Среди этих рассуждений наиболее полное представление о буддийском воспитании дает сутта о плодах отшельничества[320]. Она вставлена в предание о царе Аджатасатту, который осведомился о предводителях шести соперничающих школ, а затем пришел к Будде. Будда в ответ на заданный им вопрос об отшельничестве описал прохождение монаха через ступени нравственности и сосредоточения к проницательности с достижением полного просветления.

Царь спросил, может ли Будда объяснить, какой зримый плод (преимущество) можно обрести в этом мире от отшельнической жизни. Будда, указав на преимущества, которые даже раб или домохозяин получает, просто оставляя мир, рассматривает случай, когда в мире явился Будда. Человек слышит Дхамму и обретает веру в Будду. Он обнаруживает, что не может вести истинно религиозную жизнь в доме и оставляет мир. Он 1) соблюдает правила нравственности, 2) защищает врата своих чувственных способностей и, 3) приобретя внимательность и бдительность, становится 4) удовлетворен. Подробное объяснение первого из этих пунктов дано в разделе, известном как Сила. Текст об основах морали, которые подразделяются на малые, средние и великие, приводится здесь в несколько сокращенном виде.

Основы нравственности

В первом подразделении нравственных правил монах отказывается от убийства живых существ, отрекается от использования палки или ножа, и, полный жалости, он живет сочувствуя благоденствию всех живых существ.

Отказываясь брать то, чего ему не давали, он принимает и рассчитывает только на то, что ему дали, и живет не воруя.

Отказываясь от невоздержанности, он живет обособленно в совершенном целомудрии.

Отказываясь от лжи, он говорит правду, он правдив, верен, достоин доверия и не нарушает своего слова, данного людям.

Отказываясь от злословия, он не говорит того, что где-то слышал, чтобы произвести разногласия в другом месте. Он улаживает разногласия и поощряет дружбы, находя удовольствие в согласии и говоря то, что способствует согласию.

Отказываясь от грубых выражений, он невинен в своей речи, его речь приятна уху, достигает сердца, учтива и привлекательна для народа.

Отказываясь от легкомысленных выражений, он говорит то, что должно, в согласии с Учением и Уставом, его речь запоминается, она изысканна, ясна и по существу.

Затем следует ряд других правил, относящихся непосредственно к монашеской жизни. Монах ест в правильное время, не глядит на танцевальные и музыкальные представления, не использует венки, ароматы и украшения или высокое ложе. Он не принимает золота и серебра и определенные виды еды, а также не принимает собственность в виде рабов, животных или земли. Он не действует в качестве посредника, не принимает участия в покупках и продажах, а также в связанных с этим мошенничествах.

Средние основы нравственности включают в себя уклонение от повреждения ростков, хранения еды и различных вещей, посещения зрелищ, представлений, боев животных, состязаний, соревнований, игрищ и военных маневров, от всех видов азартных игр, от использования роскошной обстановки, косметики, мытья головы и различных способов ухода за телом. Монах не позволяет себе вульгарных бесед и рассказов или пререканий об Учении, а также не действует в качестве посланника – ни царского, ни чьего-либо другого – и не осуществляет ложных толкований примет.

Великие основы нравственности включают в себя уклонение от многих искусств и практик, в которых специально обвиняли брахманов, таких, как толкование знаков на теле, дурных предзнаменований, снов, отметин, сделанных крысами, совершение различных жертвоприношений и магических церемоний, толкование счастливых знаков на вещах, людях и животных, пророчество военной победы, предсказание астрономических событий, голода, эпидемий, счастливых дней и использование заклинаний.

Хотя буддийская этика аскетична в том смысле, что она влечет отказ монаха от всех чувственных удовольствий, акцент на простое воздержание от удовольствия в этих моральных правилах замечательно слаб. Умерщвление плоти, с другой стороны, сурово осуждено, как в первой проповеди, и его порицание подразумевается в описании ошибочной аскезы Будды перед его Просветлением. Неоднократно встречается также перечень отшельнических практик нагих философов, например в «Дигхе», i, 166; ср. введение Рис-Дэвидса к этой сутте, Dial., i, 206.

Сосредоточение

Затем Будда продолжает описывать преимущества сосредоточения (самадхи). Этот термин намного шире, чем «мистическая медитация», и включает в себя духовные упражнения и все методы умственной тренировки, ведущие к просветлению. Среди них – практика сосредоточения сознания на отдельном объекте. При ее посредстве внимательность постепенно усиливается, сознание проходит через определенные психические фазы по мере того, как сфера осознания сужается и становится более напряженной и в то же время закрытой от внешних влияний. О сходстве с западным мистицизмом в методах и порождаемых ими явлениях будет упомянуто ниже.

Монах охраняет дверь своих чувственных способностей, будучи сдержанным во всем, что он постигает своими пятью чувствами и внутренним восприятием сознания в качестве шестого чувства, не вдаваясь подробно в физические детали[321]. Таким образом, он защищен от жадности и разочарования, им не овладевают злые мысли, и он наслаждается незатронутым счастьем.

Затем монах приобретает внимательность и полное сознание относительно того, что он собирается делать, приходя и уходя, глядя, потягиваясь, нося свое платье и чашу, и во всех действиях повседневной жизни, чтобы из-за беззаботности не вышло, что он действует неподобающим образом. Тогда он становится доволен и несет свое платье и чашу, как птица – крылья.

С этими четырьмя ограничениями – нравственностью, охраной чувств, внимательностью в поведении и довольством – монах живет в уединенном месте, у подножия дерева в лесу, на холме, или в горной пещере, или на кладбище и после еды сидит прямо, скрестив ноги, тренируя внимательность. Он отказывается от жадности, живет с сердцем, откуда исчезла жадность, и очищает свое сердце 1) от жадности, 2) от злости и живет с сочувствием к благу всех живущих существ, 3) от лености, 4) от рассеянности и 5) от сомнения. Когда он замечает в себе исчезновение этих пяти помех, возникает ликование; пока он ликует, возникает радость, когда его сознание ощущает радость, его тело становится безмятежным и ощущает удовольствие, а когда оно ощущает удовольствие[322], его сознание сосредоточено.

Затем следует описание четырех стадий транса[323]. Они порождаются различными методами медитации на различные темы, и здесь приведено только описание результирующих стадий осознания.

1. Монах, свободный от страстей и злых помыслов, достигает первого транса удовольствия и пребывает в нем с радостью. Этот транс сопровождается размышлением и раздумьем и возникает от уединения. Монах наполняет, заполняет и проницает свое тело удовольствием и радостью, возникающими от уединения, и нет ничего в его теле, что не было бы затронуто удовольствием и радостью, возникающими от уединения.

2. Вновь с прекращением размышления и раздумья, в состоянии внутренней безмятежности, с сознанием, зафиксированным на одной точке, он достигает второго транса удовольствия с радостью и пребывает в нем. Этот транс возникает от сосредоточения без размышления и раздумья. Монах наполняет, заполняет и проницает свое тело удовольствием и радостью, возникающими от сосредоточения, и нет ничего в его теле, что не было бы этим затронуто.

3. Вновь с невозмутимостью по отношению к радости и отвращению он пребывает внимательным и осознающим и переживает удовольствие, которое благородные называют «жизнью с невозмутимостью, внимательной и счастливой», достигает третьего транса и пребывает в нем. Он наполняет, заполняет и проницает свое тело удовольствием, без радости, и нет ничего в его теле, что не было бы им затронуто.

4. Вновь отказавшись от удовольствия и страдания, даже до исчезновения восторга и расстройства, он достигает четвертого транса и пребывает в нем. В этом трансе нет ни страдания, ни удовольствия, с чистотой внимательности и невозмутимости. Монах сидит, проницая свое тело сознанием, очищенным и лишенным скверны, и нет ничего в его теле, что не было бы этим затронуто.

Проницательность[324]

На этом этапе монах очистил свое сознание и сердце и продолжает тренировку, причем его внимание направлено на реализацию истин. Осуществляя эти практики, он приобретает сверхъестественные силы.

С сознанием сосредоточенным, очищенным и лишенным скверны, незапятнанным, из которого пропало загрязнение, с гибким и готовым к действию, он направляет свое внимание на познание и проницательность. Он понимает, что это мое тело обладает формой, состоящей из четырех элементов, оно было произведено на свет матерью и отцом, это собрание молока и кашицы, подверженное трению, битью, разрушению и распаду, и на этом покоится мое сознание, к этому оно привязано.

Затем он направляет свое внимание на создание тела, сформированного сознанием. Из своего тела он создает тело, сформированное сознанием, обладающее формой, и со всеми членами и способностями.

Он направляет свою внимание на различные виды магических сил (иддхи). Быв одним, он становится многими, быв многими, становится одним. Он беспрепятственно проходит через стены и холмы, погружается в землю и выныривает оттуда, идет по воде как посуху, пролетает по воздуху, сидя со скрещенными ногами, даже касается могучих луны и солнца своей рукой и достигает мира Брахмы.

Очищенным божественным слухом он слышит божественные и человеческие звуки и далекие, и близкие.

Он понимает состояние сознания других существ.

Последние достигаемые им три стадии называются познаниями (виджджа).

1. Монах направляет свое внимание на память о своих прошлых существованиях. Он вспоминает тысячи рождений и многие кальпы существования и узнает, что в таком-то месте он был существом такого-то имени и рода и имел определенные переживания, а также вспоминает о продолжительности жизни в каждом из этих рождений.

2. Он направляет свое внимание на познание гибели и перерождения существ. Божественным очищенным зрением он видит, как делатели зла возрождаются в аду, а добродетельные – на небесах, подобно тому как человек во дворце может видеть входящих и выходящих из дома.

3. Затем он направляет свое внимание на познание разрушения асав[325]. Он должным образом понимает: «Вот страдание», «Вот причина страдания», «Вот прекращение страдания», «Вот путь, ведущий к прекращению страдания». Он должным образом понимает: «Вот асавы», «Вот причина асав», «Вот прекращение асав», «Вот путь к прекращению асав». Когда он так знает и так постигает, его сознание освобождается от асавы вожделения, от асавы (желания) существования, от асавы невежества. В освобожденном – познание его освобождения; он понимает, что перерождение разрушено, он вел благочестивую жизнь, свершив то, что должен был сделать, нет ничего больше за пределами этого мира[326].

Легко допустить, что та схема, которой мы располагаем сегодня, подверглась расширению и доработке. Возможно, было сделано много добавлений и к перечням нравственных проступков, и к перечням разных типов сосредоточения. Но даже в таком случае схема, по-видимому, достаточно стара, поскольку в ней нет ряда разработок, содержащихся в поздних текстах, например в «Висуддхимагге» Буддхагхоши, где присутствует разделение на сорок методов медитации (камматтхана), при помощи которых добиваются трансов и других стадий сосредоточения[327]. Четыре (или пять) из них – это достижения (самапатти), о которых необходимо упомянуть здесь специально, поскольку сказано, что их добился Будда при окончательной нирване. Поскольку более старые повествования не упоминают их в качестве части тренировки, вероятно, они изначально были независимым и параллельным методом сосредоточения; но их стали рассматривать как продолжение трансов. Достижения вместе с трансами составляют восемь или (с добавлением пятого) девять достижений. Посредством четырех трансов адепт поднимается из сферы чувственной страсти (карма), а посредством достижений он выходит за пределы сферы очертаний или формы (рупа).

1. Выйдя совершенно за пределы восприятий телесной формы, с исчезновением восприятий сопротивления (он постигает), что «пространство бесконечно», достигает этапа бесконечности пространства и пребывает на нем.

2. Выйдя совершенно за пределы этапа бесконечности пространства (он постигает), что «осознание бесконечно», достигает и пребывает на этапе бесконечности осознания.

3. Выйдя совершенно за пределы этапа бесконечности осознания (он постигает), что «не существует ничего», достигает этапа ничто и пребывает на нем.

4. Выйдя совершенно за пределы уровня ничто, он достигает этапа ни осознания, ни неосознания и пребывает на нем[328].

Обычно считается, что практика сосредоточения была заимствована из методов школы йоги. Такая вероятность существует, но в нашем распоряжении мало непосредственных свидетельств этого. В преданиях говорится, что Будда учился у Алары Каламы и Уддаки, сына Рамы, но мы узнаем лишь, что первый ставил целью достижение этапа ничто, а второй – достижение этапа ни осознания, ни неосознания. Это буддийские термины, обозначающие два из достижений, и у нас нет причин предполагать, что в предании зафиксированы точные фактические подробности о двух учителях, умерших до того, как Будда начал свою проповедь. Составитель использует единственные известные ему термины, чтобы описать несовершенные усилия предшественников Будды[329].

Все, что нам известно о системе йоги, относится к времени более позднему, чем эпоха возникновения буддийского вероучения, поэтому их истоки нельзя непосредственно сравнивать. Однако в буддийских текстах мы находим допущение того, что практика сосредоточения не была изначально буддийской. На изначальность претендовал лишь истинный метод – правильное сосредоточение. Более важная причина сходства между буддийской практикой и йогой – тот факт, что они развивались бок о бок. Между ними могли существовать не только сравнение и подражание; приверженец одного течения мог обратиться к другому и принести туда свои методы. Возможно, именно соперничеством систем объясняется то, что среди буддийских методов сосредоточения мы находим обретение исключительных психических сил. Согласно индийским представлениям, они исключительны, но не аномальны и не сверхъестественны в строгом смысле слова, поскольку представляют собой нормальные результаты следования предписанным практикам. Они выделяются в поздних буддийских повествованиях, где мы находим двоякое отношение к ним. С одной стороны, существует тенденция рассматривать их, подобно чудесам, в качестве свидетельств для обращения неверующих. Такую роль сыграло использование волшебной силы в истории обращения трех Кассап и чудес Будды в Капилаваттху. Часто рассказывается, как он посылал собственный ментальный образ, чтобы помочь ученику или предостеречь его, а также читал чужие мысли. С другой стороны, в другом месте приобретение этих сил осуждается, поскольку не ведет к конечной цели совершенствования. Сам Будда, как упоминалось выше, запретил своим ученикам применять их, хотя допускается, что различные архаты обладали ими в разных степенях.

Даже знание своих прошлых жизней, говорит Буддхагхоша, может быть достигнуто небуддистами, хотя они способны вспомнить лишь сорок кальп из-за неповоротливости своего рассудка. В рассуждении, обращенном к Махали, Будда описывает силу видения божественных форм и слышания божественных звуков, но «не ради осуществления этих практик сосредоточения монахи вместе со мной следуют благочестивой жизни».

Практика сосредоточения занимает доминирующее место и в «Дигхе», и в «Маджджхиме», но отнюдь нельзя предположить, что достижение даже самого высокого мистического состояния было единственным необходимым для адепта путем. Эти состояния ни в каком смысле не являются концом, они всего лишь средства к приобретению знания, «достижения, уразумения и понимания уже в этой жизни освобождения сердца и освобождения проницательности». В предании о начале жизненного пути Будды Випассина основные события соответствуют фактам биографии Готамы: пророчество о его рождении, основанное на тридцати двух признаках, три дворца, четыре знака, отречение и просветление. Но в рассказе о просветлении Випассина ни слова не сказано об особых мистических процессах. Он размышлял и продумал десятисоставную Цепь Причинности, и с познанием о прекращении каждой связи в нем возникали видение и знание.

В практике буддийского мистицизма больше соответствий, чем может показаться, с традицией, для которой целью является единение с Богом. Последний тип определен Бремоном, высказывание которого, сделанное со строго католической точки зрения, проявляет их общие черты. Он описывает его как естественное расположение, ведущее определенные души к постижению непосредственному и любовному посредством некоего внезапного понимания духовного, скрытого под чувственными переживаниями, одного во многом, порядка в хаосе, вечного в преходящем и божественного в тварном[330].

Это почти полностью применимо к буддийскому мистицизму, который является не только продуктом субъективного психического состояния, но в идеале по меньшей мере достижением реальности в явлениях, правильного постижения вечной истины. «Одно и все, – говорит доктор М. Бахан, – постигается всепоглощающим желанием (которое становится глубоким религиозным опытом) достижения прямой и непосредственной реализации Предельно Истинного, как бы его ни называли, здесь и сейчас. Чтобы прийти к своей цели, неизменно пробуждают врожденные божественные задатки, сохраняя сознание полностью безмятежным при помощи абсолютной изоляции от внешней реальности»[331].

В этих традициях существуют и соответствия ряда методов и психических процессов. В обоих случаях необходим предшествующий курс моральной тренировки, за которым следуют медитация и сосредоточение, где внимание приковано к одному объекту, причем сфера осознания суживается, а само оно становится более интенсивным. Это сопровождается определенными эмоциональными изменениями, и внезапно возникает новый опыт. Для христианского мистика он не обусловлен никакими его усилиями, это нечто дарованное – «ощущение божественного присутствия». Буддист не признает внешней помощи. Он уверен, что уже достиг намного более высокого уровня, чем любое существо, признаваемое им за бога. Однако он действительно переживает внезапное постижение (саччикирия), при котором для него становится явным совершенное знание истины, и он достигает состояния архата[332].

Состояние, которого достигает при этом монах, – это другой берег, бессмертное (то есть постоянное) или фиксированное состояние, нирвана. Слово «нирвана» (палийское ниббана), «угасание, затухание» не является специфическим для буддизма, и его применение варьируется в зависимости от представлений о главной цели человека, сформированных в каждой религиозной школе[333]. Для буддистов это, как видно из предыдущих цитат, затухание стремления, желания существовать во всех его формах и вытекающее из этого прекращение страдания[334].

От страсти и от желания отделен,Монах с проницательностью здесь и сейчасОтошел к вечному спокойствию,Неизменному состоянию нирваны.

Нет необходимости обсуждать взгляд, согласно которому нирвана означает угасание личности. Такое представление не поддерживают тексты, а о его реальном значении, угасании стремления в этой жизни свидетельств предостаточно, на чем всегда настаивал Рис-Дэвидс. Часто встречается метафорическое обозначение стремления как огня и его длении как схватывания (применения горючего). Оно используется в «Сутте о топливе» (или схватывании):

В том, кто живет, обозревая удовольствие в вещах, способствующих схватыванию, возрастает стремление. Схватывание возникает от стремления, желание существовать – от схватывания, рождение – от желания существовать, а старость и смерть – от рождения. Печаль, жалобы, страдание, тоска и желание возрастают. Именно таков источник всего этого множества страданий.

Точно так, если в огромный костер, сжигающий десять, двадцать, тридцать, сорок порций вязанок хвороста, человек время от времени будет подбрасывать сено, кизяки и сухие дрова; именно так большой костер, снабжаемый этим топливом, будет гореть долгое время…

В том, кто живет, обозревая горе в вещах, способствующих схватыванию, прекращается стремление. С прекращением стремления прекращается схватывание, с прекращением схватывания прекращается желание существовать, с его прекращением прекращаются рождения, с их прекращением прекращаются старость и смерть. Печаль, жалобы, страдание, тоска и желание прекращаются. Именно таково прекращение всего этого множества страданий.

Подобно тому как, если в огромный костер, сжигающий десять, двадцать, тридцать, сорок порций вязанок хвороста, человек не будет время от времени подбрасывать сено, кизяки и сухие дрова, именно так большой костер потухнет, когда его первоначальное топливо сгорит, а больше в него не добавят.

Именно так, когда человек живет, обозревая горе в вещах, способствующих схватыванию, в нем прекращается стремление. С прекращением стремления прекращается схватывание… Именно таково прекращение всего этого множества страданий[335].

Более сложный вопрос касается того, что случается в момент смерти с тем, кто достиг нирваны в этой жизни. Невозможно определенно указать на какое-нибудь место в Каноне и сказать: вот собственные слова Будды, однако мы находим там понимание этой доктрины учениками. Замечательная особенность фрагментов, собранных Ольденбергом, в том, что они показывают: самые важные утверждения даже в самом Каноне не представлены собственными словами Будды, они даны как толкования учеников, которым, по-видимому, приходилось полагаться на свои умозаключения.

Отшельник Малункьяпутта, как там сказано, задал Будде ряд вопросов, и в том числе – существует ли Татхагата после смерти. Будда отказался сказать, существует ли он, не существует ли он, или же он существует и не существует, или же он не существует и не не существует после смерти.

И почему, Малункьяпутта, я не объяснил этого? Потому что это не ведет к преимуществу в благочестивой жизни, к отвращению, отсутствию страсти, прекращению, покою, проницательности, просветлению, нирване. Вот почему я не объяснил этого[336].

Убеждение, что Господин не объяснял этого, проходит через все имеющие отношение к данной проблема тике фрагменты, причем молчание Будды объясняется по-разному. Одна из интерпретаций содержится в диалоге, приписываемом монахине Кхеме и царю Пасенади. На все его вопросы она отвечает: «Господин не объяснял».

«Почему Господин не объяснял?» – «Позволь мне задать тебе вопрос, о царь, и ответь на него, как тебе подходит. Как ты думаешь, царь, есть ли у тебя счетовод, или бухгалтер или оценщик, который мог бы сосчитать песок в Ганге и сказать, сколько там песчинок, или сотен, тысяч, или сотен тысяч песчинок?» – «Нет, уважаемая». – «Есть ли у тебя счетовод, который может измерить воды океана и сказать, сколько там мер воды, или сотен, тысяч, или сотен тысяч мер?» – «Нет, уважаемая». – «А почему?» – «Уважаемая, океан глубок, неизмерим, бездонен». – «Точно так, о царь, тело, по которому можно определить Татхагату, становится брошенным, обрезанным под корень, выкорчеванным, как пальма, сведенным к ничто, чтобы не возникнуть более в будущем. Освобожденный от наименования тела, Татхагата глубок, неизмерим, бездонен, как океан».

Она повторяет это и об остальных четырех составляющих личности. Здесь задан вопрос о Татхагате, но, как показывает следующий пример, эта проблема имеет отношение к каждому индивиду, достигшему нирваны.

Ученик Ямака еретически понимал учение Будды, говоря, что свободный от асав монах после уничтожения своего тела исчезает, разрушается и не существует после смерти. Опровержение этого взгляда также приписано ученику. Сарипутта спрашивает его, является ли Татхагата телом, или, может быть, находится в теле, или является отличным от тела (и так же о других составляющих), является ли он всеми пятью составляющими вместе или же лишен их всех. На каждый из этих вопросов монах отвечает отрицательно, и Сарипутта говорит, что в этой жизни Татхагату нельзя понять истинно и действительно, и поэтому Ямака не имеет права говорить, будто свободный от асав монах после разрушения своего тела исчезает, разрушается и не существует после смерти.

Самое ясное опровержение мнения об уничтожении (уччеда), содержится в более позднем сборнике «Удан» (VIII, 1–4):

Существует уровень (аватана), на котором нет ни земли, воды, огня и ветра, ни уровня бесконечности пространства, ни уровня осознания, ни неосознания. Ни этого мира, ни другого мира, ни солнца и луны. Вот что, монахи, я называю ни приходом, ни уходом, ни пребыванием, ни отходом, ни возникновением; без поддержки или продолжения или основы. Это конец страдания.

Существует там нерожденное, неставшее, несотворенное, несмешанное; если бы не было, то не было бы и спасения от рождения, становления, сотворения, смешивания.

Но это не вело ни к какой позитивной концепции[337], и мы находим в относящихся к намного более позднему времени «Вопросах Милинды» (73) тенденцию к негативной интерпретации:

Господин достиг нирваны с пресечением корня, которое состоит в полном удалении кханд. Господин исчез, и невозможно указать на него со словами «вот он» и «он здесь». Но на Господина можно указать в теле Учения, поскольку в Учении наставлял Господин.

Вид нирваны, упомянутый здесь, отсылает нас к разделению на две нирваны, проведенному комментаторами. Им пришлось объяснять, почему сказано, что Будда достиг нирваны под деревом Бодхи, а также в момент смерти. В старых текстах упоминается только о первой нирване (более вероятно, что во время их составления это разделение не было еще проведено). В «Дхаммападе» (89) мы читаем:

Те, которые на путях просветленияПолностью развили сознаниеИ в оставлении приверженностиК удовольствию лишились полностью схватывания,Свободные от асав, сияющие,Добились нирваны в этом мире.

Комментатор, толкуя слова «добились нирваны» (пари-ниббута), объясняет, что существуют два вида нирваны: первый – описанный здесь, наступающий при достижении архатства и отказе от круга загрязненности, однако с остатком упади (то есть кханд, которые все еще составляют его как личность). Второй вид наступает с прекращением последней мысли, с отказом от круга кханд, без остатка упади. Вряд ли такое разделение существовало изначально, но найденное комментаторами решение не противоречит остальной буддийской психологии[338].

Если где бы то ни было вообще можно найти положительное утверждение о сути нирваны, то его следует искать во вдохновленных высказываниях просветленных учеников. Но вот какое заключение было сделано наиболее понимающей толковательницей стихов монахинь:

Ее (монахиню) никогда не склоняли предвкушать блаженство в понятиях времени, позитивных или негативных… Может быть, распевая под арфу и сообщая о высшем ликовании обретения и прикосновения к Пути Амброзии – Лматам Падам – Ниббане, они подразумевали некоторое состояние, непостижимое мыслью, невыразимое языком, – и мысль, и язык ограничены понятиями и терминами жизни; и все же это состояние, которое, будучи и не временным, и не пространственным, составляет положительный результат славных и блаженных дней остатка жизни. Тем не менее в их стихах не видно ничего, что можно было бы истолковать как осознание ожидающей их скрытой славы, более чудесной, чем краткий миг «прохлады» и спокойствия, известный им ныне как архатам[339].

Глава 14

Буддизм как философия

История в комментарии к «Дхаммападе» показывает различие, проводимое в буддизме между буквой и духом, между простым знанием предписаний и принципов системы и действительным достижением состояния спасения. Два друга вступили в сангху. Один из них был стар и не мог много заучивать наизусть, поэтому ему велели практиковать созерцание, и он достиг архатства. Другой выучил весь Канон и стал великим наставником. Однажды он отправился навестить своего старого друга. Будда, уловив его намерение, подумал, что ученый монах может попытаться смутить старика, и отправился расспрашивать их. Он задал ученому вопрос о первом трансе, на который тот ответил правильно, как и на прочие замысловатые вопросы о Достижениях. Но когда он спросил его о пути Входа в поток, тот не смог ответить, в то время как старик, который действительно вошел в поток и достиг всех остальных уровней, ответил на вопросы один за другим. Последователи ученого наставника стали роптать по поводу того, что Будда хвалит невежественного монаха, но он сказал им, что их учитель похож на человека, держащего коров для сдачи в аренду, а его друг – на владельца коров, который сам наслаждается пятью продуктами, получаемыми от них.

Правильные взгляды – сущностно важная часть Благородного пути, и буддизм, как он ни стремится избегать бесполезных вопросов, неизбежно занимает метафизическую позицию, постулируя Четыре истины. Действительно, утверждали, что в буддизме нет метафизики, но, если под метафизикой мы подразумеваем систематическую интерпретацию опыта, буддийская философия имеет столько же прав на это название, как и любая другая индийская система. Метафизическая окраска присуща не только изложению ее фундаментальных принципов; она многое унаследовала от мировоззрения, свойственного индуистской мысли. Буддизм, как и все индийские философии, никогда не был, как это свойственно западным течениям мысли, только теоретической структурой, возникшей в результате любопытства по поводу того, как функционирует мир. Все индийские системы настаивают на необходимости знания, поскольку истинное знание считается сущностно важным для достижения спасения.

В первой истине буддизма содержится общее утверждение о природе мира: существование мучительно – не только здешнее существование, но и любая форма жизни во вселенной (лока) в представлении буддистов. Это одна из фундаментальных истин, понимаемых только при достижении полного просветления. Вторая истина о том, что страдание имеет причину, привела к тем разработкам, которые представляют собой главные притязания буддизма на статус философии. Третья истина утверждает, что страдание можно прекратить. Эти две истины были расширены, в результате чего возникла Цепь Причинности – Пратитьясамутпада, «причинное происхождение».

От невежества как причины возникают совокупности (санкхара), от совокупностей как причин возникает сознание, от сознания как причины возникают имя-и-форма, из имени-и-формы как причины возникает сфера шести (чувств), из сферы шести как причины – контакт, из контакта как причины – ощущение, из ощущения как причины – стремление, из стремления как причины – схватывание, из схватывания как причины – становление, из становления как причины – рождение, из рождения как причины возникают старость, смерть, печаль, жалоба, страдание, уныние и отчаяние. Именно таково происхождение всего этого множества страданий.

Было сделано много попыток выявления точной логической связи мысли в этой формуле. Когда существование логической связи допускали, ее оставалось только обнаружить. Однако у нас нет причин думать, что формула Цепи Причинности была создана на раннем этапе развития буддизма, или предполагать, что она была придумана как целое. В Каноне мы находим несколько подобных схем причинных отношений, которые различаются и порядком звеньев, и их количеством.

В «Дигхе», где находится наиболее полная каноническая трактовка, она один раз встречается с десятью, а другой – с девятью звеньями. В «Рассуждении о топливе» первые семь звеньев опущены, и ряд достаточно естественно начинается с коренной причины – стремления[340].

Пишель, полагая, что теоретический буддизм строится полностью на философии санкхья-йоги, сравнил и по большей части отождествил каждое звено Цепи с соответствующими терминами санкхьи или йоги и решил, что практически все они были заимствованы из санкхьи-йоги. Санкхары – это васаны, виньяна тождественна лингасарире, намарупа – буддхи, упадана – дхармадхармау, а бхава – самсрити. Все это совершенно недоказуемо, поскольку мы не знаем даже, существовала ли санкхья со своими техническими терминами, когда сложилась формула Цепи. В любом случае эти построения не говорят нам ничего о том, что под Цепью Причинности понимали буддисты. Термины санкхьи означают эволюцию от первоначальной материи (пракрити). Такой концепции в буддизме нет, и Буддхагхоша намеренно отвергает мнение, по которому невежество понимается как ничем не обусловленная коренная причина, подобная пракрити[341].

Исследование Сенара приводит к совсем другому и более правдоподобному результату. Цепь – это не логическое целое, а поздняя конструкция, в которой соединен ряд категорий, разрабатывавшихся в первоначальном буддизме[342]. Некоторые ранние попытки ее формулировки мы видим уже в самом Каноне. Вполне вероятно, что в ходе разработки концепции Цепи Причинности определенные термины были заимствованы из какой-то формы санкхьи и йоги или, по крайней мере, из каких-то философских концепций того времени. Но теоретическая реконструкция исторического источника этих терминов не скажет нам, как их понимали буддисты. Предпочтем сочинению еще одной шаткой гипотезы об их первоначальном значении рассказ о том, как их понимали сами ранние комментаторы. Их интерпретация не является первоначальной, но в ней мы имеем дело с традиционными для буддистов представлениями. Кроме того, как мы увидим, в некоторых отношениях эта интерпретация отличается от трактовки «Маханидана-сутты», приписываемой самому Будде.

Буддхагхоша[343] говорит, что особенность невежества – это незнание, его сущность – это заблуждение, оно появляется как покров, а его непосредственная причина содержится в асавах. В другом месте мы встречаем упоминание невежества как одной из асав, а не как их действия. Это не единственный случай, когда термины, включенные в ряд, употребляются отдельно в другом значении.

Из невежества возникают совокупности (санкхары). Мы находим использование термина санкхара в трех смыслах. Он может означать любую составную вещь. Он также используется для обозначения группы ментальных составляющих при пятичастном делении личности, но в этой формуле Буддхагхоша считает совокупности выражением воли. «Их особенность – это действие, сущность – стремление, они появляются как воля, их непосредственная причина – невежество». Совокупности – не просто воля как способность, это акты воли, которые становятся причиной хорошей или плохой кармы. Все вместе они и есть карма.

Из совокупностей возникает сознание (винъяна). «Его особенность – это знание, сущность – предшествование[344], оно появляется при перерождении». Так сознание интерпретируется в качестве сознания перерождений. Это состояние, в котором индивид существует воплощенным в момент зачатия. Такое сознание не является континуумом, сохраняющимся от одного перерождения к другому, это всего лишь фактор в постоянно меняющихся формах индивида, который на определенном этапе становится причиной следующего.

Последующие звенья более просты, и здесь этимологии Буддхагхоши не помогают объяснению. Из сознания возникают имя-и-форма (намарупа), конкретный индивид, состоящий из нематериальной (нама) и материальной (рупа) частей. Намарупа – термин, взятый из традиции Упанишад. Еще большую вероятность его заимствованию придает существование другого, более обычного деления индивида на пять кханд, одна из которых – это тело (рупа). Нама же соответствует остальным четырем нематериальным группам.

Из имени-и-формы возникает сфера шести (салаятана), то есть шесть органов чувств, включая ум (мано).

Из сферы шести возникает контакт (фасса), не просто «соприкосновение», но контакт каждого органа чувств, зрительный контакт и так далее через присущую ему «дверь».

Из контакта возникает ощущение (ведана). Этот термин обычно означает чувства, которые делятся на приятные, мучительные и безразличные. Но для Буддхагхоши, судя по всему, он означает преимущественно ощущение, поскольку он выделяет шесть ведан и заявляет, что ощущение возникает посредством контакта глаза и контактов каждого из других органов чувств. Он не исключает и значение «чувство», поскольку говорит: «Три веданы – это причина стремления».

Из ощущения возникает стремление, жажда (танха). Вне этой формулы стремление – фундаментальная причина привязанности к существованию каждого индивида в любом состоянии. Здесь Буддхагхоша прибегает к трехчастному делению на стремление к чувственным удовольствиям (кама), стремление к существованию и стремление к не-существованию и подразделяет их согласно каждому из чувств. Когда стремление к видимым вещам входит в поле зрения и продолжает свое действие посредством наслаждения объектом через средства чувственного удовольствия, наличествует стремление к чувственному удовольствию. Когда индивид думает, что объект устойчив и постоянен, и стремление продолжается с заблуждением касательно постоянства, наличествует стремление к существованию, поскольку страсть, сопровождаемая заблуждением касательно постоянства, и есть такое стремление. Но когда индивид думает, что объект уничтожен и разрушен, и стремление развивается вместе с заблуждением уничтожения, наличествует стремление к не-существованию. Это Буддхагхоша применяет и к каждому из других чувств, проводя также разделение между внутренними и внешними объектами, а затем между прошлым, настоящим и будущим.

Из стремления возникает схватывание (упадана). Упадана, что также означает «топливо», – это то, что сохраняет активность стремления и питает его, подобно топливу. Его четыре формы – чувственное удовольствие, заблуждение, вера в ритуалы и церемонии и доктрина атмана.

Из схватывания возникает становление (бхава). Одно из канонических значений бхавы – это существование или подготовка к существованию в одной из трех сфер (чувственного желания, формы и бесформенного). Но в рассматриваемой формуле Буддхагхоша делит становление на становление как карму и на становление как возникновение перерождения (уппатти). Первое отождествляется с различными проявлениями воли (жадностью и т. д.), которые, таким образом, идентичны санкхарам. Становление как возникновение – это целостность кханд индивида, порождаемая кармой. Именно в этом смысле говорится, что становление возникает из схватывания. Но когда говорят, что из становления возникает рождение (джати), подразумевают становление как карму. Становление – это и результат предыдущего звена, и причина следующего. Здесь, как и в переходе от второго к третьему звену, есть переход от одного существования к другому, а уже из-за рождения возникают старость и смерть.

Мы увидим, что, согласно этой интерпретации, ряд покрывает три существования. Первые два его звена отнесены к прошлому существованию, звенья от сознания до становления – к существованию в настоящем, а последние два звена – к будущему существованию. Это делает данную последовательность более понятной. Но не приводится причина повторения, по сути, одного и того же в каждом рождении. Мистер Онг акцентирует это тождество, располагая одну из групп под двумя другими и показывая, в чем они соответствуют друг другу. Уровень от сознания к ощущению, как говорит мистер Онг, иллюстрирует пассивную сторону жизни (уппати-бхава), а уровень от стремления к становлению – активную сторону жизни (камма-бхава), получающуюся из возникновения как кармы. На уровне от рождения к старости и смерти выражена только пассивная сторона, а на уровне от невежества к действию (санкхарам) – только активная.

Явно более старая интерпретация данной формулы встречается в «Маханидана-сутте» (Дигха, ii, 55). Здесь присутствуют только девять звеньев, а первые два и пятое (шесть чувств) опущены. Причиной контакта являются не шесть чувств, а имя-и-форма. Существуют и другие особенности. В «Маханидана-сутте» схема изложена сначала в обратном порядке, начиная со старости и смерти, причиной которых является рождение, и вплоть до имени-и-формы, причина которых – сознание. Но затем добавлен другой пункт, согласно которому причиной сознания являются имя-и-форма. Очевидно, в то время еще не было представления о циклическом повторении всего ряда. Затем схема приводится в прямом порядке, начиная с сознания. Десятое звено образовано путем деления последнего звена надвое, так что печаль, жалобы и так далее становятся конечным звеном, причиной которых являются старость и смерть.

Затем следует интерпретация каждого звена в обратном порядке. Она отличается от толкования Буддхагхоши тем, что объясняет становление, не делая никаких отсылок к карме. Бхава – это просто подготовка к существованию в одной из трех сфер существования. Четверичное деление схватывания такое же, как и у Буддхагхоши, а ощущение поделено согласно шести чувствам. Сознание также описывается как сознание перерождения, даже с большим акцентом, чем у Буддхагхоши: утверждается, что не было бы ни зачатия, ни рождения индивида (имени-и-формы), если бы сознание младенца не сходило в материнскую утробу. Отсюда причина имени-и-формы – это сознание. Но описание продолжается так: «Если бы сознание не нашло основания в индивиде, было бы в будущем появление и возникновение рождения, старости, смерти и страдания?» – «Нет, Господин». – «Вот почему это, то есть имя-и-форма, – причина[345] сознания». Так сознание с именем-и-формой сделаны причинами друг друга.

Другая особенность этого текста – то, что в середине описания после ощущения вставлена другая цепь причин, в которой ощущение – это причина стремления, и затем идет последовательность: стремление – жадность – пристрастие – желание и страсть – привязанность – приобретение – корыстолюбие – накопление; оканчивается она «использованием палки и ножа, ссорами, спорами, взаимными упреками, злословием, ложью и многими другими дурными поступками». Это, без сомнения, интерполяция, поскольку приведенный перечень встречается в «Ангуттаре», iv, 400, а для обозначения причины взято слово патичча, которое не используется в основных звеньях. Считается, что все описанное Будда сообщил Ананде, который необдуманно сказал, что возникновение путем причины кажется ему совершенно ясным. Текст сутты, очевидно, старше толкования Буддхагхоши и, вероятно, является самой старой записью попытки придать логическую сообразность этой последовательности. То, что составитель этой сутты не считал последовательность обладающей ясным и очевидным значением, понятно из вложенного в уста Будды упрека Ананде, который заявил, будто она ясна, в то время как на деле она «глубока даже по своей внешности».

Следовало ожидать, что свободные от догматических допущений, сковывавших адептов буддизма, независимые исследования современных ученых приведут к обнаружению в Цепи Причинности хода мысли, находящегося ближе к первоначальному. Однако в результате своих штудий ученые так и не смогли прийти к согласию по этому по-воду[346]. Это усиливает позицию Сенара, который считает, что в последовательности, части которой взяты из различных источников, вообще нельзя найти реальную логическую связь. Даже буддийским комментаторам при толковании использованных в ней терминов приходилось выискивать их особые значения и членить последовательность на части, связанные с тремя жизнями, выделяя таким образом независимые элементы, соответствующие некоторым более простым формам в Каноне.