Мифы славянского язычества

Из всего этого мы никак не можем определить: живой ли огонь был собственным предметом обоготворения или, быть может, его почитали как символ небес. В первом случае бог огня, по предположению Дамиановича, носил, вероятно, у южных славян имя Зничь, или царь-огонь. В России встречается он под именем Сворога или Сворожича, который, по Ипатьевской летописи, был богом нравственности и отцом солнца или Дажбога; в слове же о суевериях ясно упоминается Сворог как бог огня: «И тако покладывают им требы и коровай им ломят и куры им режут и огневи молятся зовут Сварожицем». В Польше и Богемии существовала, по словам Стредовского, богиня огня Диблик, которую он переводит именем Весты; но по самому названию видно, что это понятие не относится ко временам язычества; но, скорее, произошло позднее от понятия Вельзевула, владетеля подземных огней ада, как уменьшительное имя диавола. В Силезии, по словам Прейскера, обоготворялся, быть может, огонь, как видели выше, под именем Саботки или Сабатки, давшей свое имя горе Соптенберг.

К собственному обоготворению огня как природного явления, по-видимому, принадлежит в особенности почитание священного домашнего очага, олицетворенного в Польше под видом домового духа, Выгорища, которому, вероятно, соответствовал у других славян Пан Чур, что и объясняет нам превращение имени его в чурбан, т. е. древесный пень, как предмет, будто приносимый в жертву богу Чуру. У хорутан,[111] хорватов и прочих южных славян подобный пень носит имя бадняка или чурбана и занимает главное место в зимнем празднике, известном под именем бадного вечера, Бедая, Крачуна или Полежайника. Обыкновенно накануне Рождества Христова отправляются поселяне в лес и, срубивши там толстый дубовый пень, в сумерки привозят его с большим торжеством к себе в хату, где встречает его полежайник, гость, приглашенный на вечер для исполнения должности церемониймейстера. Бадняка кладут на очаг, и начинаются приготовления к великолепному ужину. При появлении звезды полежайник поздравляет хозяина с праздником, посыпает избу зерновым хлебом, или самого его обсыпают; потом, взяв кочергу, бьет по догорающему бадняку так, чтобы летели от него искры, причем он за каждым ударом приговаривает: «о волико говеда, о волико коня, о волико коза» и пр., «столько же вам рогатого скота, столько же лошадей, коров, овец, кабанов» и пр. и пр. Потом бросает он в золу несколько денег, и все присутствующие следуют его примеру. В Черногории льют на бадняка масло, вино и бросают на него соли и муки; когда же он загорится, то зажигают от него свечи и лампаду и начинают молиться Богу. У карпатских русняков, где этот праздник отправляется под именем Крачуна в тот же день и почти таковым же образом, место бадняка занимает огромный сноп хлеба, который обливается всеми возможными яствами и напитками, после чего он также сжигается на очаге. Конец праздника везде одинаков: насытившись и напившись вдоволь, хозяева и гости встречают наступающий праздник большею частью под столом.

Во всех этих обычаях бадняк принимает, без сомнения, значение домашнего благого бога очага, но, с другой стороны, в то же время он может служить ясным намеком на прежнее поклонение кумирам Бадаю, Бедаю и Крачуну, которые, как видели выше, считаются покровителями по преимуществу скота и только отчасти богами растительного плодородия. Как скотий бог Бедай, по подобию нашего тождественного с ним Волоса или Белеса, может легко иметь тайную связь с богами солнца и быть аллегорическим представлением не кумира Бедая, но понятия солнца; таким образом, святость очага явилась бы символическим изображением неба, и боги его слились бы с богами небесного огня. Но гораздо яснее выразилось у нас это перенесение небесного света и огня на земной огонь в преданиях об огненных людях, змиях, блудящих огнях, огневиках, огнянках, змоках и блудницах, так же как в существующем поверье татранских словаков, что огонь породил солнце, звезды и месяц.

При имени змоков нам необходимо еще раз напомнить читателю, что как здесь, так и во многих местах слились в один и тот же звук, в одно и то же имя два и, быть может, три совершенно различных понятия: одно понятие — свистящих домовых змоков или цмоков; другое — водяных духов взмоков (от корня мокрый, мочить) и, наконец, третье — литовских смокасов или змокасов (наших смоков, змоков), которые обыкновенно представляемы под видом огненных змеев, олицетворяют небесный огонь и в особенности молнию, действительно имеющую змееообразную форму. Поэтому при существовании имени змоков у всех славян нельзя судить о распространении между всеми поверия об огненных змеях, которые преимущественно принадлежат северовосточным племенам, т. е. тем племенам, где наиболее распространилось литовское поклонение Перуну, который как владетель молнии был, вероятно, и начальником всех змокасов.

Ясное свидетельство иностранного происхождения огненных змоков представляет нам чародейская песнь солнечных дев, приведенная Сахаровым, в которой между русскими словами мы встречаем разные, совершенно иноплеменные и непонятные нам звуки: «во всем доме — гилло магал — сидела солнцева дива, не терем златой — шингафа — искала дева… и далее, пицано, фукадалимо короиталима канафо. — Полкан, полкан! разбей ты огненного змея» и пр. Желательно было бы, чтобы природные литовцы, латыши или финны обратили внимание на этот отрывок, в котором легко, быть может, нашли бы они родные звуки.

Вообще, во всех наших народных сказках и песнях огненный змей дышит чем-то иноплеменным, враждебным, и убиение змея Горынчища Добрынею, вероятно, считать можно фантастическою аллегориею изгнания или покорения иностранцев нашею богатырскою силою. Кроме того, о самой песне нужно заметить, что она принадлежит, по крайней мере, по переделке, к позднейшей эпохе изгнания поляков, утвердивших на престоле Лжедимитрия, что доказывает самое имя чародейки Марины (жены Лжедимитрия), вероятно, в прежнее время Моры или Морены как богини зимы и смерти; если же это допустим, то огненные змеи, прилетающие к Марине, суть не что иное, как польские дружины.

Мы уже выше упомянули, что понятие войны как определенной науки и вытекающее из нее поклонение идее военного искусства в образе бога-полководца могли родиться только в таком народе, у которого вполне развилась политическая жизнь и государственная власть. Поэтому боги войны принадлежат необходимо уже гораздо позднейшей эпохе нашего мифа и, вероятно, вошли в него в эпоху принятия нашим язычеством чужестранных кумиров небесного света и огня. В самом деле, все кумиры солнца и грома третьей эпохи нашего мифа сосредоточивают в себе понятие богов войны и бранной славы; все они представлялись вооруженными с головы до ног, что в религиях Азии было символом небесных богов: солнца и грома, у нас же явилось просто в прямом значении атрибутов войны. Так, у западных славян все рюгенские Виты: Световит, Ругевит, Яровит и пр. считались богами, покровительствующими воинским предприятиям своих приверженцев. Также известно, что ретрайский Радегаст, носящий прозвания Разводица — разводителя или предводителя, т. е. полководца, изображался воином с птицею (символ славы) на шлеме, бычьею головою (символ силы) на груди и с щитом и копьем в руках. Наконец, у южных славян Марс обоготворялся под именами Турицы, Тура, Торка и Торика, которые все происходят от громоносного Тора. У сербов, по словам Дамиановича, Марс встречается под именем Бора; но это, как уже заметили выше, довольно сомнительно, потому что самое слово Бор ясно намекает на имя бога лесов; могло ли из этого понятия произойти понятие бога войны, это вопрос, требующий еще дальнейшего подтверждения.[112]

Если понятие войны в высшем значении науки не могло принадлежать первым эпохам нашего мифа, то, напротив, понятие вражды, ссоры, боя и драки в более частном и низшем значении, вероятно, принадлежит к самому древнейшему времени совершенной дикости нашего народа, когда право заменялось силою кулака и ничто не удерживало человека в порывах диких страстей гнева и бешенства.

Итак, первоначальное значение нашего природного бога войны было собственно понятие вражды и ссоры развод — Разводиц, как и противоположный ему бог мира, примирения и согласия — Ладонь или Лад, Ляд, Лиеда от корня ладить, в переносном значении перешедший в бога войны, подобно как боги болезни и неурожая сделались со временем богами здравия и плодородия.

Противоположное слову ладить является у западных славян имя Разводица или Разводника, которое ясно по смыслу своему соответствует понятию если не войны, то, по крайней мере, ссоры и неприязненных отношений. Под этим именем обоготворялся, вероятно, древний бог войны; но когда это значение перешло у вагринцев на Радегаста, у моравов же на Мичислава или Вичислава, то слово Разводиц из собственного названия славянского Марса перешло в качественное прозвание этих кумиров.

В описании храма города Ретры или Радегаста Дитмар упоминает, кроме Радегаста, о другом воинственном боге Разводице, называемом, по изданию Перца,[113] Суаразиком; по древнейшему же изданию Вагнера[114] Луаразиком. Много рассуждений, толков и остроумных догадок породило между германскими мифологами это почти необъяснимое название бога войны. Согласно с чтением Вагнера Шафарик и за ним Гануш старались произвести его имя от слов лев и разить — разительный лев. Но в 1844 году Шафарик, отрекшись от своего первого мнения, бросил новый свет на это доселе неразгаданное божество славянского мифа. Он доказал тождество дитмарского Луаражича или Суаразика с русским Сворогом, встречающимся в «Ипатьевской летописи» и в «Слове Христолюбца», где он является богом солнца и огня, отчего он легко мог перейти и в бога войны.

Сюда принадлежат еще некоторые племенные названия великих воеводцев, перешедших, подобно вышеупомянутому Мичиславу, в число славянских божеств, или, по крайней мере, сохранившихся в народных преданиях, как имена баснословных богатырей: русский Добрыня, вендские Зоис и Плуссо, принесший в жертву Радегасту в 1066 году мекленбургского епископа Иоанна. Вообще, богатыри Волоты и Полканы как олицетворения физической силы были, вероятно, в большом почитании у наших предков, так высоко ценивших силу во всех ее проявлениях. Вот почему и была она обоготворяема на Руси под видом Сильного и Крепкого бога, который, впрочем, вероятно, не что иное, как одно из многочисленных форм бога войны.

Наконец, нам остается сказать несколько слов о Полкане. Мы заметили уже выше, что имя Радегаста произошло, вероятно, от ратного гостя, т. е. господина, воеводы, словом, Радегаста, ратника по преимуществу, что подтверждается и тем, что, подобно Световиту, в храме Радегаста содержались лошади для собственного его употребления. У нас это понятие ратника олицетворилось в фантастической форме славянского Центавра Полкана, который посему, может быть, не что иное, как наш русский Радегаст.

К имени Полкана примыкает еще суздальский бог Плихан или Полхан, по которому до сих пор небольшая ярмарка во Владимирской губернии носит имя Полиханской.

Глава XII

Праздники и времяисчисление древних славян

Понятие времени вообще как не основывающееся ни на каком достоверном факте, вероятно, у славян не существовало, хотя некоторые ученые и принимают Житоврата или Кродо за нашего Сатурна, и Дамианович переводит греческого Хронуса именем Временника: но это сомнительно, и вероятнее считать его за вольный перевод славянского мифолога, тем более что этого имени мы нигде не встречаем.

Славяне, предаваясь преимущественно поклонению земной природы, вероятно, считали сначала время, сообразуясь с самими явлениями годовой жизни земли, атмосферы, вод и растений; но этот расчет по различным температурам мест и времен не имел ничего определенного. Вот почему наши предки принуждены были, наконец, прибегнуть к общечеловеческому астрономическому исчислению времени и празднованию определенных дней солнечных поворотов и равноденствий. Наш простой народ до сих пор не любит определять время месяцами и приблизительно означает его своими сельскими работами или большими церковными праздниками. «Когда рожь поспеет, — когда скот выгонят в поле, — в крещенские морозы, — в великий пост, — в петровки…» При означении церковных праздников придает он им часто прозвания, относящиеся к его сельской жизни, и соединяет с понятием этих праздников известные свои занятия или природные явления. Так, например, название Татьяны крещенской — от крещенских морозов; Герасим-грачевник назван так от того, что в это время прилетают грачи; Иеремия-запашник — в этот день начинают запашку полей; Марфа и Ирина рассадницы — в эти дни рассаживают огороды; Акулина-гречишница — в этот день сеют гречиху, и многие другие подобные примеры. Некоторые праздники перетолковывают также на свой лад; так случалось мне слышать, что праздник Сретения Господня есть встреча зимы с весною; день сорока мучеников называет народ «сорокой» и полагает, что в этот день трескается лед и пост переламывается пополам: в этот день пекут пироги в виде сороки и жаворонки, как в день Герасима в виде грачей; обычай, вероятно, имеющий свое начало в языческих жертвоприношениях.

Год, как видели выше, разделялся у славян на две главные эпохи Живы и Моры, весны и осени; но самые дни, разделяющие эти два полугодия одно от другого, нам неизвестны и, вероятно, никогда точно и положительно не были определены, завися от большей или меньшей продолжительности жары или морозов и вообще от температуры и земной растительности. Каждое полугодие разделялось в свою очередь на две главные эпохи: начала и полного развития, весны и осени, соединенных между собою второстепенными празднествами, которые все подчинены главному понятию Живы или Моры. Таким образом, полугодия каждой из них являются скорее как один беспрерывный праздник богини весны или осени, нежели как время, подлежащее ее покровительству.

О собственном празднике Живы как богини жизни мы имеем свидетельство Прокоши,[115] что оно совершалось в первые дни мая месяца, но это замечание, быть может, относится к Живе как богине любви, достигшей степени кумира.

При первых предвестниках весны спешили славяне хоронить злую Мору и с крыш домов своих призывать благодатную весну. В Польше окликают весну в великий четверг до восхода солнца. К этому же обычаю относится встреча первого дождя или грома с особенными обрядами и песнями, как, например:

Дощику, дощику Милый дощику Кропи жутко Шоб бухо чутко. Дожжь, дожжь На бабину рожь На дедину пшеницу На дивкин лен Поливай ведром.

Первого марта многие славяне имеют привычку ходить на могилы покойных и служить по ним панихиды; это осталось от древнего обычая при окончании года и начале нового лета праздновать поминки всех скончавшихся в минувшем году. У лужитанцев,[116] близ Герлица (в Саксонии), до сих пор сохранился обычай ходить в воскресенье четвертой недели великого поста на Тодесберг (Todesberg — гора смерти) с зажженными факелами и, помянув там всех скончавшихся, тушить факелы и возвращаться с песнею: «смерть мы потушили, новую жизнь зажгли». Этот праздник с разными изменениями празднуется почти во всех краях Германии, где жили прежде славяне, и известен под общим названием Todauagen (выношение смерти).

К этому общему названию выношения смерти принадлежит и обычай, существующий доныне у многих славян, праздновать окончание зимы похоронами Моры или Морены, т. е. аллегорическое олицетворение зимы и прошедшего года, кончавшегося у древних славян с наступлением весны. Парни или девки (смотря по местному обычаю) собираются в первых днях марта месяца и носят по деревне соломенную куклу или длинный шест, обвешанный женскими платьями. После чего они спешат это чучело бросить в реку или болото или сжигают его посреди деревни, сопровождая эти обряды хороводными песнями, в которых до сих пор еще слышно имя Моры или Морены.

Когда снег совершенно растает и зазеленеют поля, тогда совершается празднество в честь скотного бога Волоса, в то время, в которое выгоняют скот на поле. До сих пор еще у нас пастухи имеют обычай в день святого Власия служить ему как покровителю скота молебен. У некоторых западных славян, напротив, скот выгоняется в день святого Вита (вероятно, в память Световита), причем зажигаются в честь него огни, через которые перегоняют скот, — обычай, существующий и у нас в день Купалы.

Когда земля совершенно освободится от своего зимнего покрова и крестьянин принимается за плуг, тогда приходит время Живы-Севы, т. е. богини посевов; почему до сих пор у краинцев время посева носит имя языческой богини Сеивины. Наконец, когда реки после разлития войдут в берега, когда рощи зазеленеют и звери, скрывавшиеся в них, начнут плодиться, тогда подходят праздники русалок, мавок, леснянок, леших и вообще богов чувственного плодородия. Еще до сих пор в России неделя от седьмицы Святых Отцов носит имя русальной недели, первый же понедельник после Троицы называется русальными проводами. Но преимущественно день, посвященный русалкам, это четверг зеленой недели. В это время русалки пользуются полною свободой бегать по полям и рощам, чтобы вдоволь наплясаться за целый год; утопленницы нередко в эти дни посещают своих родителей, но большею частию их страшатся. Никто не осмеливается в это время купаться, кроме киевских ведьм, и в лес ходят только с полынью и зарею,[117] предохраняющими от невыносимых щекотаний русалок. Девушки сплетают венки и бросают их в поля, чтобы русалки ими украшались. Наконец, в день проводов русалок собираются все женщины и девушки вокруг чучела, представляющего русалку: они разделяются на две партии, одна защищает куклу, другая старается овладеть ею; после чего все вместе отправляются в поле, разрывают чучело и разметывают его по полю или бросают в реку.

После русальной недели наступает Семик, праздник цветов и зелени, и, вместе, праздник любви; девушки собирают цветы, плетут из них венки, пляшут на лугах и вокруг деревьев, и, сгибая березовые ветви, целуются через них с мужчинами; в песнях Семика воспеваются веселие и любовь, цветы и зелень. У некоторых славян этот праздник оживления растительной природы называется зеленым днем, зеленою неделию, подобно как в Германии он носит имя зеленого царя или зеленого человека. У других же он имеет характер семиков прежнего времени и превращается в развратное пиршество, празднуемое в честь чувственного Тура; отчего, быть может, и происходит обычай целоваться в этот день через березовую ветвь.

Наконец, настает великий день Купалы. Им, по-видимому, оканчиваются праздники весеннего полугодия, как Колядами оканчиваются праздники осеннего, хотя полугодие Морены и не начинается прежде жатвы, а именно спустя два месяца после Купалы, так же как и царство Живы начинается только два месяца после Коляды. Жатва хлеба, собирание осенних плодов, яблок, груш, апельсинов и винограда, освящение плодов в храме, благодарственные молитвы за них, приготовление зимних припасов, наконец, безмятежный отдых от летних трудов и радостная встреча зимних забав — вот полугодие Морены, оставившее нам менее сведений, чем полугодие Живы, но все-таки отразившееся во многих обычаях нашего народа. Так, оно сохранилось отчасти для нас в праздниках Обжинках, или Спожинках, бабьем лете, Семеновом и Аспосовом днях и, наконец, в рождественских святках или Колядах.

Вот весь годовой календарь первоначальной эпохи нашего язычества; его недостаточность по необходимости принудила славянина прибегнуть к другому вернейшему измерению времени, которое, вместе с поклонением богам неба, вскоре покорило и присвоило себе все главные формы и обычаи первоначальных празднеств славян, почему нам теперь почти невозможно вполне определить границу между праздниками чисто земного плодородия и праздниками солнечных богов.

По различным положениям солнца год разделялся у славян также на две половины, совершенно соответствующие по времени с полугодиями Живы и Морены. Весеннее солнце называлось Яром или Туром, почему Яр или Яровит у многих славян перешел в бога весеннего плодородия.

Главный весенний праздник древних славян был Турица, или Литница, который, по мнению Гануша, совпадал с праздниками ретрайского Радегаста и рюгенского Яровита, быть может, во время весеннего равноденствия. С другой стороны, Аппендини рассказывает об обычае в Рагузе[118] первого мая наряжать двух мужчин и одну женщину в Турицу и Вилу, что вполне соответствует русским праздникам Тура и Русалок, которые бывают в одно и то же время, хотя и принадлежат совершенно разным началам. У нас остатки буйных празднеств Тура и Ярыла (Яра) встречаются обыкновенно на троицкой или семицкой неделе, также в петровское заговенье, т. е. в мае месяце; но, вероятно, все это был один и тот же праздник начала весны, перенесенный по позднейшему развитию нашей северной природы от дней весеннего равноденствия на май месяц. Мы ничего положительного не знаем относительно праздника Перуна в Киеве, но если Перун как бог грома тождествен с Туром, то предположить можно, что суеверная встреча первого весеннего грома есть остаток его праздника.

Полное развитие весны или день летнего поворота солнца есть один из важнейших праздников всех славян, известный под именами дня святого Иоанна, Ивана или Яна и Ваяна (у словаков и сербов), в Польше и Богемии Саботки, у хорутан Креса (от слова кресати — вырубать, возгнетать огонь), в Далмации Коляды, у нас же встречается под именами Купалы или Купальницы. Странно только то, что этот праздник носит в Далмации имя ему противоположного дня зимнего поворота солнца, когда, напротив, в некоторых губерниях России праздник Коляды называется Субботками.

Как весною, так и осенью было у нас два главных праздника относительно солнца: праздник сентябрьского равноденствия, совпадающий с жатвенными праздниками земного плодородия, и праздник зимнего поворота солнца 24 декабря как начало и зенит осеннего развития холода и длинных ночей. Первый, слившись с праздниками осеннего плодородия, совершенно в них исчез, но германские летописцы Гельмольд и Саксон Грамматик сохранили нам подробное описание торжества его в храме бога осеннего солнца Световита. Обыкновенно после жатвы стекалось в Аркону великое множество народа для приношения в жертву Световиту первых собранных плодов. В самый день праздника первосвященник осматривал прежде всего рог с вином, находящийся в руке Световита, и по мере полноты его предвещал народу изобилие жатв будущего лета; потом, вылив старое вино, он наполнял рог свежим и выпивал его в честь своего бога. Наконец, снова наполнив рог вином, он возвращал его кумиру. После этого приносили в храм большой жертвенный пирог, за которым обыкновенно прятался жрец, и если его не было видно за пирогом, то это считалось хорошим предзнаменованием, в противном случае жрец увещевал всех присутствующих для показания своего усердия к Световиту приготовить на будущий год побольше пирог. Этим оканчивалось богослужение, после которого начинались пиршества и веселия, продолжавшиеся несколько дней сряду. В этих обрядах ясно видна хитрая выдумка жрецов Световита; почему, естественно, эти обряды и должны были исчезнуть вместе с падением кумира и касты его жрецов. Впрочем, этот обычай печь большие пироги в честь богов осеннего солнца и плодородия, сохранился до сих пор у всех славян, хотя и перешел на канун Рождества Христова, т. е. на второй праздник осеннего солнца.

Приступим теперь к двум главнейшим праздникам славянского народа, сосредоточивающим в себе все его верования и поклонения и выражавшим самим соединением религии неба с религиею земли в одну общую форму богослужения, обоюдное примирение их в абстракт религиозного миросозерцания славянина. Эти два праздника Купалы и Коляды по внутренним их свойствам и значению совершенно почти тождественны между собою, с тою лишь разницею, что летний день Купалы более природный и общественный праздник наслаждения настоящими благами, напротив, Колядо — домашний и семейный праздник отдыха, ворожбы и мольбы за будущее. В день Купалы очищаются люди и скот от прежних недугов и вредных влияний злых духов через купание или перепрыгивание через огонь, которому приносят благодарные жертвы из настоящих богатств природы таких, как цветов и благоуханных трав. В зимний праздник огонь делается частным достоянием домашнего очага, каждый дом имеет свой особливый огонь, на котором ворожат его хозяева и с которыми они делятся пищею и вином, это не столько жертва благодарности за прошедшее, как мольбы о будущих благах. В день Купалы все ведьмы слетаются на Лысую гору близ Киева пировать и плясать и вся природа оживляется толпою злых и добрых духов, вредящих или помогающих человеку в его колдовствах и отыскивании магических трав. Словом, это праздник всех духов и тайных сил, олицетворяющих в нашей мифологии жизнь природы, Колядо же праздник одних домовых духов, которые шутят над человеком, пугая его воображение разными чудовищными явлениями, в память чего и произошел, вероятно, обычай святочных наряжаний и скоморошничеств. Даже в самом колдовстве колядных дней скрывается какое-то природное бессилие, человек ворожит о будущем, гадает по частным приметам ежедневной домашней жизни; когда, напротив, понятие о папоротнике, полыни и пр. носит в себе какую-то таинственную жизненную силу могучего чародейства. Из всего этого ясно видно преимущество Купалы над Колядою. Отсюда объясняется причина, почему значение летнего праздника для нас гораздо яснее и положительнее, чем значение Коляды, полное понятие о котором мы можем иметь только из праздника Купалы как летней его параллели.

Относительно религиозного значения праздника Купалы у язычников мы уже заметили выше, что в нем соединялись три совершенно разных понятия: бога воды, бога весеннего солнца или грома и богов земного плодородия, т. е. Купалы, Яр-Тура или Перуна, и Живы или Морены. Как зенит развития весны и поворот солнца на осень, этот день соединял в себе, по-видимому, понятия весны и осени, Живы и Морены, Яра и Света. В России существует до сих пор обычай купаться в реках только с 24 июня до дня Илии Пророка (20 июля), и это время у крестьян нередко называется купальным. Точно так же мог древний праздник Купалы продолжаться несколько недель и, начинаясь днем бога весеннего солнца или плодородия, оканчиваться со днем Морены или Громовника, не заключая из этого, чтобы непременно день Илии Пророка совпадал с языческим праздником Перуна или Тора. Легко даже быть может, что 23 июня был праздник богини весеннего плодородия, которой имя заменилось в этом случае прозванием Купальницы, а 24 июня праздник Громовника, известный у язычников под названием Купалы. Таким образом, Жива или Морена — Купальница и Перун — Купало совершенно соответствовали бы теперешним названиям этих дней: Аграфена Купальница и Иван Купало, и ночь, разделяющая эти два праздника, отделяла бы в то же время весну от осени. Не это ли причина, почему Купало и соответствующий ему Колядо до сих пор удержали у нас характер ночных праздников чародейства и колдовства? В подтверждение этого мнения приведем мы обычай Полтавской и Черниговской губерний накануне Иоанна Крестителя сжигать соломенное чучело, обычай, ясно принадлежащий к обрядам весеннего изгнания смерти; но здесь замечательно, что это чучело то удерживает имя Моры или Мары, то принимает имя Купалы. В самых песнях встречаются нередко оба имени вместе:

Ходыли дивочки около Мареночки Коло мое водыла Купала.

Во времена христианства имя Ивана совершенно заменило в наших песнях имя Купалы, которое, в свою очередь, некогда заменило название бога грома. Теперь спрашивается: какое же имя заменило у нас название языческой Морены Купальницы? В наших преданиях имя Аграфены с именем Ивана нигде не встречается, напротив, имя Ивана соединяется почти всегда с именем Марии: так, в названии травы иван-да-марья, в обычном произношении при крещении мавок и русалок: «Крещаю тебя Иван да Мария во имя Отца и Сына и Святого Духа», и, наконец, во многих песнях, как, например:

Иван да Мария На горе купалыся Гдзе Иван купався Берег колыхався Гдзе Мария купалась Трава росцилалась.

И у нас также соединение имени Купалы с Мариею сохранилось в песне:

И вы, люди, порадуйтеся Как ныньче Иван с Мариею За одним столом сидят, Как ныньче Иван с Мариею Все одни яства едят, Как ныньче Иван с Мариею Все одни речи говорят.

Морена Купальница как богиня земного плодородия и воды олицетворяла собою, вероятно, понятие плодородной влаги дождя и росы; если мы теперь допустим, что Морена могла по созвучию своему перейти в имя Марии, то этим значением Морены как богини дождя объяснится свидетельство Гримма, что в Средние века во многих католических странах Богородица считалась особенною покровительницею плодотворного дождя, почему и прибегали к ней с мольбами и крестными ходами во времена сильной засухи. У нас сохранилось, по-видимому, отчасти подобное значение в причитании к дождю: «Мать Божия подавай дождя на наш ячмень, на барский хмель» и пр. В этих мольбах к Богородице упоминалося нередко имя Илии Пророка; в сербских же народных песнях упоминается он как брат Марии, которая является здесь в значении повелительницы молнии.

Почти подобное значение имеет она в вышеупомянутом финском предании, где она нам представляется на огненной колеснице, приписываемой обыкновенно Громовнику. Если мы теперь все эти христианские имена заменим своими первоначальными языческими названиями, то сама природа покажет нам их логическую связь. Так, понятие дождя как явления, принадлежавшего преимущественно лету и осени и своим действием способствующего к оплодотворению земли, с одной стороны, необходимо сливается с понятием осеннего плодородия, с другой стороны, как всегдашний спутник грозы и молнии, оно более приближается к понятию небесного бога грома.

Таким образом, день Купалы как аллегорический союз Перуна и Морены получает значение праздника дождя и влаги, совершенно тождественное с первоначальным его значением праздника воды, что, вероятно, и было причиною преобладания имени Купалы над именами богов неба и земли, вдвойне примиренных как в празднике, так и в самом его названии. Это примирение, олицетворенное в славянском язычестве в празднике Купалы, изобразилось поэтически в фантастической сказке о невской чародейке Марине и прилетающем к ней любовнике ее Змее Горынище, о котором мы уже имели случай говорить выше. Змей Горынич не что иное, как частное прозвание огненных змоков Литвы, которые, как видели, олицетворяли у нас аллегорическое изображение молнии; Марина же, как и Мария, может почитаться здесь за ошибочное произношение Марены или Морены — богини смерти и зимы, преобразившейся в злую чародейку. Самая красота ее и молодость, противоречившие обыкновенному отвратительному виду ведьм, как будто намекают нам на светлую сторону Марены как богини жизни и осеннего плодородия.

О празднике Коляды наши догадки гораздо темнее. Ясно только, что этот праздник, подобно Купале, продолжался несколько дней, что сохранилось еще до сих пор; главное же время этого праздника, ночь под 24 декабря, которая по случаю кануна Рождества Христова перешла на следующую ночь с 24-го на 25-е. У некоторых славян, в особенности русских, переходит этот праздник на канун нового года и продолжается до 6 января, почему и разделяются у нас Коляды на рождественские, Васильевские и крещенские. У южных славян принимает день зимнего равноденствия имена бадного вечера, Бадняка, Ведая и Крачуна (у карпатских словаков). Это последнее имя существовало, по-видимому, прежде в России, где Рождественский пост носил имя Корочунского, и так как именно в это же время в Литве праздновался бог Курхо, как было сказано об этом выше, то мы и предположили, что это было и праздником киевского Хворста или Корста. Хорст как бог дряхлой старости подлежит владычеству Морены, олицетворяющей относительно человеческой жизни постепенное ослабление жизненных сил и окончательный момент смерти и разложения нашего бренного тела. Почему можно предположить, что, подобно Морене, он также перешел в олицетворение недеятельной жизни земной природы и праздновался в самое холодное время года; на это, по-видимому, указывает то, что зимний холод изображался у нас под именами злых духов Мароссов или Кароссов, очевидно, происходящих от общего корня мор и кор; из первого образовалось русское слово мороз, из второго же немецкое, ему соответствующее, Frost, которое в скандинавской мифологии было именем бога холодов Фроста, а в славянском выговоре хврост, т. е. наш Хворост или Корша.

В России известен еще праздник Коляды под именами Святок, Окрутника (в Новгороде), Субботки (в Торопце) и Авсена или Аусена и Таусена (во Владимирской губернии), из которых последнее относится преимущественно к Васильевским Колядам, т. е. к кануну нового года, отсюда и видно, что этот праздник считался не зимним, но осенним праздником, вероятно, вторым главным праздником, заключающим собою осеннее полугодие и давшим, быть может, впоследствии всему этому времени свое имя авсена, овсена, оусена, освена — осени.

Как в праздники Купалы соединялись три разных элемента поклонения: вода, обоготворение земного плодородия и творческая сила неба (солнца, грома и огня), так и в празднике Коляды можно предположить то же самое. Праздником воды здесь был бог Лед или Коледник, от которого произошло, вероятно, и самое общее название Коляды, которое в таком случае правильнее писать Коледа, от него же слова — коледоватъ, колдовать и колдун. Относительно земной природы богиня осени Мора или Морена является здесь, по-видимому, в мужской форме своей Хорста, Корста, Корочуна и пр. Наконец, о богах неба, празднуемых в день Коледы, нам ничего неизвестно. Замечательно, однако же, что в Скандинавии совпадает с нашим Колядою праздник громовника Тора, известный под именем Юолы. С другой стороны, праздник Бедая у южных славян во многом намекает на происхождение его от обрядов обоготворения солнца или грома, как по самой филологической связи его имени с Боганом, Беленом и Белом или Баалом (Ваалом) и по значению его как бога скота так и по самым обрядам этого праздника, носящим на себе ясные признаки поклонения огню, этому аллегорическому символу небесных светил. Поклонение огню в этот день существовало, вероятно, и в некоторых частях России, что видно не только из обычаев гадать в эти дни по пламени и углям, но и по названию этого праздника в Псковской губернии Субботки.

Вот все, что мы знаем о Коляде; из этих немногих догадок хотя и нельзя вывести заключения, но они достаточны, чтобы убедиться в тождестве значения и самой судьбы этого праздника с соответствующим ему днем летнего поворота солнца.

Колядою оканчивался цикл религиозного года древних славян; гадания, жертвоприношения и мольбы о будущем годе являются уже радостными предвестниками воскресения новой жизни из холодного сна зимней природы и рождения нового года, подобного рождению Пеликана из крови угасающего его предшественника.[119]

Статьи по славянской мифологии

Краткий очерк русской мифологии

Языческие верования славянского народа вообще можно разделить на три племенные области мифических преданий: южных, западных и восточных (русских) славян. Эти области хотя и тесно связаны как филологическим сродством языка, так и общими между ними обычаями и обрядами, но тем не менее как по внешней форме культа, так и по внутреннему его значению совершенно между собою различны. Каждая из них составляет свой особенный и вполне замкнутый мир своих племенных верований. Этим трем племенным областям славянской мифологии соответствуют и три главные ступени их языческой религии. Первая из этих ступеней — непосредственное поклонение природе и стихиям; вторая — поклонение божествам, олицетворяющим собою эти явления, и третья — поклонение кумирам, уже повелевающим над ними. Западным славянам Балтийского поморья и берегов Лабы (Эльбы) принадлежит, по преимуществу, последнее, т. е. кумирослужение, тогда как, напротив, к сербам и хорватам относится прямое непосредственное поклонение природе, оживленной народною фантазиею толпами собирательных духов, столь же многочисленных, как многоразличны проявления в природе одних и тех же ее законов. Нашим же русским преданиям суждено было служить связующим звеном между этими двумя крайними ступенями развития славянского мифа и соединить кумирослужение западных племен с поклонением стихиям и явлениям природы южных славян. На этой первой ступени развития антропоморфического направления человек, не понимая еще общего закона единства многоразличных, но сродных явлений и желая олицетворить каждое отдельное явление, каждый отдельный предмет в человеческую форму, создает в своем воображении для каждого явления толпу духов, не имеющих еще индивидуального значения, а понятых им только как коллективы различных проявлений одной и той же силы природы. Отдельная личность божества еще сливается в общем родовом понятии, но коллектив его имеет определенные признаки, как, например, Водяной Дедушка, Леший, Домовой и пр. Мало-помалу эти бесчисленные коллективы сливаются в одну главную индивидуальность, которая или поглощает их в себе, или подчиняет своей власти. Так, например, до сих пор все названия бесов и демонов имеют на всех языках, при коллективном своем значении, еще другое — собственного имени главного их предводителя, беса бесов, диавола.

Между тем человек, живя и изучая природу, приобретает с каждым днем новые понятия, вытекающие одно из другого и дробящиеся до бесконечности в его уме. В этом беспрерывном переходе от родовых понятий к более частным, в этом дроблении человеческой мысли лежит логический процесс развития всякого политеизма, облекающего отвлеченные понятия в видимые образы богов и кумиров. На второй ступени своего развития язычество для каждого общего понятия однородного явления создает отдельное лицо, тождественное с самим явлением, и значение такого лица определяется единственно значением конкретно связанного с ним явления; так, например, бог грома, бог дождя суть не что иное, как самые явления грома, дождя и пр. Посему и внешние формы, и символы этих божеств еще очень бесцветны, и даже самые названия их свидетельствуют о неразвившейся еще личности. Причина этому та, что эти названия или заимствуются от самого явления, как погода — мороз, или составляются из прилагательных, определяющих общее свойство не столько лица, как явления и требующих необходимого присоединения существительного бог, пан, царь и проч., чтобы сделаться собственным именем божества, например, Бел-бог, Добро-пан, Царь-морской и пр. Для этих божеств создает народная фантазия свои образы, изустное предание их именует, и обряды изъясняют их значение; но, несмотря на это, образы, имена и атрибуты все еще колеблются в какой-то таинственной неопределенности до тех пор, пока, наконец, зодчество не установит различные оттенки понятия какого-нибудь божества и не окаменит его, так сказать, однажды навсегда в определенные формы.

Здесь настает третий период мифического развития. Кумиры, перестав быть средством изображения, возбуждающим народное благоговение, становятся сами предметом обоготворения и поклонения, и, утратив конкретное единство своих образов с выражаемыми ими понятиями, принимают совершенно индивидуальное значение покровителей и распорядителей тех явлений и сил природы, с которыми были прежде тождественны. Этим кумирам созидаются храмы, учреждаются целые касты жрецов для приношения им жертв и для отправления богослужения; их имена из прилагательных, выражающих общие свойства природы, обращаются в имена собственные или заменяются другими, случайными и местными названиями. Словом, кумиры получают вполне определенную объективную индивидуальность.

Народ, более и более сродняясь со своими божествами посредством их человеческих форм, вскоре невольно передает им в своем воображении все свои страсти и оживляет их бездушные истуканы физическою деятельностью человека. Боги начинают жить земною жизнию, подвергаясь, кроме смерти, всем ее случайностям, и из образной объективности переходят к действительному субъективному существованию: они вступают в узы брака и родства, и новые кумиры не только уже как понятия, путем мысли, вытекают из своих первообразов, но рождаются от них физическим рождением человека.

По нашему мнению, славянский миф не дорос до этой субъективности его богов, хотя многие полагают, что эта последняя степень развития только затеряна в народной памяти, но все же когда-то существовала и у нас наравне с другими народами древности. Не станем оспаривать здесь это мнение, но факт остается все тот же, что для нас, в настоящее время, эта субъективная жизнь славянских кумиров не существует.

Итак, славянскую мифологию по ее развитию можно разделить на три эпохи: духов, божеств природы и богов-кумиров.

Это разделение подтверждается отчасти и словами Святого Григория (Паисиевский сборник),[120] ясно указывающими на три различных периода языческого богослужения: «Начата требы класти роду и рожаницам переже Перуна бога их, а переже того клали требы упирем и берегиням».

Подтверждение того же найдем мы и в самом постепенном введении христианства между славянами. Так, например, в преданиях южных славян, прежде других принявших христианскую веру, преобладают преимущественно коллективные духи, кумиры же у них вовсе не встречаются. В Моравии, Богемии, Польше и России при существовании некоторых даже кумиров большая часть богов — божества природы, принадлежащие второй эпохе, когда, напротив, у полабов и поморян коллективы совершенно исчезают и вся религия сосредоточивается на некоторых главных объективных личностях арконских и ретрайских идолов. Иногда даже замечаются при преобладании объективных кумиров некоторые признаки перехода богов к жизни субъективной. Так, например, о лошади Световита шло поверье, что сам бог ездил на ней по ночам, а Перун в Новгороде заговорил человеческим голосом и бросил палицу свою в Волхов.

Обращая внимание на самое богослужение славянского язычества, мы найдем также и в нем полное подтверждение нашего мнения. В самом деле, хотя сведения, дошедшие до нас, о богослужебных обрядах славян скудны и недостаточны, но со всем тем они ясно носят на себе печать какой-то разнохарактерности, которую, по нашему мнению, только и можно объяснить различными временами религиозного развития. Если же мы на обряды богослужения распространим наше общее разделение славянского мифа, то этим не только подтвердим предложенное разделение, но и объясним самые факты, которые, взятые вместе, часто противоречат друг другу.

В самом деле, в первую эпоху нашего мифа человек, не зная даже личных богов, естественно не имел ни определенных мест богослужения, ни определенных лиц для совершения его, и как божества были неотдельно слиты с самими явлениями природы, которым они служили аллегориями, то и естественно, что человек приносил свои жертвы непосредственно самим явлениям. Уже Прокопий свидетельствует, что славяне приносили жертвы рекам и нимфам; и доныне сохранились еще обычаи и обряды бросания венков, яств и денег в реки, колодцы и озера. «Не нарицайте себе бога ни в камени, ни в студенцах, ни в реках», говорится в «Слове Кирилла», а Нестор также прямо упоминает, что «кладезем и озерам жертву приношаху». Обычай вешать на ветви дерев и класть на камни или у корня старого дуба дары, приносимые человеком невидимым духам, вполне подтверждает нашу мысль, что жертвы приносились некогда самим явлениям природы. Эти жертвы приносил всякий, без посредства особенных, для того назначенных жрецов; впрочем, эту должность, в большие народные праздники, отправляли, быть может, старцы, которые в народной и гражданственной жизни славян пользовались всегда великими правами.

С более точным определением значения божеств природы стали определяться и места жертвоприношений и молитв. Действительно, у славян до существования кумиров и, следовательно, до построения им храмов были известные места, на которых они привыкли молиться какому-нибудь божеству. Это подтверждается многими свидетельствами. Так, Константин Порфирородный говорит, что руссы приносили жертвы на днепровском острове Святого Георгия; Сефрид говорит о дубе, где живет какой-то бог, которому приносились жертвы; Гельмольд, Дитмар, Саксон и Андрей, жизнеописатель Святого Отгона Бамбергского, знали у полабских славян множество священных рощ, где поклонялись какому-нибудь священному дереву, в позднейшее время замененному иногда истуканом какого-нибудь бога.

К разряду мест, посвященных богослужению, надобно причислить еще священные горы, холмы и все многочисленные городища, а наконец, как переход к последней эпохе славянского мифа и некоторые капища, как храм Ютербока, которого устройство ясно доказывает, что в нем не было идола, но просто обоготворялось явление первого луча восходящего солнца. Храм этот освещался только одним небольшим отверстием, которое было обращено на восточную сторону так, что он озарялся светом только при восходе солнца; арабский писатель Массуди также упоминает об одном славянском храме, в куполе которого было сделано отверстие для наблюдения восхождения солнца.

При определенных местностях необходимо должны были существовать и определенные лица для совершения богослужебных обрядов, но, вероятно, они еще не составляли замкнутой касты жрецов. Не были ли то волхвы, вещие и кудесники (чудесники), лица, не посвятившиеся в это звание, но вызванные минутным вдохновением? Ответом на этот вопрос может служить назначение волхвов, которые, подобно жрецам других народов, гадали и предсказывали будущее.

С появлением кумиров определяются особенные обряды для богослужения, появляются богатые капища и образуется целая каста служителей и жрецов, которые, пользуясь суеверным страхом народа к кумиру, не только обогащаются его дарами, но и завладевают часто политическою властию его царей. Так было в Рюгене и у редарян.

Праздники, жертвы, обряды и гадания — все сосредоточивается вокруг кумира и его служителей и окружается для народа какою-то недоступною таинственностью, под которою легко отыскать хитрые обманы корыстолюбивых жрецов. Последняя черта резко разделяет все богослужение наших предков на две, совершенно отдельные, половины: непосредственного поклонения явлениям природы и чистого идолослужения. Первая, подобно вере в духов и божества природы, и поныне не искоренилась еще из быта простого народа: его праздники, песни, гадания, суеверия — все носит на себе печать этих времен язычества и служит нам материалами для его изучения; тогда как от времен чистого идолопоклонства все исчезло: и разврат вакхических пиршеств, и возмутительные кровавые жертвоприношения, и богатые храмы, и чудовищные истуканы — все, нередко даже имена этих кумиров. Самый факт изглаживания из народной памяти всего, что относится к последнему периоду нашего мифа, доказывает нам новизну идолослужения между русскими славянами, не успевшего еще твердо у них укорениться, и разрушенного, вместе с самими кумирами при первом появлении христианства. В этом заключается, может быть, причина, почему между восточными славянами христианство не только почти не встретило нигде сопротивления, но что сами язычники призывали к себе проповедников новой веры. Нельзя не заметить здесь, что эти две совершенно отдельные эпохи обоготворения природных явлений и позднейшего кумирослужения отозвались в дошедших до нас сведениях (собственно русской мифологии) в разделении этих сведений по их источникам на народные поверья и исторические данные. Одни дошли до нас путем изустного предания в суеверных обрядах, сказках, песнях и различных изречениях простого народа, тогда как другие сохранились в летописях и письменных памятниках нашей исторической старины.

Божества изустного предания живут и доныне в народном суеверии, и их имена известны почти всякому русскому простолюдину; о кумирах же письменного предания мы не находим в народе ни малейшего воспоминания, и, не сохранись они нам в летописях и духовных сочинениях средневековой нашей литературы, имена этих кумиров остались бы навсегда для нас неизвестны.

Из немногих, до нас дошедших, собственных имен богов-кумиров мы не имеем решительно никаких сведений не только об личности этих божеств, но даже и о наружной форме их истуканов. Об одном только Перуне знаем, что он был сделан из дерева с серебряной головой и золотым усом, да что была у него палица, которую новгородский истукан бросил в Волхов. Эти боги не имеют особых символов и атрибутов, и наше воображение ничем не может руководствоваться для воссоздания этих идолищ при встрече их имен в наших летописях.

При таком отсутствии всякой определенной наружности кажется невозможным допустить существование субъективной личности этих кумиров, и нам скорее верится, что они не доросли до индивидуальной жизни Торов и Одинов, Юпитеров и Аполлонов, чем допустить предположение, что биографические мифы (если смеем так выразиться) наших божеств могли до того исчезнуть из народной памяти, что даже наружный вид этих богов не сохранился в наших преданиях.

Единственной основой того, что наши боги жили когда-то человеческой жизнью, вступали в брачные узы и наживали себе детей, служит, для защитников подобного тезиса, отчество Сварога.

Имя Сварога встречается в наших письменных памятниках в одном только месте «Ипатьевской летописи», заимствованном из «Болгарского хронографа»[121] и переведенном им, в свою очередь, из византийского писателя Малалы.[122] Ясно, что дело идет здесь о Египте; но подобно как в греческих и латинских текстах Малалы вставлены для объяснения имена Гефеста — Вулкана и Гелиоса — Sol, точно так же вставляются в славянском тексте имена Сварога и Дажбога: «И бысть по потопе и по разделеньи язык, поча царствовати первое Местром, от рода Хамова, по нем Ермий, по нем Феоста, иже и Саварога нарекоша Егуптяне, и по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричют Дажьбог». А далее: «Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог».

Форма же Сварожич встречается в «Слове о суеверии»: «Огневи молятся, зовут его Сварожичем». Наконец, у славян балтийских существовал кумир, названный Дитмаром Zuarosici, о котором упоминает и Святой Бруно в своем письме к императору Генриху П. Долго ошибочно читали это имя Льваразиком и объясняли его многоразлично, пока, наконец, Шафарик решил дело, отождествив его с Сварожичем «Слова о суеверии». Из этих данных некоторые ученые немного самовольно произвели Сварога в славянского Сатурна, забытого отчасти бога неба и отца солнца и грома, Дажбога и Перуна, которых они поэтому называют Сварожичами.

Но основать эту родословную наших богов на словах Малалы было бы принять и Гелиоса за сына Гефеста в греческом мифе, и едва ли следует разделять на две различные персоны Сварога и Сварожича или Зуаразика западных славян и видеть непременно в окончательной форме этих последних отчество, других примеров которого наша мифология не представляет.

Осколки русского язычества, сохранившиеся для нас в народных обрядах, поверьях, приметах, сказках, загадках, заговорах и эпических приемах и выражениях древнейшего языка, — все непосредственно относятся к самим предметам, законам и явлениям природы. Таким образом, мы этими данными можем вполне воссоздать степень религиозного понятия, связывающегося в воображении наших предков с физическими их познаниями различных сил и явлений природы. Суеверные обряды нашей дохристианской старины указывают прямо на поклонение и жертвоприношение стихиям, как, например, прыгание через огонь и сожигание в огне, купание и бросание в воду и пр. Главная характеристика подобных преданий русского народа есть глубокое наблюдательное познание природы и жизни вообще. Познание это нередко скрыто от простого глаза под оболочкой аллегорической сказки или меткого эпитета, а иногда выражается перенесением (путем сравнения) отвлеченной идеи на вещественный предмет, близкий человеку. Таким образом становится этот видимый предмет символом и эмблемой отвлеченной мысли, воспоминание о которой неразрывно связывается с этим предметом. Так, например, черный цвет, напоминая собой ночной мрак, постоянно служит изображением всего мрачного, злого и мертвящего, тогда как, напротив, белый, красный и желтый цвета, как цвета дня и солнца, не только становятся синонимическими эпитетами этих явлений, но связываются в человеческом воображении со всеми понятиями добра и блага.

При этом роскошно-эпическом воззрении человека на природу божества-кумиры, олицетворявшие некогда собою те же силы и явления природы, дошли до нас в бесцветной неопределенности пустых имен, ни о чем не говорящих нашему воображению, так что решительно ни в одном из наших кумиров мы не отыщем баснословных преданий, которые привыкли встречать в классических мифах Греции и Рима.

Какое множество у нас поверий, примет, загадок и приговоров, определяющих собою не только естественные, но и суеверно-мифические качества и свойства небесных светил, природных стихий и даже многих животных и растений, а между тем, как сейчас заметили выше, о самых важнейших кумирах Киевского холма, которых имена постоянно повторяются всеми летописцами, мы, кроме этого пустого имени, ровно ничего не знаем.

Из всех мест, где Нестор говорит о языческих божествах наших предков, важнее всего то, где он упоминает о кумирах, поставленных Владимиром в Киеве. Это место оставляет свою неизгладимую печать на всех позднейших свидетельствах наших древних писателей об этом предмете. Там имя главного бога Перуна отделяется от других кумиров описанием его истукана; за ним следуют Хорс, Дажбог, Стрибог, Семаргла и Мокош (Мокоша). Этот порядок исчисления кумиров удерживается в том же месте нашей истории и с самыми незначительными изменениями в Архангелогородской, Никоновской и Густинской летописях, в «Степенной книге» и у немецкого писателя Герберштейна,[123] откуда оно переходит и к польским историкам, и позднее, с их изменениями, возвращается к нам обратно, как увидим дальше. В текстах, свидетельствующих о верованиях славян вообще, выпускается описание кумира Перуна, но тем не менее он удерживает в них первое место. Из других же божеств иногда выпускаются, по-видимому, те, которых сочинители почитали менее важными: мних Яков называет только Перуна и Хорса; Святой Григорий — Перуна, Хорса и Мокоша; в Прологе, изданном профессором Бодянским, — Перун, Хорс, Семаргла (Сима и Ргла) и Мокош; в «Макарьевских Минеях»[124] — Перун, Хорс, Дажбог и Мокош, и проч. и проч.

Со времен влияния на наших писателей польских хроников является в «Густинской летописи» (об идолах руссов), у Святого Димитрия Ростовского и в «Киевском Синопсисе» Гизеля[125] совершенно новый порядок божеств. В нем Перун занимает первое место, но к описанию его идола прибавляется и то замечание, что он обоготворялся на высоких горах и что в честь его горели костры, погашение которых наказывалось смертною казнью; второе божество Волос, третье Позвизд, четвертое Ладо, пятое Купало, шестое Коляда. Что этот ряд богов прямо заимствован из иностранных источников, показывает ясно в «Густинской летописи» самое имя Перуна, называемого в этом месте летописи Перконосом, когда несколько страниц перед тем мы тут же встречаем чистый текст Нестора о сооружении кумиров в Киеве. Даже на конце этого чуждого порядка виднеется нам еще влияние Нестора, но уже изменившееся в своей орфографии: кроме тех, бесовских кумиров, еще «и ини идоли бяху, именами: Усляд или Осляд, Корша или Хорс, Дашуба или Дажб», и прочие имена Несторовских кумиров. Усляд произошел от ошибочного перевода слов ус злат немецким путешественником Герберштейном. Далее, имена Корша и Дашуба также совершенно чужды нашим туземным писателям, хотя последнее объясняется отчасти правописанием «Степенной книги»:[126] Дажаба, но и это, быть может, описка, тем более что в другом месте той же книги напечатано Дажба, вероятно, происшедшее от несоблюдения титла над сокращенным бога (ба).

Волос не упомянут Нестором в числе кумиров, сооруженных Владимиром; но из договора Святослава видно, что он занимал весьма важное место между славянскими божествами, почти равное с Перуном, с которым он ставится как будто в параллель, почему он и занимает первое место за Перуном у польских писателей и их русских последователей. Подобное сближение Перуна с Волосом встречается и в словах мниха Якова.[127] Из этого свидетельства, повторяющегося в «Торжественнике»[128] и в макарьевских «Четьи-Минеях», можно заключить, что идол Волоса находился в Киеве, вероятно, еще до Владимира, почему и не упомянут Нестором. Еще яснее подтверждается это предположение свидетельством «Степенной книги», где при созидании киевских кумиров летописец, списывая прямо с Нестора, не упоминает о Волосе; но, напротив, при уничтожении их, он перечисляет всех поименно, и вслед за Мокошем называет еще и Власия, скотьего бога. В «Слове святого Григория» встречается загадочное имя Вила в единственном числе и мужеском роде: «и Хорсу, и Мокоши, и Вилу», которое мы принимаем здесь за Волоса на том основании, что в неизданной части этого «Слова…» Вилом называется финикийский Ваал: «Был идол, нарицаемый Вил, его же погуби Даниил Пророк в Вавилоне».

Кроме шести главных кумиров, упомянутых «Лаврентьевской летописью», встречаются в наших древнейших письменных памятниках несколько других прозвищ языческого политеизма древней Руси, как Сварог, Сварожич, Род и Рожаница, Упыри, Берегини, Навии, Плуга и др.

Со вставкой в «Бустинской летописи» (об идолах руссов) и гизелевским «Синопсисом» начинается уже литературная обработка славянской мифологии, ложное направление которой еще долго процветало у нас, как в поддельных летописях XVIII века (подобно Иоакимовской), так и в сочинениях туземных мифологов конца прошлого столетия: Попова, Чулкова, Глинки и Кайсарова. Эти сочинения, под влиянием польско-германской учености XVII века и ее крайне ложного направления, наводнили наше туземное баснословие списками богов, полубогов, героев и гениев всякого рода[129] и множеством преданий и подробностей, основанных большею частию на произвольных вымыслах или на фактах, взятых извне и нашему краю совершенно чуждых.

Большая часть имен, встречающихся в этих списках, принадлежит кумирам западных славян и отчасти древних пруссов, обоготворяемым в знаменитых капищах Арконы, Ретры и Ромовы. Киевские же кумиры постоянно упоминаются в нерусских формах Дашубы, Корши и т. д., явно заимствованных из иноземных источников. Из наших народных суеверий и сказок попало в эти списки только немного наиболее известных имен: русалок, леших, домовых, Полкана, Кощея и Бабы-Яги. Названия народных праздников Купалы и Коляды пожалованы в особые божества плодов и праздничных пиршеств, которых истуканы будто стояли в Киеве; точно так же возведены реки Дон и Буг в какое-то особенное обоготворение со стороны наших предков, хотя о последних великорусские песни и предания ничего не знают, когда, напротив, Дунай, Волга и сказочные Сафать и Смородина-река действительно имеют некоторое право на внимание русской мифологии. Но едва ли гг. Попов и Глинка знали про наш древний героический эпос, когда они даже не трудились проверять германо-польские сведения о киевских кумирах сличением этих сведений с доступными им русскими источниками. Остальные имена этих списков принадлежат большею частию к чистым вымыслам. Подлог многих из них для нас ныне уже очевиден, как, например, упомянутый выше Услад, Зимцерла (богиня весны, зиму стерла), Детинец, Волховец, Словян, Родомысл и многие другие. Но не всегда удается нам с верностию указать на начальный источник подлога или недоразумения: откуда взялся кумир Сильного бога, так подробно описанного в словаре Чулкова? Откуда и сведения о Золотой бабе,[130] обоготворяемой обдорцами?[131] Откуда стени, литуны и куды, попавшие у Глинки в один разряд с домовыми, лешими и чертями вообще, Живот, хранитель жизни, и, наконец, даже воспетый Пушкиным Лель и брат его Полель, эти мнимые Кастор и Поллукс славянской басни?

На подобных шатких основах зиждятся и доныне целые системы славянской мифологии не только германских ученых, подобно мифологии Эккермана (1848), но и многих исследователей из славян, в особенности между чехами, как, например, Гануш, Юнгман и Ткани, в мифологическом словаре которого (1824) Илья Муромец упомянут русским Геркулесом, а святой Зосим Соловецкий — Zosim Schuzgott der Bienen hex den Russen.

Вообще славянская мифология в германской своей обработке осталась еще доныне в области отжитого классицизма, стремившегося непременно подвести ее под уровень греческой теогонии и во что бы то ни стало отыскать у нас божества, соответствующие знаменитым богам древнего мира.

Вторая существенная ошибка подобного направления — обобщение всякого чисто местного предания: нисколько не принимая во внимание, что часто одно и то же божество является в различных местностях под разными именами, ученый методист из каждого подобного синонима старается воссоздать новую личность, которой и приписывает тут же, в своем воображении, значение, соответствующее тому или другому божеству классических преданий. С каждым новым сочинением, написанным в этом духе, увеличивалось у нас число божеств новыми, если не вымышленными, то в России, по крайней мере, положительно никогда не существовавшими именами. Вот почему и кажется нам, что первая современная задача науки — очистить наши русские предания от чуждых им наносов и определить, наконец, верное разграничение между русскими и нерусскими источниками.

Вообще в русском мифе собственные имена играют большею частию самую последнюю и незначительную роль, как и постараемся доказать это впоследствии. Гораздо важнее обряды и празднества простого народа и, в особенности, суеверные понятия и воззрения его на природные явления, светила и стихии, горы и реки, баснословные растения и животные, о которых гласят доныне еще наши стихи и песни, заговоры, сказки, загадки и прибаутки. Так, например, обряды опахивания или коровьей смерти, кликание весны, добывание живого царя-огня, поверья о полете огненных змеев или расцвете папоротника в Ивановскую ночь и, наконец, древнейшие предания о сотворении мира, острове Буяне и загадочной «Голубиной книге».[132]

В детстве своем человечество боязливо и благоговейно поклоняется тем предметам и явлениям природы, которые более других поражают его физические чувства, и потому естественно, что небесные явления, как солнце и звезды, гром и молния, становятся первейшими предметами суеверного обожания. Но когда, с оседлой жизнию, человек знакомится с хлебопашеством и разведением плодов, чувство личной пользы заставляет его обратить свое внимание на землю и плодотворную силу растительной природы, тогда и в религии его боги неба постепенно уступают свое первенство представителям земли. Вот почему у западных славян, заживших раньше нашего оседлой жизнию, яснее формулировалось поклонение земной природе в обоготворении богинь Живы и Моры, разделивших между собою весь годовой цикл земной произрастительности.

На долю Живы досталось полугодие плодотворной летней жизни природы, на долю же Моры — время бесплодного ее зимнего отдыха. С представлением Живы слилось понятие всего юного, светлого, мощного, теплого и плодотворного; с представлением же Моры — всего мрачного, холодного, хилого и бесплодного.

Если у нас на Руси не сохранилась память о двух богинях, разделяющих между собою годовую жизнь земной природы, как у западных славян, то причину тому следует искать в преобладании религии мужской творческой силы небес над обоготворением пассивного женского элемента земли. Солнце, в благотворном и зловредном отношении своем к земной природе, точно так же разделяется на два лица зимнего и летнего солнца, светлого бога ярых плодотворящих лучей (Белбога) и бога не греющего бесплодного периода мрака и холода (Чернобога). У поморских славян истуканы всех солнечных божеств представлялись с двумя или четырьмя лицами или головами, указывающими на две главные половины, лето и зиму, или на все четыре времени года. Массуди в своих путешествиях по славянским землям видел где-то у моря истукана, которого члены были сделаны из драгоценных камней четырех родов: зеленого хризолита, красного рубина, желтого карнеола и белого кристалла; голова же его была из чистого золота. Эти цвета ясно намекают на зеленую весну, красное лето, желтеющую осень и снежную зиму; золотая же голова — это самое небесное светило. Имена поморских богов солнца все оканчиваются общим прозвищем Вита, подобно как разноцветные члены истукана оканчиваются одной общей золотой головою; и не без некоторой вероятности можно допустить, что первая половина этих имен хранила в себе именно частный смысл — весеннего, летнего или зимнего, когда слово Вит означало общее понятие бога или лица. Так, например, Gerowit — Ierowit невольно наталкивает нас на слово яр, сохранившее доныне значение весеннего: яровой хлеб, яры (весенние промоины), русское божество Ярыло и проч., когда, напротив, Коревит или Хоревит напоминает русского Хорса (Корша) и Карачуна.

Из киевских кумиров, упоминаемых нашими летописями, относятся к богам солнца имена Дажбога и Хорса, которые, как заметил профессор Бодянский, почти во всех текстах стоят неразлучно друг подле друга, как синонимы одного и того же понятия; и оба они, по словопроизводству своему, один от даг — день (немецкий Tag), другой от сур или коршид — солнце, по смыслу своему тождественны.

Из этих двух главных олицетворений солнца, грозное значение его как зимнего Сатурна, Ситиврата или Крта (Крчуна) славяно-германских поверий средней Европы принадлежит у нас на Руси, по-видимому, Хорсу. Это грозное значение зимнего солнца неразрывно связано в мире сказок и суеверий с понятиями смерти, мрака, холода и бессилия; те же понятия соединяются и с представлением божества разрушительной бури, метели и холодного западного ветра вообще как антитезис теплого ветра летнего полугодия. Вот почему божества зимнего и летнего солнца легко могли слиться в одно представление с соответствующими им божествами ветра или, по крайней мере, обменяться с ними именами и значениями. Так, в «Алексеевском церковно-славянском словаре» слово хор объясняется западным ветром, и в «Sacra Moraviae historia» Средовского Chrwors (наш Хорс, или Корша) толкуется Тифоном.

Вообще преобладание у нас божеств неба и воздушной стихии над божествами земного плодородия указывает на древнейший период кочующего быта, когда скотоводство доставляло единственное богатство человеку, еще не знакомому с хлебопашеством. Вот почему все боги-покровители скота в первоначальном своем значении божества солнца. Эпизоотия доныне выражается у нас словом поветрие, прямо указывающим древнейшее воззрение человека на воздушную стихию как на причину всякой болезни. Таким образом, Стрибог (значение которого как бога ветра, по «Слову о полку Игореве», нам несомненно) переходит у Средовского в Trzibek — бога поветрия; у карпатских словаков подобное же значение придается Карачуну.[133] Наш Сатурн — Хорс является в значении западного ветра — хор, когда сербская Хора — супруга бога ветров Посвиста, которого Средовский, в свою очередь, называет Nehoda и переводит словом Intemperiae. Таким образом, боги не только холодного зимнего ветра, но и зимнего солнца являются и богами смертоносного поветрия относительно животного царства. Замечательно в этом отношении чешское прозвище Крта (Сатурна) Костомладом,[134] т. е. молотильщиком костей, которому отчасти соответствует наш русский Кощей бессмертный, носящий постоянно в сказках космогоническое значение зловредного начала зимнего солнца. Точно так же, с другой стороны, скотий бог Волос (Велес, Власий), как и Егорий Храбрый наших песен, не что иное, как олицетворение того же солнца, но в благотворном значении тепла и лета.

Таким образом, под влиянием этого дуализма и всякое явление природы представляется человеку с двух различных сторон его благотворного и зловредного влияния. Если же в вечно возобновляющейся борьбе добра и зла окончательная победа остается всегда доброму началу, то это потому только, что человек, изучая законы природы, убеждается ими, что нет абсолютного зла и что всякое, по-видимому вредное, явление носит в себе зародыш новых благ. Падающий плод своим гниением освобождает к жизни хранимое в нем зерно, а сон и отдых своею безжизненностию возобновляют силы как человека, так и природы.

С подобным убеждением взирал русский человек и на собственную свою смерть не как на окончательное уничтожение, но видел в ней, напротив, продолжение той же земной жизни, только под другой, простому глазу незримой, формой.

Нигде в наших языческих преданиях мы не находим и малейшего намека на представление особенных небесных или подземных жилищ мертвецов.[135] В могиле же продолжают они жить жизнию земною, покровительствовать своим живым потомкам, и непосредственно разделять с ними все радости и заботы земного их существования. Вот почему и духи-покровители семьи и дома: Род, Чур (Щур) и Дедушка Домовой — связаны родственными узами с их живущими потомками и настоящими хозяевами избы. Хозяин нередко употребляется в смысле Домового, так что действительный хозяин является земным представителем покойного его прародителя — Деда, или Щура, — пращура.

Постоянным жилищем мертвецов почитается могила, отчего и выражения: идти домой в смысле умереть, домовище, домовина — гроб, иногда и кладбище; так что самое прозвище Домового скорее носит в себе значение загробного, чем покровителя дома, тем более что в сельском простонародном быту это последнее слово, в смысле жилья, неупотребительно, заменяясь выражениями: хата, изба, дым, гнездо или двор: «Уж ты солнце, солнце ясное! ты взойди, взойди с полуночи, ты освети светом радостным все могилушки; чтобы нашим покойничкам не во тьме сидеть, не с бедой горевать, не с тоской вековать. Уж ты месяц, месяц ясный! ты взойди, взойди с вечера, ты освети светом радостным все могилушки, чтобы нашим покойничкам не крушить во тьме своего сердца ретивого, не скорбеть во тьме по свету белому, не проливать во тьме горючих слез».

В степных селениях кладут первый блин на слуховое окно, причем приговаривают: «Честные наши родители! вот для вашей душки». В Белоруссии на могиле, политой медом и водкою, накрывают кушанье и приветствуют покойных: «Святые родзицели! ходзице к нам хлеба и соли кушать». На Пасху ходят христосоваться с покойными родителями на их могиле, причем в ямку зарывают тут же красные яйца; невесты-сироты ходят на родительские могилы испрашивать благословения покойников на брак.[136]

Наконец, у нас на Руси множество особых дней и недель, посвященных народным обычаям на посещение могил, таковы: большая и малая родительские, Радуница, Красная горка, Навий день; таково было и древнейшее значение Масленицы. В такие дни нередко целое семейство, собравшись у родной могилы, совершает на ней свою трапезу в суеверном убеждении, что и мертвец разделяет ее и присутствует невидимым образом между ними. В именины домового (28 января) ставится для него на ночь на стол каша и всякое угощение с мыслию, что он, когда все в доме заснут, непременно придет к родственникам справлять свои именины.

В тесной связи с подобным воззрением на загробную жизнь и народные поверия об оборотнях и привидениях, упырях (вампирах), высасывающих кровь по ночам, чужих (лихих) домовых, разыгрывающих свои злые шутки над спящими домочадцами, волкодлаках, рыщущих по ночам лютым зверем, и скачущих навиях, распространяющих моровую язву одним своим появлением. Самое слово навии (навий день, идти до навы) носит в себе понятие смерти и загробного привидения, также и домовой, как заметили выше, синоним загробного; точно так же и род употребляется иногда в областных наречиях в смысле духа, образа, привидения; наконец, древнее имя богини смерти Моры или Морены сохранило почти подобное же значение в малороссийском Мара (призрак) и в поверьях о кикиморах. Еще живет у нас поверие, что злые колдуны по смерти своей восстают по ночам из могил, чтобы сосать кровь у сонных людей, почему, в предупреждение такой беды, покойника, подозреваемого в чародействе, выкапывают из могилы, бьют кольями и сожигают, или, в других местностях, вбивают ему кол в сердце и снова закапывают в могилу. Существуют и многие рассказы про утопленников и утопленниц и про детей, умерших без крещения, которые все, по смерти своей, продолжают свое земное существование в виде водяных мужей или русалок —

Бух, бух! Соломенный дух! Мене мати породила Некрещену схоронила —

поют последние, бегая всю ночь по полям и рощам. Есть, наконец, и рассказ про русалку (утопленницу), которая, навещая своих живых родителей, сообщала им разные подробности про свою подводную жизнь.[137]

Г. Соловьев[138] справедливо почитает русалок за мертвецов и этим их значением объясняет и прозвание их в одной песне земляночками, т. е. подземными обитательницами могил. Это прозвище, по-видимому, отождествляет русалок с берегинями, о которых святой Григорий упоминает вместе с упырями: «А переже клали требу упирем и берегиням». В этом сближении Упыря с Родом и Берегини с Рожаницей как Род, так и Упырь — мертвецы. Почему и весьма вероятно допустить, что и берегини, как горные, земные духи, носили отчасти то же значение. В древности над могилами сыпали курганы и в особенности выбирали для сего места прибрежные, около больших рек; самое слово брег — берег имеет иногда смысл горы (сравни немецкое Berg), а в областных выражениях слово гора, наоборот, означает берег реки или даже сухопутие (не водою).