Помоги проекту - поделись книгой:
15) Ibid.
16) Ibid., pp. x—xii, emphasis added.
17) Ibid., p. x.
18) В следующей своей книге «Philosophical Explanations» (Oxford: Oxford University Press, 1981) Нозик подтверждает такую оценку. Он пишет: «Я тоже стремлюсь написать нечитабельную книгу: актуальные мысли, будоражащие и волнующие, откровения, преобразующие и преобразуемые; книгу, которую было бы невозможно прочитать за один присест — от начала до конца, книгу, которая, возможно даже, вынуждает прекратить чтение. Я не создал пока такую книгу, даже еще не приступал. Однако я писал и думал, осознавая это и надеясь, что моя работа будет согрета светом этой книги… (Читателю) ничего не навязывается. Он потихоньку движется и по ходу изложения обдумывает свои мысли и мысли автора. Читатель размышляет вместе с автором и двигается дальше только тогда, когда он к этому готов; затем он останавливается. Возможно, чуть позже, обдумав все хорошенько или прочитав вторично, он двинется дальше.... Я не требую от своих читателей предельной внимательности; вместо этого я забочусь о тех , кто читают так же, как это делаю я, кто ищет нечто поучительное, полезное, ищет то, что можно преобразовать в своих собственных целях… В этой книге даются объяснения, которые носят очень предварительный характер; я не только не прошу, чтобы вы считали их правильными, я полагаю, неважно также, чтобы я сам считал их правильными. Однако я верю в то, и надеюсь, что вы со мной согласитесь, что предлагаемые объяснения уже проливают некий свет и сами по себе достойны рассмотрения в не меньшей степени, чем те идеи, которым они оппонируют; а также в то, что процесс поиска и выработки объяснений, будучи открытым для новых возможностей, новых поворотов, свободного исследования, сам по себе приводит в восторг. С чем можно сравнить то удовольствие, которое доставляет нам новая идея или новая загадка?Можно вспомнить сексуальный опыт, конечно, очень непохожий, со своей собственной игривостью и возможностями, со своей сосредоточенной свободой, глубиной и резкостью удовольствия и его тонкой формы — экстаза. А что такое возбуждение ума и его чувственность? А оргазм? Чем бы это ни было, оно, к сожалению, напугает и оскорбит умственных пуритан (интересно есть ли общий корень у этих двух видов пуританства?), даже если это расширит кругозор остальныъх и принесет им радость» (с. 1, 7, 8, 24).
19) Ibid., p. 5.
20) Ibid., pp. 4, 5, 13.
21) В полном соответствии с его не методичным стилем мышления философские интересы Нозика дрейфуют от одного предмета к другому. В «Философских объяснениях» он уже признавался: «Я обнаружил (и не только в ходе временной последовательности) множество разных философий — соблазнительных и привлекательных, убедительных и внушительных, заманчивых и замечательных» (с. 20). В рамках философии Нозика либертарианской этике не отводится никакой особой роли, не говоря уже о главной. Это лишь один из множества любопытный предметов, который берется в качестве объекта «исследования» или бросается, в зависимости от того, чего требует любопытство. Когда спустя всего несколько лет после публикации той самой книги, которая сделала его знаменитым, делалось все более очевидным, что Нозик практически отошел даже от своего «мягкого и пушистого» варианта либертарианства, это не стало большим сюрпризом. И когда он, наконец, открыто признал (в своей книге нео-буддистских размышлений о смысле жизни «The Examined Life»), что он более не либертарианец и что он обратился в социал-демократа коммунитарианского толка, он по-прежнему не считал себя обязанным рассказывать о причинах перемены своих взглядов и объяснять в чем состояла ошибочность его прежних этических воззрений.
22) Ibid., p. x.
23) Существует интересная параллель между отношением философского истеблишмента к паре Ротбард—Нозик и отношением экономического истеблишмента к паре Мизес—Хайек. Притом что выводы Мизеса значительно радикальнее выводов Хайека, и те и другие были одинаково «неполиткорректными» и опирались на «свободный рынок». На основании схожести этих выводов оба — и Мизес, и Хайек — считались представителями австрийской экономической школы. Хотя методы, с помощью которых эти выводы были сделаны, фундаментально различались. Мизес был философом-рационалистом: систематическим, строгим, доказывающим и демонстрирующим, обладал ясным писательским стилем. По сравнению с ним Хайек был философским скептиком: несистематичным, методологически эклектичным, пробующим и ошибающимся, писательский стиль его был далек от ясности. Соответственно и отношение к Хайеку со стороны академической среды было гораздо более дружеским, чем к Мизесу. Но опять-таки: более сильным и продолжительным оказалось влияние именно до-модернового «австрийского экстремиста» Мизеса, а не модернового «умеренного австрийца» Хайека, и именно работа первого привела к созданию идеологического движения.
24) Murray N. Rothbard,
25) См., напр.: Norman P. Barry,
26) См.:, напр.: Leo Strauss,
27) Peter D. McClelland, The American Search for Economic Justice (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 74.
28) Ibid., pp. 75, 76, 80—81.
29) Об этом и о дальнейших философских исследованиях логики аксиоматико-дедуктивного доказательства и о направлениях рассуждений об этике (и экономике), поборником которых был Ротбард, см. в частности книгу Г.Г.Хоппе «Экономика и этика частной собственности». The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993); а также «Новые рационалистические направления в либертарианской теории прав» N. Stephan Kinsella, "New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory," Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (1996).
30) Например, нобелевский лауреат, экономист левокейнсианского направления и автор самого популярного учебника по «Economics» П. Самюэльсон, вплоть до 1989 г. характеризовал СССР как в значительной степени благородный и успешный эксперимент!
31) Так, после правой «республиканской революции» свершившейся во время выборов в конгресс в 1994 г., «Вашингтон Пост» назвала Ротбарда центральной интеллектуальной фигурой этого события. И понимая, что это будет, вероятно, его последнее выступление в печати, Ротбард воспользовался этой возможностью для того, чтобы обличить республиканца Ньюта Гиндрича, только что избранного спикером палаты представителей, как антилибертарианца и сторонника государства всеобщего благосостояния.
32) (Brookfield, Vt.: Edward Elgar, 1995).
33)
34)
35) Исторический момент для научной традиции Ротбарда, возможно, наконец настал, и его политическое движение безусловно на подходе. Ротбард всегда был оптимистом, опирающимся факт человеческой рациональности и все более развитие мизесианско-ротбардианского положения о том, что невозможно нарушать моральные и экономические законы, не платя за это определенную цену, и что одно нарушение, в соответствии с «логикой» действий государства, будет вызывать дальнейшие нарушения до тех пор, пока цена не станет наподъемной. Так этическое и экономическое разрушительное воздействие социализма наконец завершилось впечатляющим крахом. Аналогично, в США и во всем Западном мире, почти после 100 лет социал-демократического государства всеобщего благосостояния моральный и экономический «резервный фонд», унаследованный от прошлого, заметно истощился, что привело к моральному и экономическому застою, падению уровня жизни и распаду социума, а также к повсеместному кризису доверия к центральному правительству, как к структуре, организующей общество. В этой ситуации очевидного морального и экономического банкротства социализма и социал-демократии, когда беспрецедентно остро ощущается потребность в объяснении происходящего и выработки принципиальной альтернативы, можно с уверенность сказать, что «Этика Свободы» Ротбарда не только утвердится в качестве классики, но приобретет еще большее значение.
36)
Часть I. Введение. Естественный закон
Глава 1. Естественный закон и разум
Среди интеллектуалов, считающих себя «приверженцами науки» (scientific), словосочетание «природа человека» способно произвести такой же эффект, как красная тряпка на быка. «У человека нет никакой природы!» – вот сегодня общий боевой клич; и типичное для нынешних политических философов мнение выразил несколько лет назад накануне конференции Американской ассоциации политических наук выдающийся политолог-теоретик, заявив, что «природа человека» является сугубо теологическим концептом, который следует удалять из любой научной дискуссии.
В споре о природе человека, а также о более широком и противоречивом понятии «естественный закон» обе стороны многократно провозглашали, что естественный закон и теология неразрывно связаны между собой. В результате, многие приверженцы естественного закона серьезно ослабляли свою позицию, допуская, что только рациональные, философские методы не способны установить подобный закон – чтобы раскрыть данное понятие, необходима теологическая вера. Со своей стороны, противники естественного закона радостно с этим соглашались; поскольку вера в сверхъестественное считается необходимой для приверженности естественному закону, этот последний концепт следует изгнать из научного, секуляристского дискурса и поместить в таинственную сферу богословских трудов. В итоге, идея естественного закона, основанного на разуме и рациональном исследовании, была почти полностью утрачена.
Таким образом, сторонник рационально установленного естественного закона должен противостоять враждебности обоих лагерей: и группы, усматривающей в этой позиции антагонизм по отношению к религии, и другой группы, подозревающей, что Бог и мистицизм проникают через заднюю дверь. Обращаясь к первой группе, следует сказать, что они воспроизводят крайнюю августинианскую позицию, согласно которой вера, а не разум является единственным легитимным средством для постижения природы человека и свойственных ему целей. Одним словом, в рамках этой традиции фидеизма теология полностью заменила философию. Томистская традиция, напротив, утверждала в точности противоположное: отстаивалась независимость философии от теологии и провозглашалась способность человеческого разума постигать и обнаруживать законы, физические и этические, естественного порядка. Если вера в систематический порядок естественных законов, доступных для открытия с помощью человеческого разума, сама по себе является антирелигиозной, тогда антирелигиозными также были св. Фома и поздние схоластики вместе с набожным протестантским юристом Гуго Гроцием. Утверждение о существовании порядка естественных законов, иначе говоря, оставляет открытой проблему, связанную с тем, создал Бог этот порядок или нет; и признание способности человеческого разума обнаружить естественный порядок оставляет открытым вопрос, дан этот разум человеку Богом или нет. Принятие порядка естественных законов, доступных для открытия с помощью разума, само по себе не является ни про-, ни антирелигиозным.
Поскольку для многих современных людей такая позиция является непривычной, давайте рассмотрим томистскую позицию немного подробнее. Утверждение абсолютной независимости естественного закона от вопроса о существовании Бога скорее неявно подразумевалось св. Фомой, чем было явно им сформулировано; однако наряду со многими другими скрытыми намеками томизма оно было открыто высказано Суаресом и другими выдающимися испанскими схоластиками в конце XVI века. Иезуит Суарес указал, что многие схоластики занимали такую позицию: естественный закон этики, закон, определяющий добро и зло для человека, не зависит от воли Бога. Более того, некоторые схоластики заходили настолько далеко, что утверждали: даже если бы Бог не существовал, или не пользовался Своим разумом, или неверно судил о вещах, но если при этом в человеке присутствуют веления правильного разума, который руководит им, тогда природа закона была бы такой же, как ныне.
Или, как заявляет современный философ-томист:
«Если вообще слово "естественный" что-то означает, то оно относится к природе человека, а при использовании со словом «закон» «естественный» должно относиться к упорядочиванию, которое обнаруживается в склонностях человеческой природы – и ни к чему иному. Следовательно, если взять это понятие как таковое, то нет ничего религиозного или теологического в "Естественном Законе" Аквината».
Голландский протестант, юрист Гуго Гроций заявил в своей труде De Iure Belli ac Pacis (1625):
«Утверждаемое нами имело бы некоторую степень обоснованности, даже если бы мы должны были допустить то, что невозможно принять без крайне греховного суждения, согласно которому Бога не существует».
И вновь:
«Хотя власть Бога безгранична, тем не менее можно утверждать, что существуют определенные вещи, на которые эта власть не распространяется. . . . Даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два перестало быть четыре, и точно также даже Он не может сделать так, чтобы по сути злое перестало быть злым».
Д'Энтреве (D'Entr?ves) делает вывод, что:
«Определение [Гроцием] естественного закона не содержит ничего революционного. Когда он утверждает, что естественный закон означает именно тот набор правил, который Человек способен обнаружить с помощью собственного разума, он всего лишь заново формулирует предложенное схоластиками понятие о рациональных основаниях этики. В самом деле, его цель скорее состоит в том, чтобы восстановить это понятие, поколебленное крайним августинианством некоторых направлений протестантской мысли. Когда он заявляет, что эти правила обоснованы сами по себе, вне зависимости от того факта, что Бог изъявил такую волю, то он воспроизводит утверждение, которое уже делалось некоторыми схоластиками».
Д'Энтреве добавляет:
Цель Гроция «заключалась в том, чтобы сконструировать систему законов, которые прозвучали бы убедительно в тот период, когда теологические споры постепенно утрачивали такую способность».
Гроций и его последователи-юристы: Пуфендорф, Бурламаки и Ваттель – продолжали разрабатывать этот независимый набор естественных законов полностью в секуляристском контексте, в соответствие со своими частными интересами, которые, в противоположность схоластикам, не были преимущественно теологическими. В самом деле, даже рационалисты восемнадцатого века – во многих отношениях убежденные противники схоластиков – в самой основе своего рационализма подверглись глубокому влиянию схоластической традиции.
Таким образом, недвусмысленно заявим: согласно томистской традиции, естественный закон являлся и этическим, и физическим; причем орудием, с помощью которого человек постигал подобный закон, был разум, а не вера, или интуиция, или благодать, откровение либо что-то еще. В современной атмосфере жесткого противопоставления естественного закона и разума – особенно на фоне иррациональных настроений «консервативной» мысли – к такому суждению невозможно обращаться чересчур часто. Следовательно, Св. Фома Аквинский, по словам знаменитого историка философии отца Коплстона, «подчеркивал место и функцию разума для морального поведения. Он [Аквинат] разделял взгляды Аристотеля, согласно которым именно обладание разумом отличало человека от животных», причем именно разум «позволяет ему действовать обдуманно, учитывая осознанно поставленную цель, и поднимает его над уровнем сугубо инстинктивного поведения».
Следовательно, Аквинат признавал, что человек всегда действует целенаправленно, однако шел дальше этого суждения и доказывал, что цели также могут постигаться разумом в качестве объективно хороших либо плохих для человека. Тогда у Аквината, говоря словами Коплстона, «остается место для понятия "правильного разума" – разума, направляющего человеческие действия к достижению цели, хорошей для человека». Моральное поведение, следовательно, является поведением в соответствие с правильным разумом: «Если утверждается, что моральное поведение является рациональным поведением, то это означает следующее – поведение в соответствие с правильным разумом, то есть разумом, постигающим цель, хорошую для человека, и предписывающим средства для достижения этой цели».
Таким образом, согласно философии естественного закона, разум не обречен – как это понимается в современной пост-юмовской философии – быть всего лишь рабом страстей, вынужденным заниматься перебором средств для достижения произвольно выбранных целей.
Дело в том, что сами цели выбираются с помощью разума; и «правильный разум» предписывает человеку надлежащие цели, а также средства их достижения. Для сторонника томизма либо теоретика естественного закона, всеобщий моральный закон для человека является частным случаем в системе естественного закона, который правит всеми сущностями в мире, каждая из которых обладает своей природой и своими целями. «Для него моральный закон... является частным случаем всеобщих принципов, согласно которым все конечные вещи движутся к своим целям, реализуя собственные возможности». И теперь мы переходим к существенному различию между неодушевленными либо даже живыми существами, кроме человека, с одной стороны, и самим человеком, с другой: первые вынуждены действовать в соответствие с целями, предписанными собственной природой, тогда как человек, «рациональное животное», обладает разумом для обнаружения таких целей и свободной волей для выбора.
Какая доктрина, естественный закон либо его критика, должна считаться подлинно рациональной, было исчерпывающе и не без иронии представлено покойным Лео Строузом (Straws), в ходе сокрушительной критики ценностного релятивизма в политической теории профессора Арнольда Брехта.
«Дело в том, что, в противоположность естественному закону, позитивистская социальная наука... характеризуется игнорированием разума либо борьбой против разума...
Согласно позитивистской интерпретации релятивизма, которая преобладает в сегодняшней социальной науке, ... разум может сообщить нам, какие средства соответствуют каким целям; при этом он не может сказать нам, какие достижимые цели следует предпочесть иным достижимым целям. Разум не может указывать нам, что мы должны выбирать достижимые цели; если кто-либо "предпочитает желать невозможного", разум может сообщить ему, что он действует иррационально, однако не может указывать ему, что он должен действовать рационально или что действовать иррационально означает действовать плохо либо бесчестно. Если рациональное поведение сводится к выбору правильных средств для достижения правильной цели, то релятивизм по сути учит, что рациональное поведение невозможно».
И наконец, уникальное место разума в рамках философии естественного закона было подтверждено современным философом-томистом, покойным отцом Джоном Тухи (Toohey). Тухи определяет подлинную философию так : «Философия – в том смысле, в каком употребляется это слово, когда схоластика противопоставляется другим типам философии, – является попыткой человеческого разума, без чьей-либо помощи, дать фундаментальное объяснение природы вещей».
Глава 2. Естественный закон как наука
На самом деле, удивительно, что большинство современных философов должны презрительно фыркать, услышав сам термин «природа», поскольку он означает вторжение мистицизма и сверхъестественного. Яблоко, если его отпустить, упадет на землю; это мы все наблюдаем и признаем соответствующим природе яблока (а также мира в целом). Два атома водорода, соединяясь с одним атомом кислорода, образуют одну молекулу воды – поведение, в точности определяемое природой водорода, кислорода и воды. В подобных наблюдениях нет ничего таинственного или мистического. Тогда зачем цепляться к понятию «природа»? Фактически, мир состоит из несметного количества наблюдаемых вещей, или сущностей. Вне всякого сомнения, это наблюдаемый факт. Поскольку мир не состоит из единственной гомогенной вещи или сущности как таковой, то, следовательно, каждая из этих различных вещей обладает отличительными атрибутами, поскольку в противном случае все они были бы одной вещью. Однако если A, B, C, etc., имеют различные атрибуты, из этого немедленно следует, что они обладают различной природой. Также из этого следует, что когда эти разнообразные вещи сталкиваются и взаимодействуют, то возникает конкретный, ограниченный и определенный результат. Иначе говоря, конкретные, ограниченные причины вызывают конкретные, ограниченные следствия. Наблюдаемое поведение каждой из этих сущностей соответствует закону ее природы, а этот закон определяет, что произойдет в результате взаимодействия. Комплекс, который мы можем выстроить на основе этих законов, может быть обозначен как структура естественного закона. И что же в этом «мистического»?
Если ограничиться областью физических законов, то данное понятие будет отличаться от современной позитивисткой терминологии только при переходе к высоким уровням философского рассуждения; однако при использовании по отношению к человеку это понятие становится гораздо более противоречивым. И все же, если оно вообще применимо и камни с розами обладают каждый особой природой, то неужели человек является единственной сущностью, единственным существом, которое лишено такой природы? И если на самом деле человек обладает природой, то почему она не может быть доступна для рационального наблюдения и рефлексии? Если все вещи имеют свою природу, тогда, разумеется, природа человека открыта для изучения; и нынешний ожесточенный отказ от понятия «природа человека» является произвольным и принятым a priori.
Одно популярное и легковесное критическое замечание противников естественного закона звучит так: кто должен устанавливать так называемые истины относительно человека? Ответ состоит не в том, кто, а в том, что: разум человека. Разум человека является объективным, то есть его могут применять все люди для получения истин о мире. Спрашивать, в чем состоит природа человека, значит напрашиваться на такой ответ: идите, изучите и обрящете! Ситуация похожа на то, как если бы некий человек утверждал, что природа меди доступна для рационального исследования, а критик требовал от него немедленного «доказательства» в виде мгновенного объяснения всех законов, которые были открыты для меди.
Другое популярное обвинение состоит в том, что теоретики естественного закона расходятся во мнениях и, следовательно, все теории естественного закона должны быть отвергнуты. Данное обвинение является особенно бестактным, когда оно раздается, как это часто бывает, из лагеря экономистов-утилитаристов. Дело в том, что экономика славится как весьма противоречивая наука – однако мало кто предлагает на этом основании отбросить все экономические теории, списав их со счетов. Более того, расхождение во мнениях не является оправданием для отбрасывания всех позиций в данном споре; именно наделенная ответственностью личность использует свой разум для изучения разнообразных противоречивых мнений и определения собственной позиции. Такая личность не заявит a priori: «чума на оба ваши дома!». Наличие человеческого разума не означает, что ошибка невозможна. Даже такие «твердые» науки, как физика и химия, делали свои ошибки и вовлекались в свои жаркие споры. Никто из людей не является всеведущим или непогрешимым – кстати говоря, в этом закон человеческой природы.
Этика, основанная на естественном законе, предписывает, что для всех живых существ «добродетель» (goodness) заключается в осуществлении наилучшего для существа данного типа; следовательно, добродетель является относительной и зависит от природы изучаемого существа.
Итак, профессор Кропси (Cropsey) пишет:
В случае человека, этика, основанная на естественном законе, устанавливает, что добродетель или порочность может определяться через осуществление либо препятствование наилучшему для природы человека.
Таким образом, естественный закон определяет, что является лучшим для человека – какие цели должен ставить перед собой человек, чтобы они лучше всего гармонировали с ним и наилучшим образом содействовали осуществлению его природы. В содержательном смысле, следовательно, естественный закон предлагает «науку счастья», устанавливая пути, которые приведут к подлинному счастью. В противоположность этому, праксиология либо экономика – наряду с философией утилитаризма, с которой такая наука тесно связана, – интерпретирует счастье в сугубо формальном смысле как осуществление тех целей, которые людям довелось, по какой бы то ни было причине, поместить высоко на своей шкале ценностей. Выполнение этих целей дает человеку «полезность» или «удовлетворение» или «счастье». Ценность в смысле оценки или полезности является полностью субъективной и определяется каждый индивидом. Такая процедура является совершенно правомерной для формальной науки праксиологии или для экономической теории, однако необязательна за пределами такой науки. Дело в том, что в рамках этики, основанной на естественном законе, цели в различной степени оказываются для человека хорошими или плохими; ценность здесь является объективной – она определяется естественным законом человеческого бытия, и здесь «счастье» для человека понимается в разумном, содержательном смысле.
Как формулирует отец Кинили (Kenealy):
А знаменитый английский юрист, сэр Уильям Блэкстоун так подытожил представления о естественном законе и его взаимосвязи с человеческим счастьем:
Не обращаясь к терминологии естественного закона, психолог Леонард Кармайкл указал, как объективная, абсолютная этика может быть установлена для человека с опорой на научные методы, которые применяются в биологическом и психологическом исследовании: поскольку человек обладает неизменным и весьма древним, генетически обусловленным анатомическим, физиологическим и психологическим строением, имеется основание верить, что по крайней мере некоторые «ценности», которые он признает в качестве хорошего или плохого, были обнаружены или возникли, когда человеческие существа уже на протяжении тысячелетий жили вместе во множестве обществ. Имеется ли какое-либо основание предполагать, что эти ценности, некогда установленные и проверенные, могли бы не рассматриваться как в целом непреложные и неизменные? Например, беспричинное убийство одним взрослым человеком другого – только ради личного развлечения того человека, который совершает убийство, – после того как оно признано неправомерным на всеобщем уровне, скорее всего будет всегда признаваться таковым. Подобное убийство имеет неблагоприятные индивидуальные и социальные последствия. Или возьмем более умеренный пример из эстетики – скорее всего, человек всегда будет признавать особое соотношение между двумя дополнительными цветами, поскольку рожден с особым образом устроенными, человеческими глазами.
Популярное философское возражение против этики, основанной на естественном законе, состоит в том, что она смешивает, или отождествляет, реализм факта и ценность. Для целей нашей краткой дискуссии будет достаточно реплики Джона Уилда (Wild):
Указав на то, что этика – как для человека, так и для любого другого существа, – устанавливается с помощью изучения верифицируемых существующих наклонностей, характерных для данного существа, Уилд задает вопрос, ключевой для всех не-теологических этик: «почему подобные принципы должны восприниматься как обязательные для меня?» Каким образом подобные универсальные наклонности человеческой природы встраиваются в субъективную ценностную шкалу данной личности? Дело в том, что фактические потребности, которые находятся в основе всей схемы, являются общими для человека. Ценности, которые основаны на них, становятся универсальными. Следовательно, если я не допускаю ошибки в своем тенденциозном анализе человеческой природы и если я понимаю себя, то я должен быть воплощением определенной наклонности и должен чувствовать ее субъективно как некий императивный призыв к действию.
Современные философы предполагают, что именно Давид Юм является тем философом, который успешно опроверг теорию естественного закона. «Опровержение» Юма было двусторонним: обоснование так называемой дихотомии «факт-ценность», чтобы устранить таким образом выведение ценности из факта, и его (Юма) представление о том, что разум является рабом страстей и не может быть ничем другим. Иначе говоря, в противоположность позиции на основе естественного закона, согласно которой разум человека может обнаружить надлежащие цели, чтобы человек им следовал, Юм утверждал, что только эмоции могут в конечном итоге установить цели человека, а роль разума сводится к должности технического ассистента и прислужника эмоций. (В этом современные ученые, занимающиеся социальными науками, со времен Макса Вебера являются последователями Юма.) Согласно такому представлению, эмоции людей рассматриваются как первичные и как нечто данное, не поддающееся анализу.
Однако профессор Хессельберг (Hesselberg) показал, что Юм, в ходе собственных рассуждений, был вынужден повторно ввести концепцию естественного закона в свою социальную философию и, прежде всего, в свою теорию справедливости, таким образом подтверждая остроту Этьена Жильсона: «Естественный закон всегда хоронит своих гробовщиков». Дело в том, что Юм, говоря словами Хессельберга, «признавал и принимал, что социальный . . . порядок является обязательной предпосылкой человеческого благополучия и счастья: причем это утверждения представляет собой суждение о факте». Следовательно, социальный порядок должен поддерживаться человеком. Хессельберг продолжает:
Хессельберг заключает, что «таким образом, первоначальный тезис Юма о “первичности страстей” оказывается, по-видимому, полностью непригодным для его социальной и политической теории, и . . . он вынужден повторно ввести разум как когнитивно-нормативный фактор в человеческих социальных отношениях».
В самом деле, рассуждая о справедливости и значимости прав частной собственности, Юм был вынужден написать, что разум способен установить такого рода социальную этику:
«природа обеспечивает средство исцеления в виде рассудительности и понимания для того, что является беспорядочным и неудобным в аффектах» – иначе говоря, разум может оказаться высшим по отношению к страстям.
Мы увидели из наших рассуждений, что доктрина естественного закона – представление о том, что объективная этика может быть установлена с помощью разума, – в современном мире должна противостоять двум могущественным группам противников, причем обе жаждут опорочить мощь человеческого разума, способного принимать решения о назначении человека. Такими противниками являются фидеисты, которые убеждены в том, что этика может быть только дарована человеку с помощью сверхъестественного откровения, а также скептики, которые убеждены в том, что человек должен строить свою этику на основе произвольных прихотей либо эмоций. Мы можем подвести итог, обратившись к резким, но проницательным суждениям профессора Гранта
Глава 3. Естественный закон versus позитивный закон
Если, таким образом, естественный закон обнаруживается разумом на основе «фундаментальных наклонностей человеческой природы… абсолютных, неизменных и обладающих всеобщей достоверностью для любого времени и места», то из этого следует, что естественный закон обеспечивает объективный набор этических норм, с помощью которого можно оценивать человеческие действия в любое время и в любом месте. В сущности, естественный закон представляет собой глубочайшим образом «радикальную» этику, поскольку он выставляет существующее статус-кво, которое может грубо нарушать естественный закон, перед беспощадным и непреклонным светом разума. В сфере политики или деятельности Государства, естественный закон предоставляет человеку набор норм, который вполне может оказаться радикальной критикой по отношению к существующему позитивному закону, установленному Государством. В этом месте рассуждений нам только требуется подчеркнуть, что само существование естественного закона, обнаруживаемого с помощью разума, потенциально является мощной угрозой для статус-кво и постоянным укором для царства слепого, выполняемого по традиции обычая либо произвольной воли государственного аппарата.
Фактически, правовые принципы любого общества могут быть установлены тремя альтернативными способами: (a) в результате следования обычаю данного племени или сообщества; (b) через подчинение произвольной, формируемой ad hoc воле тех, кто правит аппаратом Государства; либо (c) через использование разума человека для обнаружения естественного закона – иначе говоря, с помощью рабской преданности обычаю, с помощью произвольной прихоти либо через использование человеческого разума. В сущности, это единственные возможные способы установления позитивного закона. Здесь мы можем просто заявить, что последний метод является, безусловно, самым подходящим для человека, в соответствие с его наиболее благородной и полной человечностью, и потенциально самым «революционным» по отношению к любому заданному статус-кво.
В нашем столетии, пренебрежение и высмеивание самого существования естественного закона ограничило предлагаемое людьми оправдание правовых структур до пунктов (a) или (b), либо некоторой смеси первого и второго. Это остается верным даже по отношению к тем, кто пытается следовать политике индивидуальной свободы. Поэтому встречаются такие либертарианцы, которые станут попросту и некритично принимать обычный закон, невзирая на его многочисленные антилибертарианские изъяны. Другие, подобно Генри Хэзлитту (Hazlitt), отбросят все конституционные ограничения для деятельности правительства и будут опираться исключительно на волю большинства, выраженную через представительство. По-видимому, ни одна из этих групп не понимает концепцию, согласно которой структура рационального естественного закона должна применяться как ориентир для формирования и реформирования какого бы то ни было существующего позитивного закона.
Тогда как теория естественного закона зачастую ошибочно используется для защиты политического статус-кво, ее радикальные и «революционные» следствия были блестяще поняты великим католическим и либертарианским историком, лордом Актоном. Актон отчетливо осознавал, что главным изъяном концепции естественного закона, принятой в античной политической философии, а также ее более поздними последователями, было следующее: определить политику и мораль, а затем поместить высшего социального и морального субъекта в Государство. Начиная с Платона и Аристотеля, провозглашенное верховенство Государства опиралось на их представление о том, что «нравственность отличается от религии, а политика от морали; и при этом в религии, нравственности и политике имеется только один законодатель и одна власть».
Актон добавил, что стоики разрабатывали правильные, не обусловленные Государством (non-State) принципы для политической философии, основанной на естественном законе, а затем в период Нового времени к этим принципам вернулись Гроций и его последователи. «С этого момента стало возможным превратить политику в дело принципа и сознания». Реакцией Государства на эти теоретические разработки стал ужас:
Когда Кумберланд и Пуфендорф раскрыли подлинную значимость учения [Гроция], каждый прочно установленный орган власти, каждый преуспевающий деловой человек оказались охвачены ужасом. . . . Было объявлено о том, что все люди, узнавшие, что политическая наука является делом сознания, а не могущества или выгодности, должны расценивать своих противников как людей без принципов.
Актон отчетливо осознавал, что любой набор объективных моральных принципов, укорененных в природе человека, должен неизбежно войти в противоречие с обычаем и позитивным законом. Для Актона подобный неразрешимый конфликт являлся существенным атрибутом классического либерализма: «Либерализм стремится к тому, что должно быть, независимо от того, что есть». Как пишет Химмельфарб (Himmelfarb) о философии Актона:
Прошлое лишалось всяческого авторитета, за исключением тех случаев, когда оно соответствовало нравственности. Принимать всерьез эту либеральную теорию истории, отдавать первенство «тому, что должно быть» над «тем, что есть» означало, как он признавал, почти что совершать «перманентную революцию».
Так что, для Актона индивид, вооруженный моральными принципами на основе естественного закона, в результате оказывается на твердой позиции, стоя на которой он подвергает критике существующие режимы и институты, выставляет их перед мощным и беспощадным светом разума. Даже гораздо меньше ориентированный на политику Джон Уилд (Wild) недвусмысленно охарактеризовал неотъемлемо радикальную природу теории естественного закона:
философия естественного закона защищает рациональный статус отдельного индивида и его право критиковать словом и делом любой существующий институт или социальную структуру с точки зрения универсальных моральных принципов, которые можно постичь только с помощью индивидуального интеллекта.
Если сама идея естественного закона является по сути «радикальной» и глубоко критической по отношению к существующим политическим институтам, тогда как же получилось, что естественный закон начали зачастую классифицировать как «консервативный»? Профессор Партемос (Parthemos) считает, что естественный закон является «консервативным», поскольку его принципы универсальны, неизменны и непреложны и, следовательно, представляют собой «абсолютные» принципы справедливости. Совершенно верно – однако с какой стати неизменность принципов означает «консерватизм»? Напротив, тот факт, что теоретики естественного закона выводят из самой природы человека неизменную структуру закона, который не зависит от времени и места или от привычки, либо авторитета, либо групповых норм, превращает этот закон в могущественную силу для радикального изменения. Единственным исключением могли бы стать крайне редкие случаи, когда позитивный закон случайно совпадает во всех аспектах с естественным законом, открытым с помощью человеческого разума.
Глава 4. Естественный закон и естественные права
Как мы уже указывали, главным недостатком теории естественного закона – от Платона и Аристотеля до томистов и далее вплоть до Лео Штрауса и его сегодняшних сторонников – является приверженность позиции государственника (statist), а не индивидуалиста. Эти «классические» теории естественного закона полагают ареной хороших и добродетельных действий Государство, а индивидов рассматривают как всецело подчиненных действиям Государства. Таким образом, исходя из правильного суждения Аристотеля о том, что человек является «социальным животным» и что его природа лучше всего подходит для социальной кооперации, сторонники классической позиции затем неправомерно переходили к почти полному отождествлению «общества» и «Государства» и, следовательно, к принятию Государства как основной арены добродетельного действия. Напротив, это были именно левеллеры и в особенности Джон Локк в Англии XVII столетия, кто преобразовали классический естественный закон и превратили его в теорию, основанную на методологическом и, следовательно, политическом индивидуализме. Из локковского подчеркивания особой роли индивида как субъекта действия, как существа, которое размышляет, ощущает, делает выбор и действует, проистекала его концепция естественного закона в политике как установления естественных прав каждого индивида. Так что именно локковская индивидуалистическая традиция в дальнейшем оказала глубокое влияние на американских революционеров и на господствующую традицию либертарианской политической мысли в революционной, новой нации. Именно на эту традицию либертарианства естественных прав пытается опираться данное сочинение.
Прославленный труд Локка «Второй трактат о человеческом правлении» является, разумеется, одной из первых систематических разработок либертарианской, индивидуалистической теории естественных прав. В самом деле, сходство между взглядам Локка и теорией, представленной ниже, становится очевидным из следующего пассажа:
…каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью. Так как он выводит этот предмет из того состояния общего владения, в которое его поместила природа, то благодаря своему труду он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей...
Тот, кто питается желудями, подобранными под дубом, или яблоками, сорванными с деревьев в лесу, несомненно, сделал их своей собственностью. Никто не может отрицать, что эта еда принадлежит ему. Я спрашиваю, когда они начали быть его? когда он их переварил? или когда ел? или когда варил? или когда принес их домой? или когда он их подобрал? И совершенно ясно, что если они не стали ему принадлежать в тот момент, когда он их собрал, то уже не смогут принадлежать ему благодаря чему бы то ни было. Его труд создал различие между ними и общим; он прибавил к ним нечто сверх того, что природа, общая мать всего, сотворила, и, таким образом, они стали его частным правом. И разве кто-нибудь сможет сказать, что он не имел права на эти желуди или яблоки, которые он таким образом присвоил, поскольку он не имел согласия всего человечества на то, чтобы сделать их своими?.. Если бы подобное согласие было необходимо, то человек умер бы с голоду, несмотря на то изобилие, которое дал ему бог. Мы видим в случаях общего владения, остающегося таким по договору, что именно изъятие части того, что является общим, и извлечение его из состояния, в котором его оставила природа, кладут начало собственности, без которой все общее не приносит пользы.
Нас не должно удивлять, что теория естественных прав Локка, как показали историки политической мысли, переполнена противоречиями и несоответствиями. В конце концов, первопроходцы в любой дисциплине, в любой науке обречены страдать от несоответствий и лакун, которые будут исправлены теми, кто придет следом за ними. Расхождения с Локком в настоящем сочинении удивительны только для тех, кто погряз в незадачливом современном методе, который практически полностью исключает конструктивную политическую философию ради сугубо антикварного интереса к старинным текстам. Фактически, либертарианская теория естественных прав продолжала разрабатываться и уточняться после Локка, достигая наивысшего уровня в XIX веке, в трудах Герберта Спенсера и Лизандра Спунера (Spooner).
Множество пост-локковских и пост-левеллеровских теоретиков естественных прав отчетливо выразили свои взгляды о том, что эти права проистекают из природы человека и мира вокруг него. Возьмем в качестве примера несколько ярких формулировок: немецко-американский теоретик XIX века Френсис Либер (Lieber), в своем раннем и более либертарианском трактате писал: «Закон природы или естественный закон . . . является таким законом, корпусом прав, которые мы выводим из самого существенного в природу человека». А вот знаменитый американский унитарианский проповедник Уильям Эллери Чэннинг (Channing): «Все люди обладают одной и той же рациональной природой, одной и той же мощью сознания, и все в равной мере предназначены для бесконечного совершенствования этих божественных способностей и для счастья, которое следует обрести в их добродетельном применении». А вот Теодор Вулси (Woolsey), один из последних систематических теоретиков естественных прав в Америке XIX века: естественные права являются такими, «которыми, с помощью честной дедукции из нынешних физических, моральных, социальных, религиозных характеристик человека, он должен быть наделен . . . ради осуществления целей, к которым его призывает его природа».
Если, как мы увидели, естественный закон является по сути революционной теорией, тогда тем более это верно для индивидуалистического, основанного на естественных правах ответвления данной теории. Как это сформулировал американский теоретик естественных прав Элиша П. Херлбат (Hurlbut):
Законы должны просто провозглашать и устанавливать естественные права и естественные нарушения прав, а . . . все, что несущественно для законов природы, должно оставаться за пределами человеческого законодательства . . . и узаконенная тирания неизбежно возникает, как только появляется отклонение от этого простого принципа.
Ярким примером революционного использования естественных прав является, конечно, Американская революция, которая опиралась на радикально революционное развитие локковской теории на протяжении XVIII века. Знаменитые слова Декларации независимости, как разъяснял сам Джефферсон, не провозглашали ничего нового, а просто представляли собой блестяще написанную квинтэссенцию тех взглядов, которых придерживались тогдашние американцы:
Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью [более популярной триадой в то время была «Жизнь, Свобода и Собственность»]. Для обеспечения этих прав людьми учреждаются правительства, черпающие свои законные полномочия из согласия управляемых. В случае, если какая-либо форма правительства становится губительной для самих этих целей, народ имеет право изменить или упразднить ее.
Особенно впечатляет пылкая проза великого аболициониста Уильяма Ллойда Гаррисона, применявшего теорию естественных прав на революционный лад для решения проблемы рабства:
Право наслаждаться свободой является неотчуждаемым. . . . Каждый человек имеет право на свое тело – на результаты своего труда – на защиту со стороны закона. . . . Значит, все эти ныне действующие законы, допускающие право на рабовладение, оказываются, тем самым, перед Богом, всего лишь пустым звуком . . . и, следовательно, эти законы должны быть немедленно упразднены.
Мы будем повсюду в данной книге говорить о «правах», в особенности о правах индивидов на собственную личность и на материальные объекты. Однако как мы определяем «права»? «Право» было убедительно и недвусмысленно определено профессором Садовски (Sadowsky):
Поделиться книгой: