос о приобщении дисциплинирующей мудрости иогов к религиозному сознанию: Запада. На этой почве прежде всего должно измениться отношение к телу. Дух должен творить новую плоть уже в этой земной жизни. Также должен быть утвержден путь созерцательных размышлений, укрепляющих независимость нашей высшей духовной жизни. Но эти созерцания должны быть связаны с сознанием самости человеческого я, единственности и нерастворимости человеческого лика в его единении с ликом Христа. Этого нет не только в дохристианском иогизме, но и в послехристианском штейнерианстве.

114 "Начертание христианского нравоучения" епископа Феофана - плод святоотеческого сознания в атмосфере XIX века. Еп. Феофан, в сущности, отрицает христианство как религию свободы, он в религии несовершеннолетия. "Ни в самом человеке, ни вне его ничего нет свободного. Все устроено по определенным законам воли Божественной, которая после сего одна и остается совершенно свободную. Посему приличным поприщем для свободы может быть только воля Божия". "Начертание христианского нравоучения", стр. 40. "Первая и основная обязанность есть всецелая покорность вере истинной. Вера сия идет от Бога, есть Его царский указ к нам, подданным", стр. 341. Трудно понять, где это Феофан увидел в новозаветном откровении любви и свободы "указ подданным" и требование "всецелой покорности". Феофан целиком стоит на почве страха соблазнов и ужаса опасностей, грозящих несовершеннолетним. Поэтому нужно, прежде всего, охранить, запретить, предотвратить. "Христианину свойственно не иметь своей воли", стр. 476. И вот какое отношение к миру и людям и какое жизнеустроение вытекает из этой религии страха несовершеннолетних. "Всему глава - порядок. Должно человеку внесть регулярность во всю свою жизнь, в свои занятия и отношения. Это строй жизни, или ход дел, где всему положены мера и вес. Мера в пище и питании, мера в одежде, в украшении дома, в труде и отдохновении, в знакомствах и сношениях", стр. 486. И Феофан дает ряд правил умеренного хозяйственного благосостояния, трезвой буржуазности. Он договаривается даже до того, что "не должно забывать смирительного и вместе самого действительного средства телесного наказания. Душа образуется чрез тело. Бывает зло, коего нельзя изгнать из души без уязвления тела. Отчего раны и большим полезны, тем паче малым", стр. 497. Феофан если и говорит о любви, то "а любви с почтением и покорностью", стр. 98. В царе, в губернаторе, в отце, в хозяине он видит иерархический чин, которому обязательно абсолютно покоряться. Всякий иерархический чин, будь то губернатор или отец, должен сознавать, что при нем "степенная важность, не высящаяся, но и не унижающая себя, привлекающая, но непоблажающая", стр. 503. Даже "слуга должен сознавать свою зависимость и быть готовым к беспрекословной и молчаливой покорности", стр. 505. А господин должен заботиться о спасении души слуги. Так во всем. Это выдержанная система подчинения и страха. В ней нет места для свободы и любви. Еп. Феофан в сущности монофизит: он отрицает человека, богочеловека и богочеловечество.

115 Не только в старом православном сознании, но и в новом теософическом сознании есть слишком большая утишенность, усмиренность творческих порывов. И иногда понятно желание подпольного человека у Достоевского послать к черту всю эту гармонию и пожить на свободе. В нерастворимом темном остатке есть творческий источник (Этот фундаментальный постулат метафизики Бердяева, укореняющий творчество в последней, "безосновной" свободе, почти тождественной с "ничто", осмысливается им в культурософии России. "В России, - писал он, - есть трагическое столкновение культуры с темной стихией. В русской земле, в русском народе есть темная, в дурном смысле иррациональная, непросветленная и не поддающаяся просветлению стихия. Как бы далеко ни заходило просветление и подчинение культуре русской земли, всегда остается осадок, с которым ничего нельзя поделать" (Николай Бердяев. Судьба России. М., 1918. С. 52) - Ред.).

116 У Вейнингера есть гениальные мысли о гениальности. См. в его книге "Пол и характер" главы: "Дарование и гениальность", "Дарование и память" и "Проблема я и гениальность". Вейнингер утверждает универсальную природу гениальности в противоположность специфической природе таланта и видит потенциальную гениальность в каждом человеке. См. стр. 198. Гениальность есть особое направление духа.

117 У Э.Гелло в книге "Le Siиcle" есть прекрасная глава "Le Talent et le genie". "Le talent et le genie, - aiai?eo Aaeei, - qui different a tous les points de vue, different tres essentiellement sur ce point: le talent est une specialite, le genie est une superiorite generale" (стр. 243). "Le genie ne se prouve pas par une oeuvre exterieure. Il se revele intimement et magnifiquement aux yeux dignes de lui, faits pour le voir" (no?. 244). "Ce qu'il voit dans un eclair, c'est precisement ce que ne verront jamais les hommes patients, pendant la duree des siecles. La lenteur le tue, le retard est pour lui le plus mortel des poisons" (no?. 246). "Je dirai que le desir est une des forces qui ressemblent le plus au genie. Peut-etre quelque part ces deux mots sont synonymes. Peut-etre le desir est-il le genie en puissance. Peut-etre le genie est il le desir en acte" (no?. 247). "Un des caracteres du genie, c'est d'etre extreme en toutes choses. Il est violent par nature, et intolerant par essence" (стр. 249) ("Талант и гениальность, говорит Гелло, - которые отличаются друг от друга со всех точек зрения, особенно существенно различны в том, что талант - это специализация, гениальность же - всеохватывающее совершенство" (С. 243). "Гениальность не доказуема внешней работой. Она обнаруживает себя интимно и великолепно взгляду, достойному ее видеть" (С. 244). "В мгновении гениальность увидит как раз то, что никогда не увидят люди, обладающие терпением, на протяжении столетий. Постепенность ее убивает, промедление для нее - самый губительный из ядов" (С.246). "Я говорил, что желание - единственная из сил, наиболее похожая на гениальность. Возможно, в чем-то эти два слова синонимичны. Быть может, желание есть сама гениальность в потенции. Быть может, гениальность это само желание в действии" (С. 247). "Одна из характерных черт Гения крайность во всем. Он по природе насильственен и в основе своей нетерпим" (С. 249). (фр.) - Ред.). Гелло глубоко проникает в стихию гения и видит его волевую и универсальную природу.

118 Очень интересны и показательны работы проф. Зигмунда Фрейда. См. его "Теорию полового влечения". Он применяет свою пансексуалистическую теорию к истолкованию всего на свете. См. главный его труд "Толкование сновидений" и "Леонардо да Винчи". У Фрейда нет обычной психиатрической затхлости, у него есть свобода и дерзновение мысли. Фрейд научно обосновывает ту истину, что сексуальность разлита по всему человеческому существу и присуща даже младенцам. Он колеблет обычные границы нормально-естественной сексуальности. Он научно-позитивно обосновывает некоторые гениальные интуиции Вейнингера, хотя дух их есть разный. Но склонность школы Фрейда объяснять все, вплоть до религиозной жизни, неосознанной сексуальностью принимает формы маниакальной идеи, характерной для психиатров. Ведь и этот пансексуализм может быть объяснен неосознанной сексуальностью его создателей, если применить тот метод сыска и вмешательства в интимную жизнь, который допускает школа Фрейда. Натяжки Фрейда в объяснении типа Леонардо или объяснении снов доходят до комического. И все же Фрейд помогает осознанию сексуальности.

119 Гениальные прозрения есть у В.В.Розанова. См. его книгу "В мире неясного и нерешенного". Все, что писал Розанов, имеет отношение к полу. У него есть могучее, но не просветленное чувство пола. Явление Розанова очень показательно для кризиса половой стихии.

120 См. "Творение иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сирианина", стр. 54.

121 "Bohmes sammtliche Werke", t. III. "Die drei Prinzipien gottlichen Wesens", стр. 112.

122 Там же, стр. 117.

123 Там же, стр. 187.

124 T. IV. "Vom dreifachen Leben bes Menschen", стр. 70.

125 Там же, стр. 71.

126 Там же, стр. 156.

127 T. V. "Mysterium magnum", стр. 94.

128 Там же, стр. 101.

129 Там же, стр. 140.

130 Там же, стр. 150 - 1.

131 Там же, стр. 327.

132 Там же, стр. 482.

133 "L'homme, - говорится в Зохаре, - ne merite pleinement ce nom que quand 1'homme et la femme sont joints ensemble". "La benediction celeste ne descend que la ou est cette union, car elle ne peut tomber que sur un corps entier". Karpp "Etude sur les origines et la nature du Zohar", no?. 427 e 428. Ni. oae?a no?. 431: "Adam, reflet fidele de 1'Adam superieur ou primordial, dut comme son modele unir en lui le double principe male et femelle. Il fut tout d'abord cree androgyne" ("Человек, - говорится в Зохаре, - заслуживает это имя лишь постольку, поскольку он объединяет в себе мужчину и женщину". "Благословение небес нисходит лишь туда, где есть такой союз, поскольку оно может низойти лишь ни единое тело".

"Адам, верно отражающий Адама высшего или первичного, должен был, в согласии с этой моделью, объединить в себе мужское и женское начала. И первоначально он был создан андрогином" (фр.) - Ред.).

134 Вот как излагает Бриллиантов учение св. Максим Исповедника: "Уже в самом воплощении и рождении Христос уничтожает первое и главное разделение природы человеческой на мужской и женский пол. Через бессеменное зачатие и нетленное рождение Он разрушает законы плотской природы, показывая, что Богу был, вероятно, известен иной способ размножения людей, отличный от нынешнего, и устраняя самым делом различие и разделение человеческой природы на полы, как такое, в котором для человека не было нужды и без которого он может существовать". "Влияние восточного богословия на западное". стр. 215 (Александр Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.).

135 "Fr. v. Baaders Leben und theosophischeWerke", t. II, S. 381.

136 Там же, стр. 305.

137 Там же, стр. 392.

138 Там же, стр. 190 - 1.

139 Там же, стр. 191 - 2.

140.Там же, стр. 439.

141 Л.Фейербах со свойственной ему вывернутой гениальностью говорит: "В небесную жизнь верит только тот, у кого исчезло сознание рода". "Сущность христианства", стр. 151. Фейербах понимает, что к этому миру прикрепляет человека род и что иной мир противоположен роду.

142 Многое в дарвиновском "Происхождении человека и половом подборе" может быть принято даже при отрицании позитивно-эволюционной философии.

143 Существует оккультное учение о том, что нужно задерживать семя для роста и укрепления личности, и указываются пути общения, на этом основанные. Сексуальный акт, извергающий семя, - негоден для выражения любви. Не может быть и потребности так выражать любовь. Этот акт годен лишь для продолжения рода.

144 Во всей святоотеческой литературе прямое религиозное оправдание самого сексуального акта, а не только его последствия - деторождения, можно найти чуть ли не у одного Мефодия Потарского, святого и мученика IV века. Св. Мефодий написал единственный в своем роде трактат под названием "Пир десяти дев или о девстве", весь еще проникнутый духом платоновского симпозиона. Десять дев произносят речи о половой любви на пиршестве. Иные девы признают девство высшим, небесным состоянием. Но соединение полов и деторождение тоже религиозно должны быть оправданы, в половом соединении должно увидеть непосредственное действие самого Бога. Одна из дев, Феофила, говорит: "Если бы реки уже окончили свое течение, излившись в морское вместилище, если бы свет был совершенно отделен от тьмы, если бы суша перестала производить плоды с пресмыкающимися и четвероногими животными и предопределенное число людей исполнилось, тогда, конечно, следовало воздерживаться и от деторождения. А теперь необходимо, чтобы человек и с своей стороны действовал по образу Божию, так как мир еще стоит и устрояется; плодитесь сказано и размножайтесь. (Характерно, что св. Мефодий ссылается на Ветхий Завет для оправдания деторождения.) И не следует гнушаться определением Творца, вследствие которого и мы сами стали существовать. Началом рождения людей служит ввержение семени в недра женской утробы, чтобы кость от костей и плоть от плоти, быв восприняты невидимою силою, снова были образованы в другого человека тем же художником... На это, быть может, указывает и сонное исступление, наведенное на первозданного, предызображая услаждение мужа при сообщении, когда он в жажде деторождения приходит в исступление, расслабляясь снотворными удовольствиями деторождения, чтобы нечто, отторгшееся от костей и плоти его, снова образовалось, как я сказала, в другого человека. Ибо, когда нарушается телесная гармония от раздражения при сообщении, то, как говорят нам опытные в брачном деле, вся мозговая и плодотворная часть крови, состоящая из жидкообразной кости, собравшись из всех членов, обратившись в пену и сгустившись, извергается детородными путями в животворную почву женщины. Поэтому справедливо сказано, что человек оставляет отца и матерь, как забывающий внезапно обо всем в то время, когда он, соединившись с женою объятиями любви, делается участником плодотворения, предоставляя Божественному Создателю взять у него ребро, чтобы из сына сделаться самому отцом. Итак, если и теперь Бог образует человека, то не дерзко ли отвращаться от деторождения, которое не стыдится совершать сам Вседержитель своими чистыми руками?" Св. Мефодий, Полное собрание его творений, изд. 2-ое Тузова, стр. 36 - 7. "До подобен невидимой природе нашего рождения, а вход обставленный горами, - нисхождению и вселению душ с небес в тела; отверстие - женщинам и вообще женскому полу; ваятель - творческой силе Божией, которая, по покровом рождения, распоряжаясь нашею природою внутри невидимо облекает нас в человеческий образ устрояя одеяние для душ. Приносящим же глиняное вещество нужно уподобить мужчин и вообще мужеский пол, когда они в жажде деторождения ввергают сем в естественные женские проходы, как там глиняное вещество в отверстие. Это семя, делаясь причастным божественной, так сказать, творческой силе, само по себе не должно считаться причиною непотребных раздражении. Между тем художество постоянно обрабатывает предлагаемое вещество. Никакая вещь сама по себе не должна считаться злом, но она делается такою от злоупотребления пользующихся ею", стр. 40. "И в пророческом слове Церковь уподобляется цветущему и разнообразнейшем лугу, как украшенная и увенчанная не только цветам девства, но и цветами деторождения", стр. 43. Св. Мефодий дает единственное в своем роде оправдание полового акта как проводника Божественного творчества людей как пути, которым творит Бог-Художник. Но все же оправдание половой жизни у св. Мефодия остается ветхозаветным, дохристианским. Новозаветна у него лишь хвала девству. "Подлинно девство есть весенний цветок нежно произрастающий на своих всегда белых листья цвет нетления", стр. 80. "Много есть дщерей Церкви, но только одна есть избранная и возлюбленная в очах больше всех; это - сонм девственниц", стр. 82. "Девстве (??????i?) через перемену одной буквы получает название почти обожествления (??????I?), так как оно одно уподобляет Богу владеющего им и посвященного в его нетленные тайны", стр. 88. И пир десяти дев кончается постоянным повторением припева:

"Для Тебя, Жених, я девствую, и держа

горящие светильники, Тебя встречаю я".

У св. Мефодия остается обычная для христианского сознания двойственность ветхозаветного оправдания деторождения и половой жизни и новозаветной хвалы девства как состояния, превышающего всякую половую жизнь.

145 Рождающий сексуальный акт оправдывают тем, что он есть единственный путь рождения человеческой жизни и продолжения жизни человечества. Души как бы просятся в мировую жизнь. Но это оправдание часто бывает лицемерно и неискренно. Прежде всего, мистически и религиозно нельзя отвергать возможности иного рождения, рождения в духе, рождения от девы, для богочеловечества, принявшего в себя Христа. Этим возражением скрывается страх человеческого совершенства, страх разрешающего конца. Победа над рождающим сексуальным актом будет победой над смертью.

146 "Die Androgyne besteht in der Einheit des zeugenden und des formgebenden Prinzips oder Organs, oder in der Einigung der Geschlechtsfahigkeiten in einem Leibe. Dieser Begriff ist weder mit der Impotenz oder Geschlechtslosigkeit noch mit dem Hermaphroditismus als ihrem Gegenteil, namlich dem Zusammensein beider geschleidener Fahigkeiten in einem Leibe zu vermengen" ("Андрогин есть единство формообразующих принципов или органов или же соединение общеродовых способностей в одном теле. Это понятие не связано ни с импотенцией или бесполостью, ни с гермафродитизмом как его противоположностью, т.е. с сосуществованием в одном теле обоих полов" (нем.) - Ред.). Baader, t. II, стр. 189.

147 Это научно изобличает Фрейд. Но Фрейд как будто бы не сознает, что в сексуальном наслаждении (Lust) человек все же игралище родовой стихии.

148 См., напр[имер], Моргана "Первобытное общество" или Энгельса "Происхождение частной собственности, семьи и государства" (Название работы Ф.Энгельса - "Происхождение семьи, частной собственности и государства".). На этом же пути стоит Липперт и большая часть историков культуры и социологов.

149 "Глава семейства, - говорит еп. Феофан, - кто бы ни был ею, должен восприять на себя полную и всестороннюю заботу о всем доме, по всем частям, и иметь неусыпное попечение о нем, сознавая себя ответным лицом и пред людьми за его добро и худо; ибо в своем лице он представляет его все: за него получает стыд и одобрение, болит и веселится. Сия забота, по частям, должна быть обращена ?) на благоразумное, прочное и полное хозяйство, чтобы все во всем могли иметь посильное довольство, жизнь неболезненную, безбедную. В этом житейская мудрость - честная, Богом благословенная... В сем отношении он распорядитель и правитель дел. На нем лежит, когда что начать, что кому сделать, с кем в какие вступить сделки и пр[оч]". "Начертание христианского нравоучения", стр. 488. Еп. Феофан не хуже экономических материалистов изобличает хозяйственную природу семьи. Для него "естественный союз по любви есть союз дикий, мрачный", стр. 490. В православном сознании Еп. Феофана никогда даже и не возникал вопрос о смысле эротической любви, о мистическом браке.

150 См. Нитцше, т. VI, стр. 334.

151 Если перевести это на терминологию Фрейда, то развратом нужно назвать (В оригинале смысловая опечатка - "познавать".) всякий аутоэротизм.

152 У Вейнингера есть гениальные интуиции о женской психологии, но испорченные его дурной, слабой враждой к женственности.

153 Платон, Я.Беме, Фр.Баадер, Вл.Соловьев - все связывали мистический смысл любви с андрогинизмом.

154 Слово "романтическое" я употребляю не в узком школьном смысле этого слова, а в более широком.

155 Очень интересна для нашей темы статья Зиммеля о Микель Анжело. (См. "Логос", 1911, Книга первая.) Зиммель хочет показать, что Микель Анжело преодолел дуализм языческой имманентности и христианской трансцендентности. "Душа и тело, долго разъединенные устремлением души в трансцендентное, здесь снова познают себя как единство", стр. 148. "Идея, мучеником которой был Микель Анжело, принадлежит, по-видимому, к бесконечным проблемам человечества: найти освобождающее завершение жизни в самой жизни, воплотить абсолютное в форме конечного", стр. 164. Это ведь проблема не одного Микель Анжело, это проблема всего искусства и всей человеческой культуры. Но и Микель Анжело, как и всему Возрождению, не удалось "в земной воззрительной форме искусства замкнуть, завершить жизнь самое в себе", стр. 165. У Микель Анжело трансцендентное не стало имманентно-совершенным. Сам Зиммель кончает статью словами: "Может, суждено человеку некогда найти царство, в котором конечность и несовершенность разрешается в абсолютное и совершенное без необходимости полного перемещения себя в иное царство потусторонних реальностей, царство догматических откровений... Последняя решающая трагедия как жизни Микель Анжело, так и его образов, раскрывается в том, что человечество еще не обрело третьего царства", стр. 165. Это третье царство и есть творчество в Духе.

156 Даже чуждый христианскому духу Вальтер Патер в своей известной книге о "Ренессансе" предлагает искать корней Возрождения не только в античности, но и в христианском средневековье. То же говорит и Моннье в своей книге "Le Quattrocento".

157 Бенвенуто Чиллини описывает, как в замке св. Ангела ему "явился Христос, распятый на кресте, столь же сияющий золотом, как и самое солнце". "Жизнь Бенвенуто Чиллини, им самим рассказанная", изд. Ледерле, т. 1, стр. 327. В тюрьме у него были необыкновенные религиозные переживания.

158 См. прекрасную книгу Emile Gebhard "L'Italie mysti que. Histoire de la Renaissance au moyen-age". Иохим из Флориды, св. Франциск Ассизский, Ж.Варажин с его "Золотой легендой", Джотто, Данте - вот высшая точка мистического напряжения западного мира. Моннье тоже говорит о высшем творческом подъеме треченто. См. "Le Quattrocento", t. I, стр. 109 - 10.