Помоги проекту - поделись книгой:
Его итоговое предположение таково: «Вечер же и утро названы так не в смысле прошедшего и наступающего времени, а в смысле предела, которым указывается, до коих пор простираются свойственные такой или иной природе границы и откуда начинаются границы другой следующей природы: а может быть, надобно искать какого-нибудь другого еще смысла этих слов» (Там же).
И при поиске «другого смысла этих слов» буквализм точно не годится. Но, может, в самом тексте Шестоднева есть подсказка о ритме его действий? В четвертый день мироздания создаются "светила". И тут впервые в библейском тексте говорится о некоей цели (т.е. причинность носит телеологический характер): "для отделения дня от ночи и для знамений и времен" (Быт.1,14). "Знамения" поставлены впереди потребности в измерении времени. Значит, создаются не просто космические часы, а нечто более значимое. Знамение - это откровение воли Бога, обращенной к человеку, распознание Промысла. Чудеса не случайно в церковном языке называются "знамениями": в них важно не нарушение обычного распорядка, а приоткровение Промысла, опознание человеком заботы о себе. То, что светила создаются для знамений, прежде всего подчеркивает, что светила - не боги, они лишь призваны помочь человеку в его поклонении Богу.
Но, кроме того, это означает, что сотворение светил носит культовый характер, а, следовательно, и время, измеряемое их знамениями, - это
Время бывает разным
Различны прежде были меры
Владыки, воина, жреца,
Пирата, мастера, гетеры,
И земледельца, и купца.
Теперь один запас понятий,
Один разменочный язык
Равняют всех в гражданстве братий;
Обличья заменил ярлык.
Бьют тем же шаром те же кегли
Бунтарь, епископ и король,
Клейма фабричного избегли
Вы, чья не обуяла соль!
Мир плоско выровнен, а духа
Единомысленного нет;
Летит Эриния - Разруха –
За колесницею побед.
(Вяч. Иванов).
Время Шестоднева - это не столько астрофизическое, сколько литургическое время... В литургическом времени один час и одна минута не равны другим. Литургическое время отнюдь не обязано совпадать со временем астрономическим. Время метафизическое самоценно и не редуцируемо к физическому времени[27]. "Смысл не запечатлевается во времени астрономов и часовщиков... Физическое время - это время, которое мы раскидываем, как рыбак раскидывает сети, чтобы распределить по порядку дела, заполучить вещи и манипулировать ими. Неужели мы столь неопытные рыбаки, что запутаемся в собственных сетях? Да, мы бываем ими, когда проводим в бесконечность линию, определяемую движением звезд или наших механических игрушек, и когда пытаемся связать с
А если мы вспомним очевидный библейский антропоцентризм, то сможем сказать, что подлинное время измеряется не периодами полураспада элементарных частиц, а временем собирания и становления человеческой души. Суббота, как скажет позднее один библейский текст, для человека, а не наоборот. Как пространство Библии небезразлично к человеку и собирается вокруг него, так и время ее антропо-стремительно.
Срок измерения литургического времени в Шестодневе, таким образом, - тайна Божия. И потому не стоит прельщаться обманчивой понятностью хронометрии книги Бытия. Книга Бытия все-таки писалась на том Востоке, который издавна знал астрономию - так что нынешние затруднения с днями и светилами понятны были и тогда. Замечательно, что именно в псалме, приписываемом преданием Моисею, говорится о тысяче лет как едином дне. Поскольку перед нами Священный текст, имеющий форму эпоса, не лишним будет - при разговоре о хронотопе Шестоднева - напомнить интересное наблюдение А. Я. Гуревича: "В эпосе герои не стареют. Время эпоса - время шахматных часов"[29]. Да - это время человеческого поиска, действия, надежды. Это - время событий. И эти события никакого отношения не имеют к движению маятника. В Библии время определяется движением истории, а не планет.
Библейский «день» нельзя положить как эталон в «палату мер и весов», ибо «День твой Тебе подобен: он любит человека, проходит и снова приходит с каждым родом. Обновляется день сей по любви своей к нам, чтобы силою своею обновлять нашу ветхость. Посещал нас день Твой, потом прошел и оставил нас, но, по милосердию твоему, снова возвращается и посещает нас. Знает он, что человечество имеет в нем нужду; всецело Тебе подобен и взыскует человечество. Тварь имеет нужду в Источнике своем; Твоего дня, Господи, также как и Тебя жаждет вся тварь. День сей царствует над временами; владычество дня Твоего подобно Твоему владычеству; оно простирается на века прошедшие и текущие. День твой Тебе подобен; он один, чтобы уподобиться Тебе, вновь изникает и многократно повторяется»[30]. Ну разве о том дне, что измеряется движением стрелки по кругу, размеченному 12-ю цифрами, можно так сказать? Так можно сказать лишь о тех днях, что у автора Библии, а не у часовщиков - «дни вечности кто исчислит?» (Сир.1,2).
И еще несколько запинаний на пути буквалистов:
Сколько раз у пророков говорится - "и будет в тот день". И далеко не всегда это выражение можно понять как предсказание о событиях, которые ограничены всего лишь сутками. 40 лет странствия евреев в пустыне Давид называет "днем искушения в пустыне" (Пс.94,8).
Уже св. Иларий Пиктавийский замечал, что день в Писании иногда означает ряд годов, что нередко там, где говорится о целом дне, подразумевается все время жизни. Tractat. In Psalt. LI, n.5 (PG IX, 311). События, отнюдь не укладывающиеся в один день, нередко именно днем и именуются: «В тот день» – Ис. 18,5; 23,4; Иер. 4,9; Иез. 30,18. «В день ярости» - Иез. 20,24. «В день гнева» - Плач 2,21. «В день брани» - Пс. 129,8. «В день отмщения» - Иер. 46,10. «День воздаяния» - Ис. 33,4.
Кроме того, на еврейском языке не существует слова для обозначения "эпохи" и потому в этом значении использовался все тот же йом - день. Кстати, и слово "неделя" применялось не только для обозначения семидневки, но и для обозначения семи лет[31].
В Писании вообще числа не всегда стоит принимать буквально. Иначе придется обвинить в противоречии 3 Цар. 19,18 («Я сохранил Себе 7000 человек не поклонившихся Ваалу") и 3 Цар. 19,10 ("Я остался один"). А готовы ли богословы-креационисты буквально понять апокалиптическое число спасенных девственников - 144 000?
Первенцы Египта были поражены в полночь, и тем не менее говорится - "В тот день, когда поразил Я всех первенцев" (Числа 3,13).
И, значит, «Всякий, хотя и невнимательно читающий Священное Писание, знает, что в писаниях этих слово день обыкновенно употребляется вместо времени» (Августин. О граде Божием. 20,1).
Есть и такие животные, которые, по щедродаровитости природы, перерождаются, из одного вида превращаясь и претворяясь в другой.
Св. Григорий Богослов Слово 31[32].
В России появилось немало книг, посвященных критике дарвинизма. В основном это работы американских протестантских авторов-креационистов. Поскольку дарвинизм насаждался в советских школах и институтах, православные с радостью освобождения встретили эти книги и брошюры, пустили их в свои храмы и библиотеки. Но не слишком ли поспешно мы это сделали? Является ли в данном вопросе позиция американских фундаменталистов просто христианской, или же она имеет конфессиональное обоснование, причем такое, которое совсем не очевидно с точки зрения православной мысли?
Утверждение креационистов весьма решительно: они оспаривают не просто атеистическое понимание эволюции, но и допустимость самой эволюции как таковой. Дочеловеческий мир имеет шестидневный возраст - и не более. Земля же неспособна к эволюционному развитию, даже откликаясь на призыв Творца.
Такая позиция не является чем-то новым в истории мысли, в том числе христианской. Для языческой мысли (как античной, так и индийской) характерно было стремление редуцировать понятие материи к понятию небытия. Живет и действует только дух. Мир неодушевленный, мир материальный - это оковы для жизни и ничего более.
Однако в христианской традиции основная оппозиция античной философии - "материя-дух" - была заменена противопоставлением, проходяшим совершенно по иному признаку: "Творец-тварь". И тварный дух, и тварная материальность оказались тем самым заключенными в общие скобки, стали родственными. И если за тварным духом, за человеческой душой признается некая ценность - то нет оснований отрицать ценность (пусть меньшую, но все же ценность) в телесности. Если человеческий или ангельский дух способен трепетать пред гласом Творца - то почему бы не вострепетать пред Ним и горам? Если человеческая душа способна к радостному послушанию Глаголу - то почему бы и рекам, водам и морям не быть способными к подобной же радости?
В языческих космогониях хтоническая материя противодействует Духу, гасит его порывы, и потому между ними не может быть созидательного диалога. Однако в библейской книге Бытия нет войны Бога с хаосом. Мир всецело послушен Творцу. И воды, и бездны радостно откликаются на Его повеления. И потому нет оснований переносить в мир Библии языческую идею враждебно-богоборческой материи.
В книге Бытия каждую тварь Бог называет как бы по имени и этим именованием вызывает ее из бездны небытия. По прекрасному выражению митр. Филарета (Дроздова), творческое "Слово выговаривает к бытию все существа"[33]. И здесь именно диалог, призыв и отклик. "Да прорастит земля, да изринет не то, что имеет, но да приобретет то, чего не имеет, поскольку Бог дарует силу действовать", поясняет свт. Василий Великий[34]. Не в земле семена жизни, но "Божие слово созидает естество" и всевает в землю, земля же лишь "проращивает" их. Она не может родить жизнь сама по себе, но и умалять ее роль тоже не следует - "Земля сама собою должна произрасти прозябение, не имея нужды в постороннем содействии"[35]. Хоть и исходит жизнь из земли, но сама жизнеродящая сила материи - дар ей от Творца.
Поэтому, с одной стороны, в библейском мышлении нет ничего похожего на алхимию опаринского материализма, следующего рецепту знахаря из "Антония и Клеопатры" Шекспира: "Возьмите немного грязи, немного солнца, и вы получите египетского крокодила". Шестоднев подчеркивает, что при возникновении жизни на земле - еще неоткуда было взять "немного солнца" (ибо оно появилось в четвертый день, а жизнь - космическими сутками раньше).
Но, с другой стороны, при непредвзятом чтении Писания нельзя не заметить, что оно оставляет за тварным миром толику активности. Не говорится "И создал Бог траву", но "произвела земля". И позднее Бог не просто создает жизнь, но повелевает стихиям ее проявить: "да произведет вода пресмыкающихся... да произведет земля душу живую".
И лишь человека Бог никому не поручает создать. Человек - исключительное творение Бога. Самодеятельность земли не безгранична: человека она произвести не может, и решающий переход от животного к антропоморфному существу происходит не по повелению Бога, а через прямое его действие - "бара" (и этого будет еще недостаточно для создания человека: после того, как особый творческий акт Бога создаст физиологический сосуд, способный быть вместилищем сознания и свободы, понадобится еще второй акт библейского антропогенеза - вдыхание Духа).
Возникновение жизни по книге Бытия - это и эволюция (ибо земля "произвела" растения и простейшие организмы), а в то же время и "скачок к жизни", который произошел по повелению Божию.
Земля Божиим словом призывается к творчеству, к самодеятельности, "что есть признание внутренних движущих сил, присущих земле. Конечно, здесь нет указаний на то, как и в каких границах осуществляет земля призыв Божий - одно лишь ясно: различные периоды в истории бытия начинаются с призыва Божия к самодеятельности "земли"[36]. Мир, призванный к движению и росту, оказывается соработником Бога. Тема сотрудничества Бога и творения возникает в Библии еще задолго до того, как впрямую зайдет речь о человеке.
То, что именно откликаясь на призыв Слова, земля в Шестодневе производит жизнь, означает, что перед нами не просто безжизненная масса, из которой внешнее воздействие лепит нечто, лишь преодолевая сопротивление материи. Библия - не Упанишады. Материя не предстает здесь синонимом смерти и небытия.
Этот творческий ответ земли так описывает свт. Василий: "Представь себе, что по малому речению холодная и бесплодная земля вдруг приближается ко времени рождения, и как бы сбросив с себя печальную и грустную одежду, облекается в светлую ризу, веселится своим убранством и производит на свет тысячи растений"[37].
Но почему же часть протестантского мира восстановила языческий предрассудок отождествления материи и пассивности и сделала его обязательным принципом своей веры?
Мне кажется, что за этим стоят три причины.
Первая связана с одной своеобразной традицией западного христианства. Ясная библейская картина постепенного вхождения в мир разных уровней бытия в Западной Европе оказалась заслоненной неудачным латинским переводом одного библейского же стиха. В книге Сираха говорится, что "Живый во веки созда вся обще" (Сир. 18,1, церковно-славянский перевод). Греческое koine означает "вместе", "соединенные воедино", но латинское simul - "одновременно" (современный русский перевод лишен обоих смыслов и просто неинтересен: он лишь утверждает, что "
Поэтому уже Августин был убежден, что "Бог все создал разом"[39]. Эту традиционную для западных богословских школ убежденность наследовали и протестанты, правда, подзабыв, что базируется это убеждение прежде всего на особенности латинского перевода
Для того, чтобы это утверждение неканонической книги было воспринято протестантами (обычно считающими неканонические книги не более чем апокрифами), нужно было какое-то особое основание. Это основание обретается в самой сердцевине протестантского вероучения: в доктрине "спасения только верою", "только благодатью".
Слово "синергия", сотрудничество, соработничество не приемлется протестантами-фундаменталистами (несмотря на то, что оно есть в Библии - 1 Кор 3,9). Человек не может быть соучастником своего спасения. Это исключительный дар, и человек лишь уведомляется о том, что за его прегрешения уплачено Голгофской Жертвой[40].
Но если даже человек не может быть творцом, не может сотрудничать с Богом, то как же можно признать такое право за дочеловеческим миром? И потому адвентистский учебник богословия так совершает переход к критике эволюционизма: “Даже апостол Павел не смог достичь праведности собственными усилиями. Он знал совершенный идеал Божьего Закона, но не мог жить по нему". Затем оказывается, что "Голгофа самым решительным образом опровергает теорию эволюции"[41]. Этот учебник с сожалением констатирует, что "Все большее число христиан принимают атеистическую эволюционную теорию, согласно которой, творя мир, Бог использовал эволюционный процесс"[42]. Странно, что людей, которые принимают теорию, что “
Но и этого, доктринального, мотива тоже было бы недостаточно для того, чтобы не просто хранить в тишине своих сердец и семинарий антиэволюционистские убеждения, скандально расходящиеся с мнением науки и школы, а настойчиво их пропагандировать. Причина настойчивости фундаменталистов в этом вопросе является уже социальной.
Открыто идти на конфликт с научными мнениями стало возможным только в нашей ситуации fin du siecle. В конце нашего века антинаучные высказывания стали совершенно безнаказанны. Неоязычники, маги, оккультисты не стесняются высказывать самые дикие идеи. Похоже, что обыватель устал от научной серьезности и ответственности, и потому готов любое известие выслушивать из позиции: "почему бы и нет?". На место аргументации выдвигается чистейший волюнтаризм: "А я так хочу! Причем здесь аргументы! Мне так кажется, мне так интересно!". Это массовое упоение иррационализмом делает вполне рыночным товаром и протестантский буквализм.
Но в православии нет ни текстуального, ни доктринального основания для отторжения эволюционизма. Не имеет для православных смысла и потакать общественной моде на иррационализм (любой иррационализм в конце концов сработает в пользу оккультизма и против Церкви). Тем не менее, и в православной среде звучат голоса в пользу радикального отторжения любой формы эволюционизма.
Прежде всего надо заметить, что отрицание эволюции в православной среде является скорее новшеством, нежели традицией.
Во-первых, даже по мнению богословов весьма консервативной Русской Зарубежной Церкви, "дни творения следует понимать не буквально (ибо "пред Богом тысяча лет, как день вчерашний") а как периоды!"[43].
Во-вторых, идея эволюции, в случае ее отделения от атеистического ее истолкования, достаточно позитивно освещается в трудах православных писателей. Тот же проф. И. М. Андреев, отвергнув идею развития человека из обезьяны, пишет: "В остальном дарвинизм не противоречит библейскому учению о сотворении животных существ, ибо эволюция не разрешает вопроса о том, кто же сотворил первых животных"[44].
Профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии архиеп. Михаил (Мудьюгин) пишет: "К разряду явлений, в описании которых в Библии и на страницах любого учебника биологии легко обнаружить поразительно большую степень совпадения, относится процесс эволюции органического мира. Сама библейская терминология укладывается в плоскость того же удивительного совпадения - говорится "да произведет вода душу живую", "да произведет земля зверей земных". Здесь глагол "производить" указывает на связь между отдельными фазами формирования животного мира, более того - на связь между мертвой и живой материей"[45].
Проф. Московской Духовной Академии А. И. Осипов полагает, что "для богословия принципиально допустимы и креационная, и эволюционная гипотеза, при условии, что в обоих случаях Законодателем и Устроителем всего миробытия является Бог, Который мог все существующие виды, или творить по "дням" сразу в завершенном виде, или постепенно, в течение "дней" "производить" из воды и земли, от низших форм к высшим силою заложенных Им в природу законов"[46]. «Для православного богословия имеет принципиальное значение лишь одно, что Творцом и Законодателем всего миробытия во всем его многообразии является Бог. Но как Он привел его к бытию: творил ли по "дням" сразу, в завершенном виде целые пласты бытия или производил их постепенно в течение шести "дней" от низших форм к высшим из воды и земли (Быт. 1; 20,24) силою заложенных Им в природу законов, - не имеет никакого значения для богословия, для христианства, для спасения. Однако об этом ведутся нескончаемые, бесплодные споры, порождающие неприязнь, осуждение, вражду, предаются анафеме все несогласные. Неужели не очевиден духовный источник всего этого?»[47].
Проф. Свято-Владимирской Семинарии в Нью-Йорке прот. Василий Зеньковский также подчеркивает библейскую "самодеятельность земли": "Библейский текст ясно говорит, что Господь повелевает земле действовать своими силами... Эта творческая активность природы, присущая ей, по выражению Бергсона, elan vital, - устремление к жизни, делает понятным бесспорный факт эволюции жизни на земле"[48].
Один и ведущих авторов "Журнала Московской Патриархии" 60-70-х годов прот. Николай Иванов был вполне согласен с идеей эволюционного развития: "Акт творения мира и образования его форм для Бога есть проявление Его всемогущества, Его воли; но для Природы осуществление этой воли есть акт становления, то есть длительный и постепенный процесс, протекающий во времени. В ходе развития может возникать множество переходных форм, иногда служащих лишь ступенями для появления форм более совершенных, тех, которые привязаны к вечности"[49].
Тогда же «Журнал Московской патриархии» печатал тексты, которые сегодня вызвали бы возмущение молодых креационистов: “По принятой до сих пор хронологии от сотворения мира до Рождества Спасителя, которым отмечается начало нашей эры, прошло 5508 лет… Вокруг этой цифры 5508 велось много споров и писалось много комментариев, но самой этой цифры, этого исчисления не существует нигде в тексте Библии, ни в Ветхом Завете, ни в Новом. Более того, она никогда не была утверждена, одобрена или декретирована какой-либо церковной властью или каким-либо Вселенским Собором (которым принадлежало исключительное право утверждать истины вероучения и церковной дисциплины, имеющие силу и обязательные для всей Церкви) или хотя бы каким-либо поместным собором, который таким образом дал бы этой цифре силу обращения в церковной среде. Фактом остается то, что эта цифра никогда не получала никакого утверждения со стороны Церкви. И поэтому все дискуссии вокруг нее, все атаки и вся критика, направленные через ее посредство против божественного Откровения и истин Писания, беспредметны…”[50].
Проф. Н. Н. Фиолетов, участник Поместного Собора 1917-1918 гг., полагал, что "самая идея эволюции не представляется чуждой христианскому сознанию или противоречащей ей"[51].
В 1917 г. священномученик прот. Михаил Чельцов, касаясь вопроса о взаимоотношении христианства и науки, писал, что "Не мало способствовало уничтожению розни между наукой и религией и более проникновенное, осмысленное и духовное разъяснение и понимание многих мест Библии. Стоило только получше вчитаться в текст Библии о сотворении мира, как стало ясно, что Библия не дает оснований считать день творения за двадцатичетырехчасовой период времени, и рушилась стена между библейскими сказаниями и данными науки о неопределенно долгом периоде жизни Земли до появления человека"[52]. А вот его размышления над библейским рассказом о творении человека: «Из этого библейского выражения можно с одинаковым правом и верностью библейскому смыслу вывести как и то заключение, что Господь из персти земли сделал какую-то специальную фигуру человека, которую потом и одухотворил «дыханием жизни», так и такое рассуждение, что Господь Бог, предоставляя, в силу заложенных в природу законов развития, веществу совершенствоваться в его формах и образах, затем, когда это вещество достигло при содействии промысла Божия формы, близкой к телу человеческому, Он взял эту «персть от земли» и вдунул в нее душу живу. Ни первое из этих рассуждений-заключений не ближе к библейскому тексту, ни второе дальше от него. Но если первое требует довести человекообразность «куклы-фигуры» до наличности руки у Господа и самого процесса создания этой фигуры, то второе совершенно согласуется с духовностью и премудростью Божией… В одухотворенности человека вся сущность лица человека: а как эта персть в подобие тела его взята и образована была – это лишь второстепенная, неважная подробность. И почему для человеческого самосознания приятнее вести начало своему телу от какой-то небиблейской куклы, а не от той же хотя бы обезьяны? Или чем вредит чистоте его веры, правильности его взгляда на себя как на образ Божий и его стремлению к нравственному совершенствованию мнение о том, что одухотворена была дыханием жизни персть от земли, доразвившаяся до степени такой полноты и гармоничности, при которой она удостоилась быть вместилищем дыхания Божия и носителем образа Его? А если так, то зачем же продолжать искажать Библию введением в нее этой «куклы» и тем самым многих, очень многих смущать и от церкви отталкивать?”[53]
Еще ранее вполне ясно указал на путь христианской интерпретации идеи эволюции В. С. Соловьев: "Из того, что высшие формы или типы бытия являются или открываются после низших - никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших.
Осторожность в этом вопросе была свойственна и проф. М. Мелиоранскому: «Мы не беремся предсказывать, какова будет окончательная судьба в науке дарвинизма, и вообще – теории мировой эволюции – но знаем одно, что если за Дарвином останется титул Коперника биологии, он рано или поздно будет признан за ним и в богословии. И богословие от этого нимало не пострадает»[55].
Позднее же не считали эволюционную теорию антибиблейской и атеистической философ В. Н. Ильин[56], сербские богословы прот. Стефан Ляшевский[57] и проф. Лазарь Милин[58], выдающийся румынский богослов священник Думитру Станилое[59], епископ Василий (Родзянко)[60].
Митрополит Кирилл (Гундяев) разъясняет, что «Речь идет, конечно, не о циклах в 24 часа, не о наших астрономических сутках, ибо светила были созданы только в четвертый день. Речь идет об иных периодах времени. «У Господа, - возвещает нам Слово Божие, - один день как тысяча лет и тысяча лет как один день» (2 Пет. 3, 8). Бог – вне времени. И поэтому нельзя судить о том, как долго совершалось это Божественное творение… Как сказано в Библии, живые существа Бог не прямо сотворил, но произвели вода и земля. Это указывает на вовлеченность всей природы в тайну сотворения нового»[61].
Так что спокойное отношение к эволюционизму - это традиция православного академического богословия. Весной 2003 года состоялось специальное заседание Синодальной Богословской Комиссии под руководством митрополита Минского и Слуцкого Филарета, посвященное этой теме. И светские ученые (биологи, физики, математики), и богословы на этом заседании весьма резко высказывались о книгах православных «креационистов» и призывали не противопоставлять светскую науку и церковную мысль (еще раньше были подобные по духу и выводам конференции в Свято-Тихоновском Богословском институте и Издательском Совете Московской Патриархии).
Поскольку немало моих публикаций посвящено полемике с католичеством, то я не побоюсь сказать, что всецело согласен с выводом паспкой энциклики
Новизной является принятие протестантски-креационистской позиции православными проповедниками. Наиболее известный писатель, высказавшийся с критикой идеи эволюции как таковой, был иеромонах Серафим (Роуз).
Первый из его аргументов: эволюция предполагает смену поколений. Смена поколений предполагает смерть. Суть проблемы в том, что если были поколения сменяющихся животных до появления и падения человека - то придется сказать, что смерть была в мире до человеческого греха. Но смерть есть следствие греха, причем греха человеческого. Поскольку в дочеловеческом мире не было греха, то богословски невозможно предполагать в нем наличие смерти.
Если же смерть была в мире до грехопадения человека, значит - вопреки библейской вере - не через человека растлилась вселенная. Так была ли смерть в дочеловеческом мире или она появилась лишь с человеком? Я сказал бы, что неверны оба этих ответа.
Здесь надо задуматься над словами
Слово смерть слишком человеческое. "Смерть" - это слово, предельно насыщенное именно человеческим трагизмом. Можем ли мы прилагать слово смерть, до краев полное именно человеческим смыслом, к миру нечеловеческому? Для человека смерть - трагедия, она есть нечто вопиюще недолжное. Но в русской философии[62] не случайно именно ужас человека перед смертью воспринимался как опытное свидетельство его неотмирного происхождения: если бы человек был законным порождением мира естественной эволюции и борьбы за выживание - он не стал бы испытывать отвращения к тому, что "естественно". Смерть человека вошла в мир через грех - это несомненно. Смерть есть зло и Творцом она не создана - это тоже аксиома библейского богословия.
Вывод отсюда, мне представляется, может быть один: уход животных не есть смерть, не есть нечто, подобное уходу человека. Если мы говорим "смерть Сократа" - то мы не имеем права это же слово применять в высказывании "смерть собаки". Смерть звезды - это метафора. Такой же метафорой можно сказать о "смерти" атома или табуретки. Животные исчезали из бытия, прекращали свое существование в мире до человека. Но это не смерть. И поэтому в богословском, в философском смысле говорить о феномене смерти в мире нечеловеческом - нельзя. Смерть безжизненной звезды, распад атома, разделение живой клетки или бактерии, прекращение физиологических процессов в обезьяне - это не то же, что кончина человека.
Да, смерть есть следствие греха. Но что есть грех? Грех есть нарушение воли Творца. Можем ли мы быть уверены, что смерть животных есть нарушение Творческой Воли? Создал ли Бог животных для бессмертия? Желал ли Он сотворить их причастниками Вечности? Предназначал ли и им Хлеб Жизни и Евхаристии?
Если нет - значит, временная ограниченность животных и их доступность распаду не есть нарушение Замысла Творца и не есть грех или искажение креативной воли. Если Причастие - единственный Хлеб Жизни, а в храмах все же не причащают щенков - значит, это Хлеб не для них и Вечность - не для них[63]. (Кстати, Причастие - и не для ангелов; оттого они и не поминаются на проскомидии вместе со всеми святыми и даже Божией Матерью: «Но на проскомидии вспоминать ангелов неужели церковь забыла? Неужели теперь только о сем догадались? Так думать значило бы слишком мало думать о церкви и слишком много - о себе. Безкровная жертва есть воспоминание спасительной смерти Христовой. Следственно, должна быть приносима за тех, за которых Христос умер. Церковь не учит, чтоб Он умер и за ангелов. Не посему ли при проскомидии воспоминаются только человеки и умалчивается о ангелах? Молитва Христу Богу, прославление Христа Бога, есть общее нам с ангелами; к сему их и призываем; тело Христово даровано человекам. Они, ангелы, сослужат нашим таинствам, но причащаются святых таин Божиих своим образом и чином небесным, для нас недоведомым"[64]). Литургия – для тех, кто выпал из нормы. Ни ангелы, ни животные этого не сделали, оттого мы и не делимся с ними дарованным нам Врачевством.
Смерть животных не есть нарушение замысла Божия. Ибо Библия не обещает вечности нашему миру. Только человеческой душе уготовлена Вечность. К людям, а не к котятам обращается Спаситель: "Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство,
Бог не создал животных для бессмертия - и потому в их уходе из бытия нет поругания замысла Божия и нет греха. Блаженный Августин прямо пишет, что "животные сотворены смертными"[65]. Еще прежде такая же позиция была характерна для свт. Мефодия Патарского - "Каково производящее, таковым обыкновенно бывает и происходящее от него. Бог есть бессмертие, и жизнь и нетление: а человек - произведение Божие; и так как произведенное бессмертием - бессмертно, то человек бессмертен. Поэтому-то Бог сам произвел человека, а прочие роды животных повелел произвести воздуху, земле и воде... Прочим животным дано жить посредством воздушного одушевления, а человеку - от самой бессмертной сущности, ибо вдунул Бог в лице его дыхание жизни"[66]. Итак, поскольку животные не могут быть причастны Божественной благодати, они не бессмертны. Они оживляются стихиями, от которых и произошли, а стихии разгораются и угасают вместе со своими порождениями.
Смерть животных не есть нарушение воли Творца, а потому не является свидетельством того, что ею нарушается изначальная добротность мира[67]. Вот когда та тварь, которая единственно является образом Творца, когда человек низводит себя до мира животных и делает себя подвластным тем законам борьбы, выживания и умирания, которые царствуют в дочеловеческом мире - вот тогда происходит нарушение воли Бога.
И, кажется, мы уж слишком привыкли отождествлять себя с животными. До такой степени привыкли, что нехристиане из этого кажущегося тождества выводят оправдания своих страстей и беззаконий, а христиане склонны обетованные им дары Святого Духа распространять опять же и на мир животных...
Кроме того, можем ли мы поведение животных описывать в категориях греха и добродетели? Нет. Но если слово "грех" не применимо к описанию жизни животных, то и сродное со словом
У Отцов все же довольно строго говорится, что грех в мир пришел через человека. И грешит в мире только человек (событий в ангельских сферах мы сейчас не касаемся). "Какое другое злое действие помимо совершающегося между людьми ты можешь указать?" - риторически вопрошает свт. Мефодий. - Все прочие твари по необходимости повинуются Божественному повелению, и никоторая из них не может делать чего-нибудь другого, кроме того, для чего она сотворена"[68]. Значит, в мире животных нет зла, и смерть животных не есть зло, если она причиняется не человеком. Убийства в мире животных не есть некое зло, ибо не имеют за собой свободы.
"Борьба за существование" в Божием замысле даже может иметь и особый, педагогически-благой смысл. Во всяком случае блаж. Августин полагает, что борьба между животными назидательна тем, что человек, видя, как борются животные за свою плотскую жизнь, сможет понять, сколь страстно и напряженно он сам должен бороться за свое духовное спасение[69].
Второй аргумент православных антиэволюционистов строится на тех святоотеческих текстах, которые отрицают наличие страданий и смерти в Эдемском саду. Согласно святоотеческой интуиции не только человек, но и животные были в блаженном состоянии. И потому никакие страдания и смерти, неизбежно связанные с эволюцией, богословски непредставимы.
Но и этот аргумент не представляется мне безупречным.
Во-первых, он упускает из виду, что Эдемский сад не весь мир. Рай - не синоним всего космоса до грехопадения. Эдем не объемлет весь мир - из него истекают реки, омывающие тот сад, в который помещается человек.
Более того, Писание говорит, что Эдем и сад - не одно и тоже. "Насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке" (Быт. 2,8).
Русское слово "рай" - это еврейское "ган", и "парадиз" греческого текста (которое, в свою очередь, является эллинизированным персидским словом пардес - парк). Но смысла еврейского
Поделиться книгой: