Мог ли Сергий подумать тогда, что в истории своей страны он станет не менее знаменит, чем князь Иван Данилович?

В этих двух личностях открываются коренные черты русской истории и культуры. Оба они остро ощущали несовершенство окружавшего их мира и стремились к созданию нового, более разумного. Однако от общей исходной точки они шли в противоположные стороны.

Иван стремился вывести Русь из бедственного положения путем изменения политических форм. Он видел, что традиционный княжеский «союз равных» во главе с великим князем Владимирским как политическая система исчерпал себя. Он не позволяет собрать воедино боевые силы страны, порождает новые и новые усобицы. Князь мечтал о новом государственном устройстве, при котором вся полнота власти будет принадлежать московскому княжескому дому. Во имя этой цели Иван готов был пойти на любое преступление. В лице этого князя Русь обрела едва ли не первого в своей истории «государственного деятеля».

Радонежский отшельник считал, что нет смысла менять внешние формы человеческого общежития, прежде чем изменится сам человек. Но когда каждый будет жить по Евангелию, то и вопрос о политических формах потеряет всякое значение. Любая форма будет хороша. А лучше всех – та, которая уже есть, ибо она определена свыше. Все социальные и политические язвы Руси исцелятся, если люди научатся жить по Евангелию. Свое призвание, весь смысл своей жизни Сергий увидел в том, чтобы помочь им в этом.

Оба они, Сергий и Иван, были из тех, кого в старину называли «взыскующими града», то есть стремящимися к тому, чего нет на земле. Но если «град», который искал Иван, два века спустя стал реальностью московского самодержавия и, как все материальное, со временем изжил себя, то «град» пустынника стал реальностью духовной, которую «ни моль, ни ржа не истребляют».

Новый московский князь Семен Иванович вместе с престолом унаследовал и ненависть врагов своего отца. Он едва-едва сумел вымолить в Орде ярлык на великое княжение Владимирское. Но недруги Москвы не думали складывать оружие. Будущее сулило Руси лишь новые тревоги, войны, кровь и «томление духа».

Юный отшельник размышлял: в чем причина нескончаемых бедствий Руси? В год, когда он ушел из мира, исполнилось ровно сто лет с тех пор, как «поганые» полонили Владимирскую Русь. Сколько крови пролилось за эти долгие сто лет! Когда же настанет конец лихим временам? И чем он, Сергий, может помочь своему народу?

Как и многие современники, ключ к пониманию событий он находил в гневных обличениях и страшных предсказаниях ветхозаветных пророков, и прежде всего – Исайи, которого на Руси в ту пору чтили и читали более других.

Нашествие «поганых» – кара за грехи, за приверженность языческим обрядам и постоянное нарушение заповедей. «За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прострет Он руку Свою на него, и поразит его, так что содрогнутся горы, и трупы их будут как помет на улицах… И поднимет знамя народам дальним, и даст знак живущему на краю земли, – и вот, он легко и скоро придет; не будет у него ни усталого, ни изнемогающего; ни один не задремлет и не заснет, и не снимет пояс с чресл его, и не разорвется ремень у обуви его; стрелы его заострены, и все луки его натянуты; копыта коней его подобны кремню, и колеса его как вихрь» (Исайя, 5, 25–28).

Но в книгах Ветхого Завета Варфоломей находил и проблески надежды. Мир спасут праведники. Ведь даже ради десяти праведников Господь обещал Аврааму пощадить Содом и Гоморру! (Бытие, 18, 32).

Едва ли Варфоломей сознательно стремился к тому, чтобы стать тем самым праведником, ради которого Всевышний может помиловать Русь. Такая мысль была бы с его стороны непростительной «гордыней» – и он не мог мириться с ней. Однако уверенность в том, что каждый новый праведник, то есть живущий по закону Божьей Правды, своим появлением приближает час, когда Господь сменит гнев на милость и избавит Русь от чужеземцев, была одной из основ мировоззрения радонежского отшельника. Национальные задачи были для него в основном задачами нравственно-религиозными. Вопросы политики он понимал прежде всего как вопросы духовного совершенства – или несовершенства – той или иной личности.

Явление праведника будет неприметным для мира. Жилищем ему послужит пустыня. Но милость Божья к нему беспредельна. «Тот, кто ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения, удерживает руки свои от взяток, затыкает уши свои, чтобы не слышать о кровопролитии, и закрывает глаза свои, чтобы не видеть зла; тот будет обитать на высотах; убежище его – неприступные скалы; хлеб будет дан ему; вода у него не иссякнет. Глаза твои увидят Царя в красоте Его, узрят землю отдаленную; сердце твое будет только вспоминать об ужасах: „где делавший перепись? где весивший дань? где осматривающий башни?“ Не увидишь более народа свирепого, народа с глухою, невнятною речью, с языком странным, непонятным» (Исайя, 33, 15–19).

От размышлений о гневе Божьем и о пришествии в мир праведника мысли Варфоломея все чаще возносились к теме божественной любви. И здесь перед ним вставал во всем его непостижимом совершенстве образ Троицы. Мощный толчок «богомыслию» о Троице дала постройка на Маковце одноименной церкви. Это событие требует осмысления не только в плане фактической истории. Важно понять и его место в духовной жизни нашего героя.

Автор Жития Сергия объясняет посвящение маковецкой церкви Троице единодушным желанием обоих братьев. При этом Стефан якобы напомнил Варфоломею, что он уже с детства призван стать «учеником Святой Троицы». Агиограф «не мудрствует лукаво» и во всей этой истории видит проявление Божьего промысла.

Однако если осмыслить посвящение храма не мистически, а исторически, то можно заметить, что в культе Троицы воплощался в тот период целый ряд актуальных религиозно-политических идей. Именно они и обусловили посвящение храма.

Догматическое понятие Троицы – нераздельного единства божества в трех лицах – Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого – носило отвлеченный характер и было трудно для уразумения. Не случайно именно учение о Троице породило в истории христианства огромное количество всякого рода ересей. На Руси в XI–XIII веках предпочитали посвящать храмы более реальным образам: грозному Спасу, милосердной Богородице, «скорому помощнику» Николе, святым воинам и отцам церкви. И лишь одна религиозная традиция уделяла Троице большое внимание. То была традиция Киево-Печерского монастыря. Там, над главными воротами, в начале XII века была поставлена Троицкая церковь. Тем самым монастырь как бы отдавался под покровительство Святой Троицы.

Можно думать, что посвящение маковецкой церкви зависело прежде всего от воли самого Варфоломея. В образе Троицы он различал не только отвлеченно-догматическую идею, не только киево-печерскую монашескую традицию, но и жизненно важную для того времени мысль о единстве. «Форма отношений, которая заложена в концепции Троицы… служит также идеальным прообразом того, как должно строиться братство людей… Единство без ущерба для индивидуальности – вот что символизирует Троица», – отмечает историк религии Б. Данэм (56, 131). Таким образом Троица догматическая могла быть понятна и как религиозная перифраза вполне земной идеи единения «без ущерба для индивидуальности», иначе говоря – того порядка «единства равных», который был признан наилучшим и естественным в политических отношениях эпохи феодальной раздробленности. Строгое соблюдение этого порядка могло избавить Русь от княжеских усобиц, собрать ее силы для борьбы с иноплеменниками.

Загадочная, непостижимая Троица дарила Варфоломея все новыми и новыми откровениями. К концу жизни он по праву мог называть себя «учеником Святой Троицы».

Двенадцать

Смирение любовное – страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего.

Ф. М. Достоевский

Кто-то из древнерусских писателей заметил, что молва монастырская ничем не отличается от мирской молвы; она так же скороходна и многоголосна. Однообразная жизнь в обителях до крайности обостряла интерес ко всякого рода новостям и слухам. Думать и говорить о мирском не полагалось. Но события бывали и в своей монашеской среде. Даже самые мелкие, незначительные происшествия долго и всесторонне обсуждались братьями. Главными поставщиками новостей извне были весьма многочисленные в ту эпоху бродячие монахи, переходившие из одной обители в другую.

Слух о молодом подвижнике, живущем в радонежских лесах, быстро распространился по монастырям Северо-Восточной Руси. Одни осуждали его за нарушение порядка восхождения по монастырской «лестнице к небу», другие, напротив, сочувствовали, восхищались его твердостью. Не укрылось от молвы и то, что отшельник происходил из обедневшей боярской семьи, что у него есть доброхоты среди московской знати, а брат его – духовник самого великого князя Семена Ивановича. Все эти противоречивые слухи волновали монашескую братию. На Маковце стали появляться первые посетители.

Иные изъявляли желание поселиться рядом с ним. Сергий никого не гнал, предупреждал только о тяготах жизни в пустыни. Почти все, кто оставался, выдерживали не более двух-трех летних месяцев. Зиму могли провести лишь немногие. Холодные осенние ветры выдували с Маковца случайных людей, точно солому на току.

Когда количество братьев, постоянно живущих на Маковце рядом с Сергием, достигло наконец «апостольского» числа – двенадцати, в обстановке их жизни произошли перемены. Всю территорию слободки вместе с огородами окружили высоким тыном – защитой от диких зверей и лихих людей. У ворот поместили привратника.

Одновременно братья приняли решение не принимать новых поселенцев. Вероятно, это решение объяснялось не только пристрастием к священному числу, но и желанием сохранить сложившуюся планировку обители, избежать тесноты. Но при этом число «двенадцать» не должно было и уменьшаться. «И аще ли когда един от них или умрет, или изыдет от обители, то пакы другый на его место брат прибудет, да не число истощимо обрящется» (9, 334).

Когда возникла «община двенадцати»? За этим вопросом неизбежно встает и другой связанный с ним вопрос: когда Сергий стал игуменом основанной им обители?

Во Вкладной книге Троице-Сергиева монастыря сообщается о том, что Сергий был игуменом 48 лет. Вычтя эту цифру от года его кончины (1392), получим нужную нам дату – 1344 год. Казалось бы, задача решается крайне просто. Однако в тексте Жития прямо говорится о том, что Сергий стал игуменом одновременно с принятием священнического сана. А это, как явствует из того же текста, произошло лишь в 1353–1354 годах, когда обязанности митрополита исполнял епископ Афанасий Волынский.

Проще всего, как это обычно и делают историки, объявить первую или вторую дату результатом грубой ошибки автора Жития. Однако, как ни парадоксально, обе эти даты нужно признать правильными. Их вполне можно примирить, воссоздав реальную обстановку жизни Сергия и памятуя об особенностях его личности. Следует вспомнить также интересное наблюдение историка Русской Церкви Е. Е. Голубинского о многозначности слова «игумен» в древнерусском языке. По убедительному предположению Голубинского, игумен Митрофан – духовник самого Сергия, а потом и всей маковецкой общины – был иеромонахом, живущим в миру, у приходской церкви. Он приходил на Маковец для богослужений наряду с другими священниками из соседних приходов. Но при всем том он не был игуменом в обычном смысле – настоятелем. Именно так и следует понимать соответствующие фрагменты Жития. Сергий «на обедню призываше некоего чюжаго, попа суща саном или игумена старца» (9, 320). Из последующего текста явствует, что «игумен старец» не кто иной, как Митрофан, тот самый, «иже постриже блаженнаго Сергиа».

Сергий стал игуменом в 1344 году. Но Житие сообщает, что год перед тем игуменом-исповедником был Митрофан. Это известие – о годе игуменства Митрофана – не случайно. Оно косвенно указывает на дату возникновения «общины двенадцати» – 1343 год.

Роль, которую взял на себя Сергий в 1344 году, после кончины Митрофана, можно лишь с большой натяжкой отождествить с традиционным пониманием игуменства. Маковецкий особножительный монастырь в своей повседневной жизни вообще не нуждался в игумене в том смысле, какой вкладывает в это понятие общежительная традиция. Церковный писатель и путешественник о. Порфирий (Успенский), посетив Афон во второй половине прошлого века, оставил подробное описание порядков тамошних особножительных монастырей. В основу всего положены независимость и самообеспечение каждого инока. Игумен в таком монастыре – чисто номинальная должность. Своим знаком власти – посохом – он пользуется лишь в храме, да еще во время единственной в году общей братской трапезы. Важные вопросы внутренней жизни монастыря решаются общим собранием всех полноправных его обитателей (104, 554).

Не приходится сомневаться в том, что маковецкая община в 40-е годы жила по тем же самым уставам, что и описанные Порфирием афонские особножительные монастыри. Она имела и свою «аристократию». Кроме «приходящего» игумена Митрофана, к ней принадлежал и ряд других лиц. Можно думать, что в Житии Сергия отнюдь не случайно названы имена трех первых сподвижников преподобного – «старец Василий, рекомый Сухий, иже бе в пръвых от страны пришедый от връхъ Дубны; ин же от них, именем Иаков, рекомый Якута – сий бе в чину образом яко посолник, его же колиждо отсылаху на службу, яко зело на нужную потребу, без нея же не мощно обрестися; другому же Онисим имя, иже бе диакон» (9, 320).

Проще всего определить роль Иакова Якуты. Это «епитром», то есть «поверенный». Он занимался изысканием средств и приобретением вещей, необходимых для всей обители. По свидетельству о. Порфирия, «епитром» являлся одной из главных фигур в особножительном монастыре.

Достаточно ясна и роль дьякона Анисима. По церковным законам дьякон не имел права совершать таинства и был как бы слугой священника. Однако в условиях, когда «община двенадцати» не имела собственного иерея, дьякон как священнослужитель занимал, конечно, особое место и руководил будничным богослужением.

Можно думать, что выдающееся положение занимал в общине и Василий Сухой. Только к нему автор Жития применяет понятие «старец». Этим словом в монашеской среде определяли не возраст человека, а его зрелость как подвижника. «Старцем» мог быть и относительно молодой человек, имеющий богатый опыт духовной жизни.

Примечательно и еще одно обстоятельство. Епифаний Премудрый указывает, что Василий Сухой пришел с верховьев Дубны. Этот район с его глухими лесами и малочисленным населением был в ту пору для монахов-отшельников своего рода «русской Фиваидой». Там подвизался и Василий. Судя по термину «старец», опыт его подвижничества был весьма богатым. Вероятно, в «общине двенадцати» его чтили именно как наставника в духовной жизни, опытного борца с демонами.

Как ни странно, сложнее всего определить положение, которое занимал в «общине двенадцати» сам Сергий. Никогда не страдавший мелким честолюбием, он не мог желать сана игумена в его афонском понимании. Однако нельзя забывать, что условия, в которых существовал лесной монастырь на Маковце, были совсем не те, что на Афоне. Не было ни щедрой на плоды южной природы, ни богатых иноков, ни знатных покровителей. Жизнь была заполнена тяжелым повседневным трудом, борьбой за существование. Это требовало сплочения братьев в общину, а также избрания своего рода «старосты». У того, кто находился на этой должности, было очень много забот и обязанностей и очень мало прав и власти. Именно поэтому Сергий решился взять на себя роль «игумена-старосты».

Вполне возможно, что он принял игуменство лишь «de facto», без формального поставления архиереем, ибо рассматривал его не как сан, а как добровольно взятое на себя послушание по обеспечению повседневного существования общины.

Традиция, из которой, впрочем, бывали исключения, требовала, чтобы настоятель имел сан священника. В 1344 году Сергию исполнилось 30 лет. Он достиг возраста, когда согласно канонам мог быть рукоположен в иерея. Однако он еще 10 лет не хотел принимать священство, видя в нем такую ступень духовного совершенства, на которую он не вправе подняться. Несомненно, отсутствие «благодати священства» было еще одной причиной, по которой Сергий не хотел официально принимать сан игумена. Если верить рассказу Жития, он стал полноправным игуменом лишь в середине 50-х годов, когда получил священнический сан.

Взяв на себя роль игумена-старосты, Сергий, не погрешив против главной монашеской добродетели – смирения, обрел неограниченные возможности для самоотверженной и деятельной любви к ближнему. Он личным примером увлекал братьев на тяжелые, но необходимые для всей общины или неисполнимые в одиночку работы: расчистку земли под пашню и огород, заготовку дров, строительство новых келий. Житие обстоятельно повествует об этой стороне его деятельности. Сергий «без лености братиам яко купленый раб служаще: и дрова на всех… сечаше; и тлъкущи жито, в жърновех меляше, и хлебы печаше, и вариво варяше, и прочее брашно яже братиам на потребу устрааше; обувь же и порты крааше и шиаше; и от источника, сущаго ту, воду в двою водоносу почерпаа на своем си раме на гору возношаше и комуждо у келий поставляше» (9, 320–322).

Крепкий и ловкий от природы, «силен быв телом, могый за два человека» (9, 318), Сергий любил плотничать и строить. Для тех, кто от старости уже не в силах был работать топором, он своими руками построил несколько келий.

В тексте Жития две ступени превращения Сергия в настоятеля – игумен-староста и полноправный игумен-священнослужитель – слились в одну. Возможно, Епифаний Премудрый затруднялся выяснить все обстоятельства дела. Одни старожилы Троицкого монастыря могли утверждать, что Сергий стал игуменом одновременно с принятием священнического сана и введением общежития, другие припоминали, что он был игуменом и гораздо раньше, во времена «общины двенадцати». Впрочем, возможно и то, что Епифаний, зная о том, что Сергий был около десяти лет игуменом, не имея священнического сана, просто не хотел писать об этом. С точки зрения строгих общежительных порядков, которые существовали в Троицком монастыре в XV веке, такое положение должно было казаться странным, а то и просто незаконным. Наконец, Епифаний был агиограф, а не биограф. На первом месте для него были идеи, а не факты.

Как бы там ни было, у Епифания были основания показать своего героя игуменом уже во времена «общины двенадцати». Однако Епифаний знал и другое, о чем считал нужным поведать читателю Жития: Сергия поставил в священники и игумены волынский епископ Афанасий, живший в Переяславле-Залесском и управлявший делами митрополичьей епархии в период, когда сам нареченный митрополит Алексей находился в Константинополе. По этому факту, выдумывать который у Епифания не было никаких оснований, поставление Сергия можно датировать достаточно точно: вторая половина 1353 года (134, 78) или же 1354 год (126, 33).

И автор Жития Сергия, и его редактор не очень затруднялись хронологическими несоответствиями повествования. Они знали, что от агиографа менее всего требуется историческая точность. Однако, анализируя все данные с позиции исторической критики, неизбежно приходишь к выводу: епископ Афанасий, поставив Сергия в священники, тем самым как бы вознаградил его десятилетний труд в качестве «истиннаго строителя месту тому».

История древнерусского монашества знает немало примеров такого же «неофициального» игуменства. Антоний Печерский, не имея священнического сана, был, однако, самым авторитетным лицом в основанной им особножительной обители. По его распоряжению постриг новых братьев совершал иеромонах Никон – один из ближайших учеников Антония. Позднее Антоний, оставаясь духовным главой братства, назначил братьям игуменов – Варлаама, затем Феодосия, а сам жил неподалеку от монастыря, в уединенной пещере (7, 318, 330).

Сходную картину рисует и Житие основателя псковского Спасо-Елеазарова монастыря Евфросина. Подвижник не имел священнического сана, однако не только возглавлял общину, но и указывал, кого из братьев направить к епископу для поставления в иереи. Как и Антоний, он еще при жизни назначил игуменом обители своего духовника иеромонаха Игнатия (15, 72, 80).

Отличие Сергиева «неофициального игуменства» заключалось лишь в том, что в нем как в силу личных качеств Сергия, так и в результате его молодости как подвижника было гораздо меньше власти и гораздо больше служения.

Повседневная жизнь лесных апостолов Московской Руси внешне казалась весьма однообразной. Однако за этой монотонностью скрывалось постоянное напряжение всех душевных и физических сил. Каждый стремился достичь совершенства в избранном им образе жизни.

Кроме общих богослужений, братья совершали и «келейное правило». О его содержании рассказывает киево-печерский архимандрит Дионисий. Посетив Афон в 1220 году, он описал тамошнее «келейное правило», перешедшее и в русские монастыри. Оно состояло из многочисленных поклонов перед крестом или иконой, чтения установленного количества псалмов и произнесения так называемой «Иисусовой молитвы» – «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Этой краткой молитве отводилась в монашеском «келейном правиле» совершенно особая роль. Ее многократное и размеренное – в такт дыханию, с одновременным перебором узелков лествичных четок – произнесение позволяло постепенно отрешиться от внешнего мира. Цель этой медитации состояла в том, чтобы, сосредоточив все мысли и чувства на образе Спасителя, вступить с ним в мистическое общение.

В практике афонских, а вслед за ними и русских монахов этот путь к Богу получил название «умного делания». Современный исследователь древнего восточного монашества отмечает: «Медитация есть или монолог, разговор с самим собой, со своим духом и сердцем, или диалог, разговор с Богом или ангелом, или с одним из микрокосмических принципов в человеке» (88, 55).

В «общине двенадцати» духовная жизнь иноков в ее келейной и церковной форме сочеталась с постоянным физическим трудом. Еще не пришло то время, когда монастырь станет получать все необходимое от многочисленных доброхотов. Рассказывая о первых годах существования обители, автор Жития Сергия восклицает: «Дивно бо поистине бе тогда у них бываемо видети: не сушу от них далече лесу, яко же ныне нами зримо, но иде же келиам зиждемым стояти поставленым, ту же над ними и древеса яко осеняющи обретахуся, шумяще стояху» (9, 320).

Всегда первый в работе, Сергий любил повторять слова апостола Павла – «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес, 3, 10). Но как ни старались иноки-земледельцы, скудная лесная нива не всегда могла принести даже тот скромный прибыток, который был необходим для поддержания существования. Раза два или три, обычно весной, когда запасы кончались и положение общины становилось совсем бедственным, Бог весть откуда приходило спасение: сани, груженные мешками с хлебом, овсом, сушеной рыбой и солью. Молчаливый, словно немой, возчик сгружал мешки возле кельи Сергия и не медля пускался в обратный путь. Братья видели в этом чудо и, насытившись, истово молились, благодаря Господа за заботу. Им начинало казаться, что за их трудами следит невидимое бдительное око.

В обители постоянно не хватало даже таких обязательных вещей, как вино для причастия, ладан для каждения в церкви. При совершении литургии использовали потир и дискос, вырезанные из дерева. За отсутствием пергамена богослужебные тексты писали на бересте. У иных братьев можно было увидеть целые берестяные книги. Когда кончались свечи, читать в церкви приходилось при свете березовой лучины.

Но самое страшное начиналось тогда, когда кончался хлеб. Согласно особножительному уставу, по которому жила «община двенадцати», каждый инок сам заботился о своем пропитании, имел собственный запас сухарей и всего прочего. Когда у одних хлеб иссякал, другие еще имели его. Положение осложнялось тем, что братья решили ни в коем случае не просить милостыню в близлежащих деревнях.

Щедро раздавая свои припасы всем просящим, Сергий обычно первым оставался без хлеба. Житие рассказывает, как однажды он ничего не ел три дня подряд. Наутро четвертого дня, когда голод стал невыносим, игумен предложил одному из братьев, старцу Даниилу, пристроить к его келье сени, о чем тот давно мечтал. За свою работу Сергий просил лишь несколько гнилых сухарей.

Даниил готов был без всяких условий поделиться с игуменом своими последними припасами. Однако Сергий не желал принимать хлеб как подаяние. Он мог взять только то, что заработал своими руками. Весь день игумен трудился, не разгибая спины. Вечером сени были готовы. Получив обещанные сухари, Сергий, помолившись и поблагодарив Бога, стал есть их, размачивая в воде.

Братья поняли, что игумен преподал им наглядный урок. Однако голод брал свое. Среди иноков началось брожение. Положение спасло лишь прибытие целого обоза со всевозможными съестными припасами, присланными неизвестным благодетелем.

Кроме забот о «хлебе насущном», братьев не раз донимали укоры совести. Многие русские иноки, искренне жаждавшие подвига, стремились попасть в «общину двенадцати». Однако войти в число избранников было нелегко. Лишь в том случае, если один из братьев умирал или навсегда уходил с Маковца, на его место принимали нового. Таким образом «апостольское» число оставалось неизменным.

Постепенно и Сергий стал тяготиться этим порядком. Он вспоминал о тех, кого они безжалостно отсылали прочь, кому отказали в приеме, и чувствовал вину перед ними. Кто дал им право нарушить завет самого Иисуса, сказавшего некогда – «приходящего ко Мне не изгоню вон» (Иоанн, 6, 37)?

Сохранение «апостольского» числа иноков не было только лишь данью христианской символике. Сергий опасался, что с увеличением числа братьев исчезнет тот подвижнический дух, который царил среди двенадцати. Кроме того, он не знал, как обеспечить самым необходимым даже тех, кто был с ним. А что он сможет дать новым братьям?

Сомнения и колебания относительно наилучшего устройства монастыря помог разрешить знатный гость – смоленский архимандрит Симон. Прослышав о «высоком житии» радонежских подвижников, он пришел на Маковец.

О Симоне известно крайне мало. В литературе высказывалось предположение, что он был настоятелем Борисоглебского монастыря на Смядыни – крупнейшей обители Смоленска. Почему он покинул насиженное место и отправился в московские земли? Вероятно, потому, что Симон был одним из тех незаурядных людей, кого всю жизнь снедает тоска по идеалу. Личности такого рода часто встречаются среди выдающихся деятелей русского монашества. Духовный голод заставлял их отказываться от должностей и почестей, покидать обжитые места и пускаться в странствия по «святой Руси».

Познакомившись с жизнью «общины двенадцати», Симон понял: он нашел то, что искал. Бывший архимандрит стал просить лесных подвижников принять его в общину. Он готов был отдать на нужды братьев все имевшиеся у него средства – «многа имениа» (54, 33).

После долгих раздумий братья согласились. Они приняли весьма примечательное решение: не делать исключения из устава для одного только Симона ради его богатства и высокого сана, а изменить самый устав, отменить прежнее свое постановление о неизменности «апостольского» числа. Таким образом, архимандрит был принят не «в порядке исключения», а в соответствии с новым, общим для всех порядком. Человек высокой духовности, Симон вскоре стал одним из самых близких к Сергию людей.

Когда «дивный муж Симон» вступил в маковецкую общину? Это событие можно датировать лишь приблизительно. Житие Сергия сообщает, что «апостольское» количество иноков не изменялось «и по два лета, и по три». Если признать, что община возникла в 1344 году, то приход Симона следует отнести к концу 1340-х годов.

«Имение» Симона братья решили израсходовать на постройку новой, более вместительной церкви и перенос келий. Отныне они были расставлены в виде каре, в центре которого «яко зерцало» сверкала золотом бревен новая церковь Троицы.

Последующие несколько лет жизни маковецкой общины – до самого введения «общего жития» – протекли без особых потрясений. Впрочем, можно думать, что одно событие все же произошло. Это событие – возвращение на Маковец брата Сергия Стефана – можно предположительно отнести к 1347–1348 годам. Но об этом – в своем месте.

Существование маковецкой общины привлекало внимание не только окрестного населения и бродячей «святой Руси», но и московских иерархов. Пристально следил за ее жизнью и митрополичий наместник Алексей. Прозорливо угадав в этом малом ростке будущее плодоносное дерево, он, словно опытный садовник, в нужное время помогал его развитию. Вероятно, он не раз встречался с Сергием как «истинным строителем» маковецкой обители, беседовал с ним о будущем общины. Не без участия Алексея, хотя и в его отсутствие, произошло и важнейшее событие в биографии Сергия – поставление в священники.

Житие Сергия представляет всю эту историю как сугубо внутреннее дело обители. Цепь причин и следствий предельно проста. Кончина Митрофана заставила братьев приступить к Сергию с требованием принять сан священника, а вместе с ним – игуменство. После долгих уговоров, во время которых братья даже грозили Сергию в случае его отказа уйти с Маковца, он согласился на компромисс: пойти вместе с двумя братьями в Переяславль-Залесский к епископу Афанасию и просить его дать им нового игумена. Владыка, выслушав дело, поручил игуменство самому Сергию и поставил его в сан священника.

Простодушное повествование Жития требует некоторых исторических комментариев. Митрофан, как можно думать, умер в 1344 году, а поход Сергия в Переяславль-Залесский состоялся в 1353–1354 годах. Важно понять: что послужило внешней причиной – о внутренних пока умолчим, – заставившей Сергия пойти к Афанасию? На этот вопрос можно ответить лишь догадкой. Быть может, святитель Алексей на переломе своей жизни, перед отъездом в Константинополь, взял с него слово сохранить таким образом незримую «свечу», зажженную на Маковце? А может быть, Афанасий, исполняя волю Алексея, вызвал к себе Сергия и, пользуясь своей властью, подтолкнул его на шаг, совершить который он и сам был уже внутренне готов?

Как бы там ни было, ясно одно: став священником, Сергий взял на свои плечи куда более тяжкую ношу, чем та, которую он нес прежде. Отныне он был ответственным не только за тела, но и за души своих иноков. Но самое важное – он был теперь готов к следующему шагу: введению в обители общежительного устава.

О введении в Троицком монастыре «общего жития» известно несколько интересных подробностей. Житие Сергия рассказывает, что однажды на Маковец явились «грекы от Коньстянтиня града, от патриарха послани к святому (Сергию. – Н. Б.). Поклонишася ему, глаголюще: «Вселеньскый патриарх Коньстянтиня града кир Филофей благословляет тя». Тако же от патриарха и поминки (то есть подарки. – Н. Б.) вдаша ему: крест, и парамант, и схиму; по сем и писаниа посланаа вдаша ему» (9, 366).

Подарки патриарха были не простые, а с тайным, символическим смыслом. Согласно древнему церковному преданию, облачения «великой схимы» были принесены ангелом одному из отцов монашества – Пахомию Великому. Вместе с ней ангел вручил Пахомию первый общежительный устав. Он повелел монаху-отшельнику выйти из его уединения и послужить на благо ближних, направить их через «общее житие» на путь благочестия.

Столь же многозначителен был и небольшой нагрудный крест, сохранившийся до нашего времени. Он имеет надпись с указанием имен византийских святых, частицы мощей которых находятся внутри*.

Разместив послов в обители, Сергий немедленно отправился в Москву к митрополиту Алексею. Он передал ему послание патриарха, которое сам, вероятно, даже не стал распечатывать, и попросил разъяснений. Алексей велел служке прочесть грамоту. Содержание ее было изложено в немногих словах. После приветствия и похвалы в адрес Сергия Филофей переходил к делу. Он высказывал пожелание, чтобы в Троицком монастыре было введено «общее житие».

Сергий спросил Алексея: что он думает относительно совета патриарха? Митрополит также выразил желание видеть на Маковце «общее житие». Вернувшись в обитель, Сергий немедля приступил к делу…

Рассказ Жития Сергия необходимо прочесть в свете исторической критики. Исследователи уже давно пришли к мнению, что появление на Маковце патриарших послов с грамотой было подготовлено самим митрополитом Алексеем. Во время своего пребывания в Константинополе в 1353–1354 годах он убедил патриарха Филофея написать послание маковецкому игумену – не отсюда ли и «скоропалительное» поставление Сергия в игумены после отъезда Алексея?! – и отправить его с кем-нибудь из своих людей на Русь. Воспитанник афонских монастырей, ценитель и знаток иноческого подвига, Филофей охотно откликнулся на такого рода просьбу. Он поручил своим клирикам, сопровождавшим нового митрополита на Русь, повидать игумена Сергия и лично вручить ему послание.

Грамота патриарха нужна была Алексею как оружие в борьбе с противниками задуманной им «монастырской реформы» – возрождения «общего жития» в русских обителях.

Относительно времени введения в Троицком монастыре общежительного устава среди историков существуют разногласия. Традиционно принято было увязывать это событие с официальным принятием преподобным игуменства в 1354 году (124, 167). Однако в последние годы здесь возобладали иные мнения. Общая тенденция заключается в том, что почти все события жизни Сергия, о которых сообщает Житие, либо объявляются вымыслом поздних редакторов произведения, либо «сдвигаются» по датировке к 70-м годам XIV столетия. Высказывается мнение, будто в 1354 году Сергий еще не был известен митрополиту Алексею (126, 38); будто великий князь Дмитрий Иванович познакомился с Сергием только осенью 1374 года (125, 35); будто своей широкой известностью Сергий был обязан исключительно князю Владимиру Андреевичу Серпуховскому, в удел которого Троицкий монастырь перешел около 1374 года после кончины прежней владелицы этих земель второй жены Ивана Калиты княгини Ульяны (126, 34; 134, 80).

Исходя из этого общего взгляда (не имеющего прямых подтверждений в источниках), исследователи предлагают датировать приход патриарших послов и введение «общего жития» в Троицком монастыре временем второго патриаршества Филофея (1364–1376) (126, 38). Называется и более точная дата – начало 1377 года (136, 18){7}.

Однако, приняв «позднюю» датировку названных событий, мы тут же наталкиваемся на целый ряд неразрешимых вопросов общего характера. Если Сергий установил в своем монастыре «общее житие» и вообще стал широко известен лишь во второй половине 70-х годов XIV столетия, то как объяснить его участие в ответственной и сложной миротворческой миссии в Нижний Новгород в 1365 году? Откуда, если не из Троицкого монастыря, митрополит Алексей брал устроителей своих киновий, первые из которых возникли еще в начале 1360-х годов? Как мог митрополит Алексей всего лишь через год после предполагаемого введения на Маковце «общего жития» предлагать Сергию занять митрополичий престол и тем самым возглавить «монастырскую реформу» в масштабах всей Северо-Восточной Руси? Как мог «никому не ведомый» троицкий игумен Сергий осенью 1374 года получить приглашение на княжеский съезд в Переяславле-Залесском, где решается вопрос о начале вооруженной борьбы с Ордой?

Многие недоумения исчезнут, если представить дело следующим образом. Трудно говорить о каком-либо реальном суверенитете удела вдовы Ивана Калиты – мачехи Семена Гордого и Ивана Красного. Дань здесь собирали сообща порученцы Дмитрия Московского и Владимира Серпуховского (2, 20). Судя по абсолютному молчанию о ней источников той эпохи, Ульяна не играла сколько-нибудь заметной роли в жизни тогдашней Москвы. Троицкий монастырь, хотя и находился в уделе Ульяны, изначально был на особом счету у московских духовных и светских властей, которые имели полную возможность (с согласия Ульяны или же без оного) не только посещать его, но и вмешиваться во внутреннюю жизнь обители. То, что происходило в Троице, вызывало отклик и в Москве, и по всему Московскому княжеству. Переход Троицкого монастыря в удел Владимира Серпуховского около 1374 года был дальновидной инициативой митрополита Алексея. Святитель хотел видеть Сергия духовником обоих внуков Калиты. Гордый и своенравный Владимир Серпуховской в 1372 году женился на дочери великого князя Литовского Ольгерда. В результате резко возросла опасность его столкновения с Дмитрием Московским. Первому из князей в 1374 году был 21 год, второму – 24 года. В этих условиях очень важно было найти молодым князьям авторитетного и мудрого духовного отца, способного удерживать их от опрометчивых поступков. Эту сложную и ответственную миссию Алексей и поручил Сергию. Переход Троицы в серпуховской удел давал хороший повод для сближения Сергия с князем Владимиром. Однако радонежский игумен не мог постоянно находиться в Серпухове. Его «глазами» и «ушами» здесь стал Афанасий Высоцкий, возведенный в сан игумена основанного в том же 1374 году преподобным серпуховского Высоцкого монастыря. В конечном счете вся эта история свидетельствует о том, что в 1374 году Сергий уже был знаменит и почитаем по всему Московскому княжеству. И главной причиной его славы была, конечно, «общежительная реформа» (134, 80). Но начал эту тяжелейшую духовную работу преподобный Сергий совместно с митрополитом Алексеем еще с середины 50-х годов XIV века.

Преобразование монастырской жизни было одной из самых насущных потребностей Русской Церкви в середине XIV века. Обличения низкого нравственного уровня белого и особенно черного духовенства были постоянной темой не только русской, но и всей европейской средневековой общественной мысли. Однако на Руси в период монголо-татарского ига они звучали с особой силой.

Люди всегда склонны искать причину своих несчастий в чужих пороках. Многие видели первопричину Божьего гнева именно в греховности служителей церкви, и в первую очередь – монахов. На их особую ответственность за судьбы всех людей указывал еще Иоанн Лествичник в своем известном рассуждении: «Свет инокам – ангелы, а свет для всех человеков – иноческое житие… Если же свет сей бывает тьма, то сущие в мире кольми паче помрачаются» (34, 212).

Всеобщее недовольство обмирщением монашества и другими темными сторонами церковной жизни грозило вылиться в открытое еретическое движением. Именно это и произошло в Новгороде. Главным требованием новгородских еретиков-«стригольников» был отказ от всякого общения с «греховной» иерархией. Расправа над стригольниками в 1375 году стала итогом длительного развития этого движения, корни которого уходят в значительно более ранний период.

Антицерковные движения возникали и в других русских городах. На это указывает, в частности, известная запись в «Сийском Евангелии» (1340 год). Среди заслуг Ивана Калиты как правителя авторы приписки сочли необходимым отметить, что «безбожным ересям преставшим при его державе». Впрочем, будущее показало, что полностью покончить с ересями князю не удалось: корни этого явления были слишком глубоки.

Распространение в русских монастырях «общего жития» позволяло призвать к порядку буйное сообщество бродячих монахов – этих вечных вольнодумцев и демагогов, обличителей «власть имущих». Вместе с тем именно киновия (греческое название общежительного монастыря) могла удовлетворить жажду духовного подвига, которая все шире распространялась в тогдашнем русском обществе, предвещая грядущее политическое возрождение страны. Дальновидный руководитель, митрополит Алексей понимал, сколь важно направить этот духовный поток в нужное русло, не дать ему выплеснуться за церковные берега. И потому он всячески поддерживал монастырское «общее житие».

Был ли Алексей достаточно прозорлив, чтобы угадать экономические последствия распространения монастырей «общего жития»: превращение многих киновий в центры крупных вотчинных хозяйств? Предвидел ли он возможность их участия в политической борьбе, в отстаивании суверенитета Церкви от посягательств со стороны великокняжеской власти? Как знать… Во всяком случае, для поддержки «общего жития» митрополиту вполне достало бы и одного лишь «антиеретического» значения киновий. К тому же было бы неверно изображать Алексея законченным политиканом. Конечно, его главным аргументом всегда была не Правда, а Власть. Вероятно, он и мыслил категориями не столько «ценностной», сколько «силовой» логики. Однако и Всевышний был для него реальной силой, высшей Властью. Очищением монастырской жизни Алексей надеялся умилостивить Бога, снискать его милосердие к многострадальной Руси, к многогрешным московским князьям.

Изменение уклада жизни в маковецкой обители должно было стать первым опытом создания монастырей нового типа – пустынных (то есть расположенных в пустыни, вдали от людей) киновий. Митрополит не случайно остановил свой выбор именно на Троицком монастыре. «Высокое житие» его иноков, авторитет самого Сергия должны были освятить идею «монастырской реформы». Именно этот монастырь благодаря подвижническому настроению его иноков, превратившись в киновию, мог дать многочисленные духовные «отростки».

Вероятно, перед отъездом в Константинополь на поставление Алексей встречался с Сергием. Игумен выразил сомнение в том, что его иноки примут строгие порядки киновии. И тогда Алексей решил прибегнуть к авторитету патриарха.

Послание Филофея было весьма сильным средством. В византийской Церкви господствовал взгляд, разделяемый и русским духовенством, согласно которому патриарх – «живой и одушевленный образ Христа, в словах и делах выражающий истину» (97, 280). Обращение самого патриарха произвело большое впечатление на Сергия и его монахов. Несомненно, о нем узнали и в десятках других обителей. Оно было воспринято как признание равночестия русского иночества с его корнем – византийской монашеской традицией.

Патриаршья грамота стала для Сергия своего рода сигналом к действию. Внутреннюю готовность к нему он ощутил еще раньше, тогда, когда отправился в Переяславль для поставления в сан.

Проследив основные факты биографии радонежского подвижника, обратимся к его помыслам. Вновь попытаемся ответить на вопрос: чем занят был в эти годы его дух?

Жизнь Сергия, как и всякого истинного подвижника, была полна не только внешним, но и внутренним, незримым трудом. В этом труде главным его руководством всегда оставалось Евангелие. Однако он пользовался и «дополнительной литературой» – рассказами о древних подвижниках («патериками») и их собственными сочинениями.

Монашеская традиция восточного христианства выработала своего рода теорию непрерывного нравственного совершенствования. Она была изложена в трудах «великого каппадокийца» Василия Кесарийского (около 329–379), его современника Ефрема Сирина, знаменитых подвижников VI–VII веков Иоанна Синайского («Лествичника») и Исаака Сирина. Несомненно, Сергий был знаком с их сочинениями, пользовался ими как своего рода «учебниками» аскетики. «Слова постнические» Василия Великого и «Лестница» (по-древнерусски – «Лествица») Иоанна Синайского – обычные книги для келейного чтения в русских монастырях XIV столетия. Известны были и «Слова постнические» Исаака Сирина, славянский перевод которых был выполнен в первой половине XIV века (90, 318).

Эти трактаты позволяют увидеть промежуточные и конечные цели «духовного делания» русских иноков XIV века. Ценные сведения о внутренней жизни своего героя может дать и Житие Сергия. При всей специфике жития как литературного жанра оно сохраняет и некоторые живые черты святого, показывает наиболее яркие особенности его личной религиозности. Вот что говорит автор Жития о настроении Сергия в первые годы существования монастыря. «Сам Сергий испрьва не хотяше поставлениа презвитерьска или игуменьства приати многаго ради и конечнаго смиренна. Имеяше бо в себе кротость многу и велико истинное смирение, о всем всегда подражаа своего владыку Господа нашего Иисуса Христа» (9, 320).

Основой возраставшего с годами духовного могущества Сергия было постоянное сосредоточение всех его мыслей, всей воли, всех сил души на образе Иисуса. Несокрушимая последовательность в исполнении заповедей Спасителя, внешне порой казавшаяся безволием и слабостью, к концу жизни принесла Сергию небывалую власть над душами людей. Современники ощущали словно бы оживший в нем героический дух первых времен христианства.

Именно завет Иисуса – «возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Матфей, 11, 29) – заставил Сергия выйти из уединения, ибо смирению нельзя было научиться в одиночестве.

Посвятив годы незримого духовного труда достижению смирения – этой полузабытой ныне добродетели, Сергий вполне овладел ею. Один из самых тонких исследователей русской агиографии, основатель учения о святости как категории духовной культуры русского Средневековья, Г. П. Федотов, говоря о Сергии, справедливо заметил: «Смиренная кротость – основная духовная ткань его личности» (105, 134). Действительно, именно кротость – та самая, которую Иоанн Лествичник называл «матерью любви» (34, 187), – стала плодом его многолетнего самовоспитания.