Параллель этому процессу Джемс находит в языке: единство вещи, занимающее место многоразличных свойств ее, уподобляется единству имени. «Благодаря этому процессу, — говорит Кассирер, — отдельные пространственные ценности приобретают для нас своеобразную «прозначность». Подобно тому, как глядя сквозь случайные световые тона, окрашивающие предмет, мы видим его «постоянные» цвета, так и многоразличные оптические образы, возникающие в нас при движении объекта, во всей их особенности и изменчивости, не препятствуют нашему сквозному видению его «постоянной формы». Они не простые «импрессии», но функции «изображения»; из «аффекций» они становятся «символами» (3.182).
Здесь, по Кассиреру, вновь проявляется универсальный принцип всей «Философии символических форм»: наличие символической функции не только в высших научных фазах теоретического познания, но и в первичных формах восприятия. Отчетливее всего это видно на сравнении структуры «восприятийного пространства» со структурою «абстрактного» геометрического пространства (вспомним: между ними Кассирер помещает мифическое пространство). Разнородность обеих структур очевидна: математические предикаты постоянства, бесконечности или гомогенности не приложимы к восприятийному пространству. И тем не менее им присущ некий общий момент, поскольку в обеих сказывается определенный способ образования констант. Феликс Клейн показал, что «форма» любой геометрии зависит от того, какие определения и отношения пространственного рода отбираются в ней и полагаются неизменными. Обычная «метрическая» геометрия исходит из приписывания пространственному образованию всех тех свойств и связей, которые не затронуты вполне определенными изменениями, как-то: передвижением фигуры в абсолютном пространстве, пропорциональным ростом или убылью отдельных сторон его определения, наконец, известными обращениями в расположении его частей. Форма может пройти через любое число таких превращений, и все же она остается одинаковой в смысле метрической геометрии, поскольку она репрезентирует идентичное себе геометрическое понятие. Но, разумеется, при установлении подобных понятий мы не связаны окончательно с выбором определенных трансформаций. Так, метрическая геометрия переходит в проективную, когда в операциях над неизменной пространственной формой мы дополнительно учитываем кроме движения, трансформации подобия и отражения всю общность возможных проективных деформаций. Согласно «Эрлангенской программе» Клейна, всякая особая геометрия есть, поэтому, теория инвариантов, относящаяся к определенным трансформационным группам. Но именно здесь, по Кассиреру, становится ясным, что концепция различных «геометрий» и лежащее в основании каждой из них образование понятия пространства лишь развивают процесс, имеющий место в формировании эмпирического пространства. Ибо и последнее возможно лишь через группирование множества оптических «образов», так что группы воспринимаются как изображения одного и того же «предмета». Изменчивые явления образуют периферию, из каждой точки которой исходят стрелки, управляющие нашим наблюдением и непрестанно возвращающие его к центру единства вещи. При этом, считает Кассирер, можно и здесь — хотя и не в таком объеме, как в геометрии, — выделять различные средоточия; центр отношения может быть смещен, и всякий раз подобное изменение явления изменяет конкретно-зримый смысл его и содержание. Таков, например, известный феномен «оптической инверсии», когда одинаковый оптический комплекс может преобразовываться в тот или иной пространственный предмет. Причина таких инверсий лежит не в обманных суждениях или представлениях, а в переживаниях восприятия.
Итак, построение пространства во всех фазах познания связано, по мысли Кассирера, с подведением эмпирического многообразия под единую «точку зрения», сопровождающую весь ряд чувственных элементов и придающую им осмысленность и определенность. Кассирер сближает этот процесс с процессом образования понятия — мы увидим еще в дальнейшем специфику построения логического понятия в «Философии символических форм». Специфика построения пространства лучше всего проясняется им на примере различных геометрических «пространств». В зависимости от напряжения взгляда на ту или иную цель, в зависимости от полагания им того или иного момента как «инвариантного», возникает тот или иной «вид пространства», конституируется понятие «метрического», «проективного» и прочих пространств. Но к этому непрестанному акту «селекции» восходит, в конечном итоге, и пространство эмпирического созерцания; селекция же всякий раз требует определенного принципа выбора, определительной точки зрения. И здесь одинаковым образом полагаются опорные пункты, вокруг которых, как вокруг осей, вращаются явления. Но поскольку точка вращения и, стало быть, смысл вращения могут изменяться, то отдельное восприятие способно получать самые различные значения для целостного построения пространственного мира. Эти различия, однако мыслимы лишь на фоне единства теоретической основной функции, господствующей над всем комплексом отношений. «Когда восприятие, — заключает Кассирер, — не остается простым схватыванием чего-то единичного, здесь-и-теперь данного, когда оно приобретает характер «изображения», пестрая полнота феноменов стягивается тем самым в «контекст опыта». Различие между обоими основными моментами изображения — между изображающим и изображаемым, между «репрезентантом» и «репрезентатом» — несет в себе зародыш, развитие и совершенное проявление которого порождает мир пространства, как мир чистого созерцания» (3.187).
ПРОБЛЕМА ВРЕМЕНИ
ВРЕМЯ В ЯЗЫКЕ
Точное различение временных отношений в языке является, по Кассиреру, гораздо более трудной и сложной задачей, чем образование пространства. Пространственные моменты типа «здесь» и «там» сравнительно легко связываются в созерцательное единство, в силу своей одновременной данности. Но ничего подобного нельзя утверждать о моментах времени; наличие одного предполагает отсутствие другого, и поэтому содержание представления времени никогда не замыкается в непосредственном созерцании. Поскольку, считает Кассирер, элементы времени определяются лишь в пробеге сознания и различаются в нем друг от друга, то самый этот пробег (discursus) включается в характерную форму понятия времени.
Но тем самым временное бытие (последовательность) оказывается на совершенно иной ступени, чем пространство, и путь языка к этой ступени соответственно отмечен выработкой новой духовной формы.
Мы видели уже, что образование древнейших пространственных слов Кассирер сводит к постепенному процессу вычленения из чувственного звукового материала локальных обозначений. Аналогичный процесс, по его мнению, развитие языка выявляет в новом ракурсе, когда мы наблюдаем формирование временных частиц. Текучесть границы, разделяющей сферу естественных звуков и простейших пространственных слов, сохраняет свою природу и между пространственными и временными обозначениями; даже в наших современных языках довольно часто обе сферы образуют некое неразличимое единство, так что приходится считать обычным явлением употребление одного и того же слова для выражения как пространственных, так и временных отношений. В первобытных языках это явление встречается гораздо чаще; Гэтчет и Кодрингтон приводят массу примеров, когда простые наречия места одинаковым образом употребляются во временном смысле, так что, например, слово, обозначающее «здесь», сливается со словом, обозначающим «теперь» и т. д. Кассирер отклоняет попытки объяснить этот факт через объективную взаимообусловленность пространственной и временной близости и дали, где разыгрывающееся в пространственно отдаленных местностях должно в самый миг высказывания о нем быть в прошедшем времени. Дело идет здесь, по его мнению, не о реально-фактических связях, а об идеальных; это — ступень сознания, которая еще относительно недифференцирована и не чувствительна к специфическим, различиям пространственной и временной форм. Стало быть, на этой ступени язык еще не в состоянии выделить своеобразие временной формы как таковой; даже структурные связи последней непроизвольно преобразуются здесь в пространственные. «Здесь» и «там» определяются простым отношением дистанции, которая позволяет переход как от одного к другому, так и обратно от другого к одному. В противоположность этому время необратимо. Но обозначая временные определения по пространственным аналогиям, сознание упускает из виду самое специфику их; первичное созерцание времени как бы расщепляет целостность сознания на две сферы: на «теперь», освещенное «настоящим», и на темный круг всего, что «не-теперь». Это простое расщепление, по Кассиреру, преодолевается с развитием сознания. Вообще переход от чувства времени к понятию времени он разделяет на три этапа, имеющие, по его словам, решительное значение и для отражения сознания времени в языке. Первый этап отмечен полным господством в сознании противоположности «теперь» и «не-теперь», лишенной всяческих дифференциаций; второй этап начинается с различения определенных временных форм, где совершенное действие отличается от несовершенного, постоянное от преходящего, так что вырабатывается четкая градация временных видов действия; и, наконец, на третьем этапе появляется чистое понятие времени как абстрактного понятия порядка и возникают различные ступени времени.
Подобно отношениям пространства, и время первоначально опутано в сознании признаками вещи и свойства. Различия временных значений поначалу кажутся еще различиями свойств; по Кассиреру, это явление присуще отнюдь не только глаголам, но и существительным. Смысл времени и многоразличие его отношений фиксируется не иначе, как в феномене изменения; здесь глагол, будучи выражением определенного состояния изменения или обозначения самого акта перехода, выступает единственным носителем временных определений (не случайно, что немецкое выражение Zeitwort — временное слово — означает именно «глагол»). Необходимость этой связи подчеркивал еще Гумбольдт; глагол, по Гумбольдту, есть концентрация энергической (не просто качественной) атрибутивности через бытие, где атрибутивность заключает стадии действования, а бытие — стадии времени. Но уже сам Гумбольдт оговаривает это определение, как не одинаково свойственное всем языкам. Так, в малайских языках, например, отношение времени связано с существительным. Наиболее отчетливо эта связь проявляется там, где для различения пространственных и временных отношений употребляются одинаковые языковые средства (примеры этого Кассирер находит у Тилинга, Боаса, Годдарда). Сознание еще не в состоянии различать чистую специфику временного; «теперь» и «не-теперь» содержательно уподобляются «здесь» и «там». Решительный поворот к форме времени обусловлен, по Кассиреру, противоположностью прошлого и будущего.
Так, исследования по детской психологии показывают, что в развитии детской речи образование наречий времени появляется позже наречий пространства, а выражения типа «сегодня», «вчера» и «завтра» поначалу лишены сколько-нибудь острого временного отграничения: «сегодня» значит здесь в настоящем вообще, «вчера» и «завтра» выражают прошлое и будущее вообще; различение временных качеств сопровождается отсутствием количественной меры. Но в некоторых языках стирается даже качественный аспект; Вестерман, например, приводит случай из языка Эве, где одно и то же наречие служит для обозначения как «вчера», так и «завтра». Аналогичный пример находит Кассирер в грамматике языка Шамбала, составленной Рёлем; здесь одним словом охватываются как самое далекое прошлое, так и самое далекое будущее. Это поразительное явление Рёль объясняет местными негритянскими воззрениями на время как на вещь; по Кассиреру, вещность времени выражается также в том, что отношения времени передаются и через существителъные, имеющие первоначально пространственное значение. Единство действия распадается на части и постигается в них; само действие описывается во всех своих отдельностях, каждое из которых выражается особым словом. Причину этого Кассирер усматривает в примитивном представлении времени, ограниченном узким слоем сознания непосредственно свершающегося. «Целостность действия, — по его словам, — может поэтому апперципироваться в мысленном и языковом охвате не иначе, как через то, что сознание в буквальном смысле «осовременивает» его во всех его отдельных стадиях и как бы вдвигает эти стадии, одну за другой, в светлый срез непосредственного свершения» (1.175). В результате возникает некая мозаика, лишенная, однако, единства; каждая подробность определена на манер точки настоящего времени и, разумеется, из агрегата таких точек не может возникнуть никакой временной континуум.
Кассирер остроумно сближает эту лингвистическую форму с зеноновским парадоксом неподвижности летящей стрелы. Освобождение языка от этой трудности начинается, по его мнению, там, где язык вырабатывает себе совершенно новое средство для постижения временных структур. Схема сохраняется и здесь. Целостность времени, понимаемая прежде субстанциально, должна замениться функциональным единством. Созерцание временного единства действия двояко: оно исходит, с одной стороны, от субъекта действия, и, с другой стороны, от цели действия, и хотя оба момента лежат в совершенно различных плоскостях, они все же соединяются силою синтетического понятия времени, преобразующего их противоположность в соотнесенность. Этот функционализм, считает Кассирер, выражается в высокоразвитых языках фактом фиксации начального и конечного пункта действия (без созерцания частностей самого процесса) в единоохватном взгляде.
Но не противоречат ли этому воззрению на сложный и опосредованный характер чистого понятия времени грамматические данные «примитивных» языков, насчитывающих невероятное богатство временных форм глагола? Язык Сото, по Эндеману, обладает 38 утвердительными формами времени, сверх того -22 в потенциале, 4 формами в оптативе или финале, большим числом причастных образований, 40 кондициональными формами и т. д.; в языке Шамбала Рёль различает до 1000 Вербальных форм только в изъявительном наклонении действительного залога. Но эти данные выражают не чисто временные нюансы, а нечто другое; полнота вербальных форм, по Кассиреру, ссылающемуся здесь на исследования Зелера и Карла фон ден Штейнена, связана в этих языках с качественными и модальными различениями. Даже там, где язык начинает отчетливо вырабатывать временные определения, не может быть прямой речи о создании последовательной системы относительных ступеней времени. Прежде чем перейти к количественным различиям, язык пребывает в созерцательно-качественных; он поначалу различает не отношения «времен», а виды действия. Так, семитские языки исходят не из троякости прошлого, настоящего и будущего, а из двураздельности совершенного и несовершенного действия. Поэтому время совершенного действия, «Perfectum», может служить выражением как прошлого, так и настоящего, при обозначении действия, начавшегося в прошедшем и продолжающегося в настоящем, а «Imperfectum» может выражать еще не завершенное действие в процессе становления и поэтому, употребляться как в прошедшем и настоящем, так и в будущем (Брокельман). Аналогично обстоит дело и в древнейших индогерманских языках. Исследования Штрайтберга показали полнейшее отсутствие в них формальных категорий, обозначающих времена; место последних занимают здесь виды действия. По Бругману, постепенный переход от видов действия к чистым «временам» наблюдается и в древнегреческом при сравнении гомеровского языка с древнеаттическим. Таким образом, выработка чисто временных определений представляет сравнительно позднюю стадию развития языка.
Наиболее отдалены от первичной стадии созерцания времени те языковые выражения, которые, по Кассиреру, предполагают форму измерения времени и, стало быть, число. «Здесь, строго говоря, мы стоим уже перед задачей, превышающей круг языка и могущей найти решение лишь в возникших из сознательной рефлексии «искусственных» знаковых системах, образуемых наукой. Но язык содержит решительную подготовку и для этого нового свершения, поскольку развитие системы числовых знаков, лежащей в основании всякого точного математического и астрономического измерения, связано с предварительной выработкой числительных» (1.180).
ВРЕМЯ В МИФЕ
Временному аспекту в построении мифического предметного мира Кассирер придает большее значение, чем пространственному. Миф, считает он, начинается не только с формирования картины мира в образах богов и демонов, но и с сообщения этим образам происхождения, жизни во времени, с перехода от образа богов к сказу о богах («миф» и есть собственно сказ). Более того, созерцание времени здесь первее созерцания пространства, ибо лишь через процесс своего становления мифическое существо выделяется из полноты безличных сил природы и обретает форму; динамичность мифа в этом смысле обусловливает его артикуляцию и в первую очередь разделение космоса по принципу сакральное-профанное. «Подлинный характер мифического бытия, — подчеркивает Кассирер, — обнаруживается лишь там, где оно выступает как бытие происхождения. Вся сакральность мифического бытия восходит, в конечном итоге, к сакральности происхождения» (2.133). Время, поэтому, не только полагает мифическое содержание, но и является первичной формой его оправдания через соотнесение с прошлым, которое играет в мифе исключительную роль. Прошлое здесь абсолютизировано; именно этот фактор вынуждает подчас рассматривать мифическое сознание под знаком «безвременья», что, по Кассиреру, верно, если сравнивать время в мифе с объективно-космическим и объективно-историческим временем. В этом смысле мифическое время аналогично определенным стадиям языкового времени: обоим присуще одинаковое безразличие к дифференциации относительных временных ступеней (см. предыдущую главку). Но неправомерно уже само такое сравнение; в мифе (Кассирер здесь повторяет Шеллинга) господствует доисторическое время, неделимое и абсолютно идентичное. Дальнейший переход этого мифического «правремени» в последовательный временной ряд и здесь, по Кассиреру, совпадает с лингвистическим образованием времени. Выражение временных отношений постепенно развивается из выражения пространства; поначалу между обеими сферами нет острой границы; ориентация во времени предполагает ориентацию в пространстве, и лишь с формированием последней возникает более дифференцированное сознание времени. Первичное членение его зиждется все еще на смене света и тьмы, дня и ночи; схема ориентации адекватна здесь пространственной схеме; понимание временных разрезов покоится полностью на скрещенности восточно-западной и северо-южной линий, расчетверяющих небесное пространство. Эту связь Кассирер обнаруживает и в некоторых языковых выражениях: латинское tempus (время), соответствующее греческим τέενος и τέμπος, возникло из идеи Templum (см. стр. 156–157). Отсюда и времени придается особый акцент «сакральности»; оно, как и пространство, мыслится не в системе отношений, но в олицетворенности существ, что приводит к культу времени и отдельных временных разрезов, от столетий и годов, до времен года, месяцев, дней, даже часов (как в персидской религии). Миф не ведает времени как равномерной длительности; в нем наличествуют определенные «временные образы», символизирующие приход и уход, ритмическое бытие и становление, т. е. расчленность целого, которая не подлежит измерению и счету, но непосредственно ощущается в форме ритуальных празднеств и вообще религиозных действ. Поэтому, как и в случае пространственных границ, границы времени наделяются сакральным характером. Мифическое сознание, по Кассиреру, обладает утонченной чувствительностью к той своеобразной периодике и ритмике, которая господствует в жизни человека. С этим тесно связаны ритуалы перехода из одной жизненной фазы в другую; рождение и смерть, беременность и материнство, вступление в брак и т. д. приобретают здесь специфический смысл; в каждой фазе выявляется другое «я» человека и индивидуальная жизнь выглядит как смена рождений и смертей. «Отсюда видно, — говорит Кассирер, — что для мифического мировоззрения и мифического чувствования, прежде чем в нем образуется созерцание собственно космического времени, существует в некотором роде биологическое время: ритмически разделенные подъемы и спады самой жизни» (2.139). Но и космическое время первоначально переживается в этом своеобразном биологическом оформлении; регулярность природных свершений, периодичность в ходе созвездий и смене времен года, день и ночь, расцветание и увядание растительного мира проецируются на человеческое бытие и отражаются в нем как в зеркале. В этой соотнесенности, считает Кассирер, и возникает мифическое чувство времени, прокладывающее мосты между субъективной формой жизни и объективным созерцанием природы. Здесь же получает свое объяснение и магия.
Об «объективности» времени в математическо-физическом смысле, поэтому, в мифе не может быть и речи. Чуждо ему и «историческое» время. Здесь, по Кассиреру, действует одно из основных правил мифомышления, выражающееся в сращенности членов отношения; миф, строго говоря, не ведает явного разделения времени на прошедшее, настоящее и будущее; его тенденция направлена на нивелировку всяких разделений подобного рода. Кассирер подчеркивает в этой связи чисто магический принцип «часть вместо целого», распространяющийся как на пространство, так и на время. Часть есть целое; в плане времени это значит: магическое «теперь» является не простым мгновением настоящего, но содержит в себе прошлое и беременно будущим («charge du passé et gros de l’avenir», вспоминает Кассирер лейбницевское выражение). Поэтому, мифическое сознание интегрирует и мантику, в которой эта качественная сращенность всех моментов времени изображена с наибольшей ясностью.
Новая ступень в развитии мифического созерцания времени достигается, по Кассиреру, в стадии освобождения времени от непосредственной связи с отдельными свершениями и обращения к универсальному миропорядку. Здесь перед мифомышлением встает новая проблема: проблема чистой формы события. Отдельные природные силы выступают уже не как предмет мифического толкования и религиозного почитания, но как носители общего временного порядка. «В первом случае, — говорит Кассирер, — мы все еще полностью находимся в круге субстанциального воззрения: Солнце, Луна и созвездия суть одушевленные божественные существа, но тем не менее они являются индивидуальными отдельными вещами, которые наделены совершенно определенными индивидуальными силами. В этом отношении божественные существа отличаются от господствующих в природе подчиненных демонических сил по степени, а не по роду» (2.142). Совершенно иная картина возникает, когда мифическое чувство устремлено не к непосредственному бытию природных объектов и сил, но через них к идее законопорядка, охватывающего вселенную. Здесь, по Кассиреру, каждый отдельный природный феномен становится знаком чего-то в нем проявляющегося. «Там, где Солнце и Луна рассматриваются не просто в смысле их физического бытия и физических действий, где они не только почитаются за свое сияние или как творцы света и тепла, влажности и дождя, но воспринимаются вместо этого как постоянные меры времени, в которых угадывается ход и правило всеобщего круга событий, там мы стоим на пороге принципиально измененного и углубленного духовного воззрения. От ритмики и периодики, ощущаемой уже во всякой непосредственной жизни, мысль возвышается теперь до идеи временного порядка, как универсального и господствующего над всем бытием и становлением порядка судьбы» (2.142). Таким образом, мифическое время становится космической потенцией, связующей уже не только людей, но и демонов и богов.
Подтверждения этого Кассирер находит в самых различных мифологиях. Уже в примитивнейших верованиях новозеландских маорийцев фигурирует миф о прародителе и герое Мауи, который завлек Солнце в западню и вынудил его, доселе нерегулярно восходящее, к регулярности. Особенно явен этот переход от чувственно-единичного к всеобщему в вавилонской мифологии. И здесь первоначально господствует круг примитивного анимизма, который, по мере концентрации мифомышления на звездном мире, расширяется до универсальной мифологии времени. Примитивной мифологии популярных верований противостоит здесь жреческая религия «сакральных времен» и «сакральных чисел». Вавилонский миф творения изображает происхождение миропорядка из безвидной бездны, как борьбу солнечного бога Мардука против чудовища Тиамат. Победивший Мардук упорядочивает небо, определяя ход созвездий по Зодиаку и устанавливая точные грани года, месяцев и дней, после чего появляется жизнь, подчиняющаяся не только внешнему астрономическому порядку, но и внутренним этическим нормам. Аналогичную связь Кассирер находит почти во всех больших религиях: в египетской религии Тота и в китайском таоизме, в Ведах и Авесте, у греков. Время наделяется здесь не только божественной, но и сверхбожественной властью, ибо сами боги подлежат высшему внеличностному закону. Так Зевс подчиняется Мойрам; так роковая сила становления в германской мифологии изображается как тканье Норн, богинь судьбы, прядущих празакон, перед которым бессильны и сами они. Рихард Вагнер выразил это в почти заклинательной формуле «мотива Норн» в первой сцене третьего действия «Зигфрида»:
Im Zwange der Welt
Weben die Nornen,
Sie können nichts wenden noch wandeln.
Здесь, по Кассиреру, мифомышление простирается над пределами чисто образного мира мифического и, изживается в подлинно диалектических и спекулятивных моментах. Схематизм образов (так определит Кассирер развитие научного познания в 3-м томе) уступает место символизму принципов. Мифическое понятие времени почти реализует эту задачу. И это тем более поразительно, что оно являет прямую противоположность научному концепту времени. Математика и математическая физика нацелены на безусловную квантификацию времени; время здесь не только связано с числом, но и всецело сводится к нему. Общая теория относительности, по сути дела, устранила все специфические особенности времени; каждый пункт определяется в ней через свои пространственно-временные координаты х1, х2, х3, х4, которые являются чисто нумерическими величинами, не отличающимися друг от друга по каким-либо специальным признакам и, поэтому, переставляемыми. Миф не ведает такого гомогенного квантума; время дано ему в элементе чистого качества, акцентируемого антиномией сакрального-профанного; оно — движущая сила самого становления. Но даже в этой специфической форме мифомышление, по Кассиреру, достигает относительно высокого уровня объективности. Главка «Формирование времени в мифическом и религиозном сознании» посвящена анализу чувства времени в библейском монотеизме, в персидской религии, в буддизме, в китайском таоизме, в египетской религии, в философии (!) греков и вплоть до современного представления времени, которое у Кеплера «перешло из образного мира мифически-религиозной фантазии в точный понятийный мир научного познания» (2.174). Мы опускаем эту главку, отсылая читателя к изложению ее у А. Ф. Лосева.[78]
ВРЕМЯ В ПОЗНАНИИ
Кант установил исключительное своеобразие временного схематизма, обусловливающего форму «объективного» опыта; «трансцендентальные схемы» определяют у него возможность познавательного акта; между тем, возможность самих «схем» не вскрыта Кантом; они остаются в критической философии «скрытым в глубине человеческой души искусством, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть». Кассирер вспоминает в этой связи глубокомысленные слова Августина: «Что же есть время? Если никто не спрашивает меня о том, знаю, если же спросят объяснить, не знаю». Проблема времени с Августина осознана как апория. «Всякая попытка, — формулирует Кассирер, — дать определение времени или просто объективную характеристику времени грозит нам путаницей неразрешимых антиномий» (3.189). Корень путаницы — в «рокировке» образа и схемы; вместо того, чтобы сводить чувственные образы к «монограмме чистой силы воображения», метафизика и критика познания пытаются, как правило, объяснять последнюю через образы. Язык повсеместно усложняет эту путаницу, экстраполируя временные отношения на пространство и связывая их тем самым с вещным, миром, мыслимым «в» пространстве. Еще анализ времени в языке выявил эту связь, сила которой сохраняется и в точных науках, пытающихся достичь «объективного» описания времени через пояснение его в пространственных образах; так, образ бесконечной прямой становится здесь внешне фигурным представлением времени. Но не приписывается ли времени специфически иной и чуждый ему признак? Язык всегда фигурирует, но как можно фиксировать то, что заведомо не подлежит никакой фиксации, будучи чистым становлением? Миф, по Кассиреру, глубже, чем язык, постигает первичную форму времени в элементе непрестанно возобновляющейся метаморфозы и отличает созерцание становящегося от созерцания самого становления, которое мыслится здесь как непреложная власть судьбы, связующая как людей, так и богов; время в мифе не идеальная сеть для упорядочения прошедшего и будущего, но ткач самой сети. Теоретическая рефлексия заменяет мифическое понятие начала понятием принципа. Последнее поначалу все еще связано с конкретным временным созерцанием, с действительностью, но уже греческая философия утверждает независимость понятия бытия от понятия времени. «То, что мы называем временем, не есть уже простое наименование — пряжа, выделываемая языком и человеческим «мнением». Само бытие не ведает прошлого и будущего; «не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем» (Парменид). С этим понятием безвременного бытия, как коррелята безвременной истины, осуществляется отрыв «логоса» от мифа, — аттестат зрелости чистого мышления против мифических роковых сил» (3.191). Вслед за Парменидом идеал безвременного познания — sub specie aeterni — провозглашает и Спиноза. Но, отвергая загадку времени, метафизика, по Кассиреру, оказалась перед лицом новых трудностей, ибо, освободив абсолютное бытие от бремени противоречия, оно внесло это противоречие в мир явлений, оставленный на произвол диалектики становления. Так, изгнанное из метафизики, время абсолютизируется в физике; постулат «абсолютного времени» лежит в основании Ньютоновой механики. Здесь и раскрывается апория времени; если текучесть признается за основной его момент, то само существо времени подлежит прехождению. Прошлого «уже нет», будущего «еще нет». Остается настоящее, как медиум, створяющий «уже нет» с «еще нет» в изолированности данного момента. Момент разоблачается Зеноном в апории «стрелы». Неразбериха проникает даже в проблему измерения времени, казалось бы, чисто эмпирическую проблему. Кассирер ссылается на переписку между Лейбницем и Кларком; Кларк, защитник Ньютона, заключает от измеримости времени к его абсолютному и реальному характеру, ибо как могло бы нечто несуществующее обладать свойством объективной величины и числа. Лейбниц настаивает на противоположном: числовое определение времени, возражает он Кларку, возможно лишь в элементе времени не как субстанции, а как чисто идеального отношения. Спор обостряет антиномию; время остается неуловимым.
Классическим образцом антиномии Кассирер по праву считает знаменитую II-ю книгу «Исповеди» Августина, впервые в истории западной философской мысли охватывающей проблематику времени во всем ее объеме. Если настоящее, так рассуждает Августин, определяет время лишь фактом своего перехода в прошлое, как можем мы называть бытием то, что существует лишь в самоуничтожении? Или — как можем мы приписывать времени величину и измерять эту величину, когда такое измерение возможно лишь через взаимосвязь прошлого и настоящего, т. е. несуществующего? Это классическое рассуждение стоит того, чтобы быть буквально прослеженным. «Возникает звук, — пишет Августин, — он длится некоторое время; затем он внезапно обрывается; он кончился как звук, звука больше нет. Прежде нежели он зазвучал, был он лишь будущим звуком, который, как будущий, как еще не наличный не мог быть измерен; нынче, когда его нет уже, он также не может быть измерен. Измерен мог быть он лишь в миге своего звучания, ибо тогда наличествовало нечто, могущее быть измеренным. Но и тогда не покоился он, а преходил. Возьмем стих из восьми слогов, кратких и длинных по чередованию. О длинных слогах мы говорим, что длятся они вдвое дольше кратких. Таким образом, мы измеряем длинные слоги краткими и приписываем им в сравнении с теми двойную длительность. Но каким же образом я удерживаю краткий и как измеряю им длинный, если один звучит за другим; ведь длинный начинается лишь с прекращением краткого? Да и сам этот длинный слог: измеряю ли я его до того, как он закончился, или после? В первом случае он еще не достиг своей длительности; во втором случае, законченный, он уже исчез. Что же, стало быть, измеряю я? Где краткий и где длинный слог? Оба отзвучали, исчезли и миновали; их больше не существует, и все же я их измеряю и с уверенностью твержу, что одному из них присущ вдвое больший промежуток». Выход, по Августину, единственный. Он — в перенесении проблемы из догматической онтологии в сферу анализа сознания. Троякое членение времени на настоящее, прошедшее и будущее теряет здесь субстанциальный характер; не о трех реальных временах можем мы говорить, а об одном, настоящем, охватывающем три различных отношения, и это суть: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. «Настоящее прошедшего зовется воспоминанием, настоящее настоящего — созерцанием, настоящее будущего — ожиданием». Понять время значит, поэтому, не складывать его из трех обособленных сущностей, а охватить его в единстве трех интенций. «Я измеряю, стало быть, не сами отзвучавшие слоги, — продолжает Августин, — но нечто твердо пребывающее в моей памяти. В тебе, Дух мой, измеряю я времена; хотя вещи и преходят, определенность, полагаемая ими, преходящими, остается в Тебе; ее, настоящую, измеряю я, а не то, что должно было исчезнуть для возникновения этой настоящей определенности. В Духе настоящее, прошлое и будущее охватываются воедино, ибо он уповает и внемлет, и он вспоминает, как ожидаемое им переходит, благодаря внемлемому, в памятное. Кто станет отрицать, что будущего нет еще? и все же есть в Духе упование будущего. Кто отрицает, что прошлого уже нет? и все же есть еще в Духе воспоминание о прошедшем. Кто отрицает, что настоящее время лишено протяженности, так как оно есть лишь единственная преходящая грань? и все же длится созерцание настоящего, ибо оно продолжает быть и тогда, когда настоящее уже миновало. Стало быть, не будущее долго, которого нет, а долгое будущее есть долгое ожидание будущего; и не прошедшее долго, которого нет, а долгое прошедшее есть долгая память о прошедшем».
В этих исповеданиях Августина, считает Кассирер, устанавливается строгая граница между временем-вещью (Ding-Zeit) и временем-переживанием (Erlebnis-Zeit). Репрезентация времени, поэтому, не должна смешиваться с «метафизическим» временем; путь к последнему лежит, по Кассиреру, через первую. «Вопрос ставится так: каким образом от чистого феномена «теперь», охватывающего в себе будущее и прошлое в качестве конститутивных моментов, мы переходим к тому роду времени, в котором эти три стадии времени отличаются друг от друга и объективно полагаются «врозь» и друг за другом» (3.196). Это значит: метод исследования ведет от «интенции» к ее «предмету»; познавательным центром оказывается переход от изначальной временной структуры «я» к тому порядку времени, в котором находятся эмпирические вещи и события как «предмет опыта», ибо самый этот «предмет» возможен лишь через время. Уже Лейбниц возражая против ньютоновского учения о времени, утверждал объективную первичность «монадолгического» времени по отношению к математически-физическому времени. Монада, по Лейбницу, есть выражение многого в одном (multorum in uno expressio), именно: выражение прошлого и будущего в презентативности «я». Каждый момент времени непосредственно заключает в себе троякость временных интенций; настоящее получает характер настоящего лишь в акте осовременивания (Vergegenwartigung), указующим на прошлое и будущее. Презентативность, стало быть, образуется в репрезентативности; такое положение дел позволяет Кассиреру сделать радикальный вывод о том, что граница, разделяющая «сущее» и «символическое», разрушает самый жизненный нерв времени, а вместе с ним и Я-сознания, поскольку между обоими наличествует теснейшая взаимосвязь. С одной стороны, «я» должно быть константным, с другой — оно есть текучесть и изменение. Поэтому, Спиноза, зачисливший время в область «воображения», зачисляет туда и «я»; хотя содitatio выступает у него в качестве атрибута бесконечной субстанции, связь между этим атрибутом и человеческим сознанием, по его словам, не большая, чем между созвездием Пса и псом, лающим животным. Аналогичному разрушению (хотя и с противоположной стороны) время и сознание подвергаются в сенсуализме. «Я» становится здесь «пучком восприятий», а время — множеством чувственных впечатлений. Представление времени, по Юму (и Маху, почти буквально воспроизводящему юмовскую мысль), не есть самостоятельное содержание; оно возникает в акте «внимания», направленного на последовательность элементов. Психологический эмпиризм, считает Кассирер, впадает здесь в ту же иллюзию, что и реалистическая онтология; и он силится вывести время (понятое феноменально) из «объективных» отношений, заменяя «вещи сами по себе» «ощущениями в себе». Но сознание времени ускользает в обоих случаях. «Последовательность представлений» не равнозначна «представлению последовательности», и последняя не выводится из первой. Кассирер ссылается на Гуссерля, остро отличавшего «феноменалистическое» время от объективного «космического» времени. «Ибо в той мере, в какой поток представлений воспринимается как чисто фактическое изменение, как объективно-реальное свершение, он лишен сознания изменения как такового — сознания способа, которым время положено в «я» и дано ему как последовательность и одновременно как устойчивое настоящее, как осовременивание» (3.200).
Об этот подводный камень, по Кассиреру, разбиваются все попытки понять как символическое наличие прошлого в настоящем, так и прозрение в будущее из настоящего, через сведение обоих моментов к каузальным законам объективного бытия. Тогда остается непонятным феномен «репрезентации», ибо простое «удержание» прошлого в настоящем отнюдь не является «репрезентацией». Наше знание о прошлом никак не объясняется субстанциальным наличием последнего в настоящем, ибо даже если оно и «есть» в настоящем, остается непонятным, каким образом сознание постигает его как не-настоящее, а именно, как прошлое. Это значит, что настоящее раздвояется в себе и различается с собою, но как может оно, будучи настоящим, отрешить от себя прошлое и будущее «я», более того, различить их? Еще Платон в «Теэтете» указывал не специфическую форму воспоминания, μνήμη, опровергающую идентичность знания и ощущения. Но это возражение, по мысли Кассирера, сохраняет силу и против чисто натуралистических теорий «памяти», которые усматривают в феномене «памяти» основное свойство органической жизни, ибо «живое» тем и отличается от «мертвого», что обладает историей. Кассирер в этой связи подвергает критике воззрения Рассела. По Расселу, «дух» и «материя» различаются не по существу, а по причинной связи, господствующей в них, и это суть «физическая» и «мнемическая» причинности, из которых первая позволяет достичь точного описания события через восхождение к его физическим причинам, чье действие не переступает пределов отдельного момента, а вторая, напротив, для понимания здесь-и-теперь данного события должна устремляться ко временным далям. Здесь же Рассел проводит границу между «восприятием» и «воспоминанием»; их отличает друг от друга указанная двоякая форма причинности. Но Рассел, по Кассиреру, забывает, что феноменологическое различие значения не может быть сведено к плоскости каузального события. Различие причинных связей подмечается всегда посторонним зрителем, рассматривающим сознание, так сказать, извне. При этом, оперируя «объективным» временем самого события и различая «физическую» и «мнемическую» причинности, он не учитывает того, что в основе такого различения в пределах естественных причин события лежит явная предпосылка в форме мысли о природном порядке и — отсюда — объективном порядке времени. Никакое различие, стало быть, не может быть объяснено путем каузального выведения, ибо в самом этом выведении оно уже предполагается. В сущности, и здесь, считает Кассирер, повторяется старая ошибка Юма, пытавшегося образовать «представление последовательности» из «последовательности представлений». Эта ошибка вообще присуща натуралистически ориентированной психологии, считающей воспоминание удвоенным восприятием. По формуле Гоббса, «sentire se sensisse memnisse est»: воспоминание есть ощущение прошедшего ощущения. Но ощущение Гоббс определяет как реакцию органического тела на внешнее раздражение. Как же, спрашивает Кассирер, оно может привести к памяти — как может реакция на присутствующее раздражение быть причиною отсутствующего раздражения? Дальнейшая критика Гоббса у Кассирера носит убийственный характер. Уже сама языковая форма гоббсовского определения памяти как «ощущения прошедшего ощущения» сполна выявляет путаницу концепции. Два различных и принадлежащих к различным временам ощущения связываются здесь в одном и том же «я», которое, стало быть, и упорядочивает их. «Здесь, — пишет Кассирер, — первично положенное Гоббсом отношение перевертывается: с одной стороны, ощущение должно мыслиться, согласно основаниям его системы, предусловием памяти, с другой стороны, память становится у него ингредиентом самого ощущения» (3.205). Память обусловливает ощущение; это значит, по Кассиреру, что представление времени возникает не из последовательности чувственных переживаний, но сами эти переживания результируются из постижения временного потока. Функция памяти, поэтому, не сводится к простой репродукции прошедших впечатлений; память не репродуцирует, а продуцирует; воспоминание в этом смысле не воспроизводит прежних восприятий, оно конституирует новые явления.
Эта творческая черта сознания времени наиболее отчетливо выступает, по Кассиреру, в обращенности к будущему. Уже Августин подчеркивал, что ожидание характеризует сознание времени не в меньшей мере, чем воспоминание; это значит, что «я» осуществляет себя и в устремленности к будущему, без которого, считает Кассирер, нам никогда не было бы дано «представление», актуальное осовременивание какого-нибудь содержания. Ибо подлинная сущность «я» постигается не в статическом понятии бытия, а в динамическом понятии силы. Кассирер опирается здесь на Лейбница и на современную психологию. Курт Коффка, один из основателей гештальтпсихологии, парадоксально характеризует память как обращенность к будущему. Генетически ожидание даже предшествует воспоминанию (устремленность к будущему есть факт, обнаруживаемый на самых ранних стадиях детства). Конечно, натурализм противится таким утверждениям; с точки зрения натурализма вещь может оказывать действие после, а не до своего свершения. Феномен ожидания сводится здесь к воспоминанию и объясняется законами ассоциации и репродукции. «Направленность сознания и будущее, тем самым, не понимается, а отрицается и изничтожается. Наше прозрение будущего становится простым самообманом, фантасмагорией, которой противостоит «действительное» сознание, как комбинация из «наличного» и «бывшего» (3.210). Но подобное воззрение, будь оно справедливым, уничтожило бы, по Кассиреру, смысл исторического времени, который конституируется не только в ретроспективном анализе прошлого, но и в проспективной тенденции к будущему. Ибо «историей» может обладать лишь волящее и действенное, устремленное в будущее и определяющее будущее силою своей воли существо; знать историю, подчеркивает Кассирер, значит непрестанно свершать ее. Поэтому, созерцательный момент в историческом времени неразрывно связан с деятельным; символическая «репрезентация» проявляется здесь в полной мере; продуктивная сила воображения творит образ будущего и ориентирует деятельность на этот образ. Символ опережает действительность, указуя ей путь и прокладывая этот путь. Здесь, по Кассиреру, и следует искать разницу между исторической волей и чисто витальной «волей к жизни». Последняя всегда определяется потребностью, лежащей в прошлом (при всей своей агрессивной видимости потребность носит глубоко регрессивный характер). Напротив, историческая воля всегда направлена в будущее, в возможное; действие, как таковое, осуществимо лишь на фоне предваряющего его идеального наброска.
Кассирер в связи с этим проводит аналогию между структурными различиями пространства и времени. Мы знаем уже его концепцию о «действенном» и «символическом» пространствах. Аналогичный момент присущ, по его мнению, и времени. Всякое действие во времени выстраивается в последовательный порядок, без которого оно не могло бы достичь единства и цельности. Но дальнейший путь ведет от упорядоченности события к чистому созерцанию времени. Последнее свойственно лишь человеческому сознанию, которое не просто влекомо последовательностью действий, но охватывает весь временной ряд в интуитивно-дискурсивной синоптике обоюдоострого взора. Здесь, в чисто теоретическом созерцании времени происходит своеобразное членение времени, аналог которого отмечен Кассирером в «Мифомышлении». Подобно тому, как ценность времени в мифе зависит от способа акцентации, так и некоторым формам метафизики присущ свой тип созерцания времени. «Если Парменид и Спиноза воплощают чистый «тип настоящего времени» метафизической мысли, то метафизика Фихте всецело определена видом на будущее» (3.213). Против такой односторонней ориентации, разлагающей чистый феномен времени, энергично выступил Бергсон в учении о «непосредственных данных сознания». Кассирер подробно останавливается на бергсоновской теории памяти, усматривая в ней типичный образец измены собственным значительным начинаниям. Мы вкратце проследим ситуацию. Бергсоновская метафизика заждется полностью на полярности материи и памяти; по Бергсону, все попытки свести память к «функции органической материи» основываются на смешении двух типов памяти: чисто моторной, механической и автоматической и подлинно духовной, независимой от внешнего принуждения и пребывающей в средоточии самосознания. Ценность первой чисто практическая; вторая совпадает с интуицией чистой длительности (времени) и изживается в элементе чистого воспоминания. Но бергсоновская метафизика, силящаяся утвердить единый и неразложимый феномен времени, поступает как раз вопреки собственной интенции. Лишь функциональное понимание единства времени, как способа осовременивания в троякой направленности смысла, способно, по Кассиреру, сохранить это единство. Бергсон же, по существу, признает лишь прошлое, исключая сознание будущего из чистого созерцания времени, ибо направленность в будущее имеет лишь «прагматическую» ценность. Но Бергсон имеет в виду биологическое время; «Творческая эволюция», толкующая о желтокрылых сфексах, посрамляющих ученых энтомологов, неисторична в самом пафосе своего свершения. Между тем, противопоставление функции воспоминания аспекту прагматики, составляющее нерв учения Бергсона, бессмысленно с точки зрения исторического времени. Деятельность здесь определяется ретроспекцией в прошлое, но, с другой стороны, и само воспоминание произрастает из сил, простертых в будущность. Историческое сознание, подчеркивает Кассирер, мыслит прошлое и будущее не в оппозиции, а в корреляции; Бергсон утверждает оппозицию, опровергая тем самым собственный анализ чистого времени, свободного от пространственных примесей. Ибо указанная оппозиция мыслима только в пространстве (назад или вперед, вправо или влево, вверх или вниз). Время опознаётся в «сращенности» своих направлений и в борьбе их. Кассирер вспоминает в этой связи меткий афоризм Фридриха Шлегеля об историке, как пророке, обращенном вспять. Подлинная интуиция времени, — заключает он, — не может быть достигнута в простом ретроспективном воспоминании; она одновременно есть познание и действие. Ибо процесс, в котором формируется жизнь (понятая духовно, а не чисто биологически), должен, в конечном итоге, совпасть с процессом ее самопознания, где это познание есть не внешнее охватывание готовой и данной формы, сдавливающей жизнь, но способ, которым она придает себе свою форму, дабы понять ее в самом этом акте придачи, деятельного формирования» (3.220).
ПРОБЛЕМА ЧИСЛА
ЧИСЛО В ЯЗЫКЕ
Первичные различения числовых отношений в языке Кассирер, как и в случае пространственных отношений, сводит к человеческому телу и его частям; тело служит основной моделью примитивных счислений; сами «числа» поначалу суть не что иное, как обозначения различий всяческих внешних объектов словно бы в наглядном переносе их на телесные члены считающих. Поэтому, все числовые понятия в дословесной стадии Кассирер определяет как чисто мимические телесные понятия. Числовой жест выполняет функцию слова и полностью замещает его. По Вестерману, эве считают по пальцам, начиная с мизинца левой руки и загибая указательным пальцем правой руки пересчитанные пальцы; после левой они переходят к правой и затем либо начинают сначала, либо, сидя на корточках, продолжают счет на пальцах ног. Аналогичные примеры Кассирер приводит из исследований Рейниша, фон ден Штейнена, Мейнхофа, Поуэлла и др. Счисление, впрочем, не ограничивается только пальцами, но эксплуатирует и все прочие части тела. По наблюдениям Рэя, в английской Новой Гвинее последовательность счета переходит от пальцев левой руки к запястью, локтю, плечу, затылку, левой груди, грудной клетке, правой груди, правой стороне затылка и т. д.; в других местностях аналогичным образом используют плечи, ключицы, пупок, горло, нос, глаза и уши (богатейший материал в этой связи собран в «Первобытном мышлении» Леви-Брюля).
Духовная ценность этих примитивных методов счисления часто принижалась. Так, Штейнталь, исследуя ряд негритянских языков, вообще отрицает наличие числа у негров; примитивность счета, связанного с телесными членами, не достойна, по Штейнталю, высокого понятия числа, свойственного «нашему духу». Кассирер резко возражает против таких сравнений. «Полупоэтический, полутеологический пафос этой бранной тирады, — пишет он по поводу выдержки из Штейнталя, — неуместен, так как вместо того, чтобы измерять примитивный способ по нашему предельно развитому понятию числа, было бы правильнее и плодотворнее изыскивать и уважать то, пусть незначительное, интеллектуальное содержание, которое он вопреки всему таит в себе» (1.186). Ибо здесь достигнута уже, хотя и в чисто чувственной форме, последовательность перехода от одного члена к другому; акт счисления не произволен, но строго последователен: за левой рукой следует правая, за ступнями следует затылок, грудь, плечи, и в самом этом процессе вырабатывается уже схема последовательности — необходимое предусловие «числа». Ведь даже чисто математическое число проясняется в понятии «порядка в последовательности» («order in progression», по выражению сэра Вильяма Гамильтона). Этот порядок, правда, носит в примитивном мышлении исключительно вещный характер, но даже здесь наличествует зерно своеобразной спонтанности; вещи исчисляются не потому, что они суть, а потому, как они выстроены; такова, считает Кассирер, исходная точка нового, «интеллектуального» принципа образования числа.
Связь между отмеченной формой порядка и числом собственно вырабатывалась в языке путем долгих и постепенных усилий; поначалу она носит еще совершенно неопределенный характер; части человеческого тела, играющие роль числовых выражений, координируют сосчитанные объекты, не расчленяя их в строгие единства. Элементы должны различаться не по чувственным признакам или свойствам, а по месту, определенному им в счете. Но об абстракции такой «гомогенности» в примитивном мышлении, по Кассиреру, и не может быть речи; вместо чисто мысленных однородных единств полагания здесь наличествуют природные единства вещного характера, представленные телесно. Примитивная «арифметика» ведает лишь подобные естественные группы; рука, как модель счисления, порождает пятиричную систему, две руки — десятиричную, соединение рук и ног — двадцатиричную. Но ограниченность «счета» вовсе не является ограниченностью способности к различению конкретных множеств; по наблюдениям специалистов, здесь имеет место как раз обратное; так, пастух стада в 400–500 голов уже издали обнаруживает пропажу с поразительным умением определять не только количество пропавшего скота, но и узнавать, «какие именно» отсутствуют (Добрицхоффер, Потт). Вслед за Максом Вертгеймером Кассирер объясняет подобные факты в свете гештальтпсихологии: множество выступает здесь не в форме определенной и доступной измерению числовой величины, но как конкретный числовой гешталът, некое созерцательное качество, впечатанное в нерасчленно целостное впечатление множества.
Язык первоначально также не ведает общих выражений числа, приложимых к любому исчислимому предмету; поскольку число носит еще исключительно вещный характер, количество различных чисел должно равняться количеству классов вещей. Отделение числа от вещи происходит лишь в той мере, в какой число мыслится как чисто качественный атрибут множества предметов. Но примитивные стадии развития языка являют все еще непосредственную сращенность числовых обозначений с обозначениями вещей и свойств. Так, в языках островов Фиджи, по свидетельству Габеленца и Кодрингтона, одно и то же слово обозначает два, десять, сто, тысячу кокосовых орехов или десять каноэ, десять рыб и т. д. Различия признаков коррелируются различиями числовых выражений; последние изменяются в зависимости от того, счисляются ли люди или вещи, стоящие, лежащие или сидящие предметы и т. д.; по мнению специалистов, границы этой дифференциации практически необозримы. «Очевидно, — заключает Кассирер, — что стремление счисления направлено здесь на все, что угодно, кроме «гомогенности». Тенденция языка идет скорее по линии подчинения количественного различия генерическому различию, выражающемуся в распределении классов, и модифицирования первого сообразно последнему» (1.189–190). Эта тенденция отчетливо выступает и там, где язык, хотя и вырабатывающий уже общие числовые выражения, все же сопровождает еще каждое такое выражение определенным детерминативом, отмечающим особый род специфических множеств. Так, в малайо-полинезийских языках числовые выражения присоединяются к соответствующим существительным не прямо, а через детерминирующие слова, как бы выражающие обособление «коллективизации»; выражение, обозначающее «5 лошадей», буквально звучит как «лошади, пять хвостов», четыре камня как «камни, четыре круглые вещи» и т. д. Бушман в заметках к гумбольдтовскому «Kawi-Werk» сообщает аналогичное о мексиканских языках; Гофман — о японском и китайском. Отсутствие грамматического различия между единственным и множественным числом в последних не препятствует острому восприятию специфических множеств. Вообще, замечает Кассирер, если мыслить идею множественного числа в рамках логической и математической категории «множества», состоящей из четко различенных однородных единств, то в таком понимании она отсутствует во многих языках, где противоположность между единственным и множественным числом никак не обозначена либо даже обозначенная несет явные следы первичной индифференции. Существительное может здесь быть как обозначением рода, охватывающего неопределенное множество экземпляров, так и выражением отдельного экземпляра рода; Кассирер приводит ряд интересных примеров из малайо-полинезийских и австралийских языков (ссылка на Фр. Мюллера), меланезийских (Кодрингтон, Габеленц), урало-алтайских (Бетлинг, Винклер, Грунцель), египетского (Эрман), южносемитских (Брокельман), индогерманских (Мейер-Любке, Бругман).
С другой стороны, даже в образовании множественного числа язык не противопоставляет абстрактной категории единства абстрактную категорию множества, но устанавливает между ними текучую градацию переходов; первоначально множества несут особый качественный характер. Не говоря уже об употреблении двойственного или тройственного числа, многие языки различают двоякое множественное число: одно для двух и немногим больше предметов, другое для многих. Так, Гумбольдт замечает по поводу арабского языка, который кроме двойственного числа знает ограниченное множественное число от 3 до 9 и другое от 10 и дальше, что тенденция рассматривать понятие рода как бы вне категории числа и путем склонения отличать от него единственное и множественное число должна быть названа «весьма философской». По Кассиреру, понятие рода не выступает еще в этой форме различия между единственным и множественным числом; количественная противоположность единицы и множества не преодолена качественным единством. Но именно из этого различия вырастает строгое понятие числа. Двояким путем приближается язык к понятию числа. С одной стороны, уже в примитивнейших, телесно-ориентированных счислениях языковое мышление утверждает «порядок в последовательности». С другой стороны, сознание некоей неопределенной целостности, разлагаемой на «части», вырабатывает обозначения множеств. В обоих случаях, замечает Кассирер, число связано с пространственным и временным бытием. Критика познания вскрывает эту связь. Если число в ракурсе коллективной «совместности» опирается на созерцание пространства, то с другой стороны оно требует созерцания времени для выработки понятия дистрибутивного единства и единичности. Поэтому каждое числовое множество есть одновременно и единство, а всякое единство — множество; связь положена как различение, а различение — как связь. Но если в точном математическом понятии числа достигается чистое равновесие между обеими отмеченными функциями, то в сознании пространства и времени преобладает одна из них: совместность элементов в пространстве и последовательность их во времени. Языковое мышление числа, по Кассиреру, использует оба момента: различие пространственных объектов для образования понятия коллективного множества и различие временных актов для выражения разъединения. Этот двоякий тип отчетливо явлен в образовании формы множественного числа. Последнее возникает в одном случае из созерцания вещественных комплексов, в другом — из созерцания ритмически-периодического возвращения фаз определенного временного процесса. Так, считает Кассирер, языки, имеющие преимущественно вербальную структуру, развивают наряду с коллективным пониманием множества и чисто дистрибутивное. У североамериканских индейцев, например, отсутствует средство для различения обозначения отдельных объектов и множества объектов. Но вместо этого здесь явлена утонченнейшая градация различий между действием, свершающемся в однократном временном акте, и действием, охватывающем множество различных по времени, но содержательно однородных фаз. Зачастую единственное число употребляется там, где мы ожидали бы множественное. Кассирер ссылается на Боаса, утверждающего чисто дистрибутивный характер этого множественного числа; редупликация выражает здесь скорее местонахождение объекта, чем множество. С другой стороны, она связана с ритмическим членением деятельности (Карл Бюхер посвятил этому явлению специальное исследование о «работе и ритме»).
Но образование числа в языке связано, по Кассиреру, не только с созерцанием пространства и времени; наряду с объективной, пространственно-временной сферой существует и более глубокий пласт акта счисления: сфера чистой субъективности, имеющая дело уже не с расчленением предметов, а с различением «я» и «ты». Числовая дифференциация выступает здесь в гораздо более утонченной форме, чем в предметных представлениях. Так, отсутствие формы множественного числа для существительных во многих языках не препятствует употреблению ее для личных местоимений (ссылки на Диксона, Кодрингтона, Габеленца, фон ден Штейнена). В якутском языке части тела, как и одежды, стоят в единственном числе, если речь идет об одном человеке, и во множественном, если они принадлежат многим людям (Бетлинг). Здесь, по Кассиреру, выражается то же взаимоотношение между числом и счисляемым, что и в сфере предметности; число тесно связано еще с чувственным миром, в данном случае с чистою субъективностью чувства. Именно в силу последней «я» отличается от «ты», а «ты» от «он»; по ту сторону этой троякости начинается царство неопределенной множественности. Кассирер приводит ряд примеров в подтверждение указанной ограниченности. Так, у бушменов, по свидетельству Фр. Мюллера, числовые выражения простираются не дальше двух; три означает уже «много» и употребляется для всех чисел до 10 (на пальцах). Здесь отчетливо явлена связь акта счисления с созерцанием «я», «ты» и «он»; так, по Кассиреру, объясняется особая роль числа три в языке и мышлении всех народов.
Образование числа в языке поучительно сопоставить с чисто математической аналогичной процедурой. Если существенными логическими признаками математического числового ряда считаются его необходимость и общеобязательность, единственность, бесконечность, полная эквивалентность и равноценность всех членов, то ни один из этих признаков не свойствен числу в языке. Языковое мышление вырабатывает представление числа в тесной связи с пространственным и временным созерцанием; ему неведомо чистое понятие отношения, развиваемое абстрактно-логическим мышлением. Но и здесь, считает Кассирер, выступая в форме чувственного выражения, оно насыщает самое чувственность духовным содержанием, превращая ее в символ духовности (1.208).
ЧИСЛО В МИФЕ
Мифическое число, по Кассиреру, в гораздо более резкой форме, чем лингвистическое, противопоставлено абстрактно-логическому. Поскольку миф не ведает вообще идеального как такового и рассматривает равенство или сходство содержаний в ракурсе не функционального отношения, а реальной связи, эта специфика ярче всего выявляется в мотиве числа. Равночисленность двух множеств, объясняемая в познании через чисто идеальное отношение, толкуется здесь в плане реальной общности их мифической «природы». Миф наделяет число независимым бытием и силою, гипостазируя его; число никогда не мыслится здесь в порядковом смысле или как обозначение места в общей системе; оно есть существо, обладающее индивидуальной силой и одновременно всеобщностью. «Если для логического мышления, — подчеркивает Кассирер, — число обладает универсальной функцией и общеобязательным значением, то мифомышлению оно явлено как изначальная «сущность», сообщающая свою суть и силу всему, что находится под ним» (2.177). Теоретико-познавательная цель числа сводится к отысканию идеального единства конкретного многообразия явлений; в единстве числа чувственное преформляется в интеллектуальное. Числовая символика лежит в основании всякого научного знания о мире; именно с помощью числа мышление связует явления в форме необходимости и закономерности. Мифическое число, считает Кассирер, не преследует иной цели, но процесс осуществления ее свершается здесь в другом направлении. «Если в научном мышлении число явлено как грандиозный инструмент обоснования, то в мифомышлении оно выглядит проводником специфически-религиозного толкования Sinngebung)» (2.178). В первом случае оно вводит эмпирически существующее в мир чисто идеальных связей и законов; во втором — оно вовлекает все «профанное» в мифически-религиозный процесс «освящения», придавая совершенно новое значение всему причастному к числу. Число здесь словно бы овеяно собственной волшебной атмосферой, простирающейся на все сферы мифомышления, вплоть до примитивнейшего магического праксиса. Кассирер отмечает в этой связи постепенный переход от магической аритмологии («Almacabala») к арифметике и алгебре, подобно вычленению астрономии из астрологии и химии из алхимии. Не только пифагорейцы, как основатели теоретической математики, но и многие математики нового времени отмечены знаком этой двойственности (Джордано Бруно, Рейхлин, Кардан).
Хотя в принципе любое число может стать предметом мифического освящения, особенное значение имеют здесь отдельные числа. Таковы единица, двойка, тройка, играющие первостепенную роль в мифически-религиозном мышлении. Таковы четверка и семерка; последней средневековыми отцами церкви был придан абсолютный смысл: «Septenarius numerus est perfectionis» («седмирица есть совершенство»). Таковы числа: девять, десять, двенадцать. «Если число является для науки критерием истины, условием и подготовкой всяческого строго «рационального» знания, то здесь оно придает всему, что вступает в его сферу, соприкасается с ним и пронизывается им, характер мистерии — мистерии, чьи глубины неподвластны лоту разума» (2.181). Кассирер все-таки пытается определить типические черты процесса освящения числа, опираясь на свои лингвистические исследования. Образование числа в языке он (мы знаем уже) сводит к конкретно-созерцательной основе, трояко расчленяющейся в пространственное, временное и «личное» созерцание. Аналогичное членение приписывается им и мифическому учению о числе: чувство числа опирается здесь на своеобразие мифического чувства пространства, времени и «я». Сакральность четверки связана с пространственным расчленением мира на Север, Юг, Восток и Запад; в каждой партикулярной четверичности мифомышления видит универсальную форму космической четверицы. Так, в частности, пытается Кассирер объяснить почитание формы креста, как древнейшего религиозного символа. Но из культа небесных направлений развивается, наряду с почитанием четверки, также и почитание чисел пять и семь; к четырем основным направлениям, расчетверяющим мир на Восток, Запад, Север и Юг, причисляется «средоточие» мира, как местопребывание народа или племени; наконец, вертикаль верха-низа (зенит и надир), просекающая эту фигуру, образует совершеннейший символ «септуархии». Огромную роль Кассирер при этом уделяет и мифическому чувству времени; анализ времени в мифе явил неразличимость «субъективного» и «объективного», позволяющую мыслить мифическое время как биологически-космическое. Аналогичная двойственность присуща, по Кассиреру, и мифическому числу; последнее всегда указует на определенный круг предметного созерцания, в котором оно коренится, но сама предметность никогда не сводится мифомышлением к материально-вещественному; она исполнена внутренней жизни, подчиненной определенным ритмам. Такова ритмика лунных фаз, являющая универсальный период космического свершения. Луна в этом смысле есть подлинный делитель и «измеритель» времени (уже само наименование ее в большинстве индогерманских и в круге семитских и хамитских языков указывает на этот фактор). И больше того: становление не только подчинено ей, но и восходит к ней. «Известно, — пишет Кассирер, — что это древнейшее мифическое воззрение удержалось вплоть до современных биологических теорий и седмирица тем самым наново получила свое универсальное значение, как владычица всяческой жизни» (2.185). Почитание седмирицы выявляется в, относительно позднее время, в греко-римской астрологии с ее культом семи планет; первоначально, считает Кассирер, семидневные недельные сроки связаны скорее всего с расчетверением двадцативосьмидневного месяца. Отсюда — универсальность этого числа; уже в приписываемом Гиппократу сочинении о седмирице семерка провозглашается космическим структурным числом: она действует в семи сферах вселенной, определяет число стран света, времен года, возрастов, на ней покоятся естественное членение органов человеческого тела и распределение сил в человеческой душе. Веру в жизненную силу семерки наследуют у греческой медицины средневековая и новая медицины: конец каждого семилетия выглядит здесь «климактерическим» годом, осуществляющим решительный поворот в росте души и тела.
Третьим исходным пунктом мифического чувства числа (наряду с пространством и временем) Кассирер считает субъективно-личное бытие в троякой связи «я», «ты» и «он». Уже язык обнаружил прямую связь двойственного и тройственного числа с этой сферой; аналогичную картину являет и мифомышление. Так, Узенер объяснял священный и специфически-мифический характер троицы тем фактом, что в первобытной культуре тройка замыкала числовой ряд и тем самым выражала совершенство; против этой теории, допускающей чисто спекулятивную связь между понятием троицы и понятием бесконечности, были выдвинуты серьезные возражения с этнологической точки зрения (в частности, Леви-Брюлем). Но Кассирер соглашается с Узенером, по крайне мере в том, что существуют две различные группы «священных» чисел, имеющих различное религиозное происхождение. Так, с исторической точки зрения чисто «интеллигибельное» значение числа три в развитой религиозной спекулятивной мысли вырастает, по его мнению, из иного и наивного отношения. «Если философия религии, — утверждает он, — углубляется в тайны божественного триединства, если она определяет это единство троицей Отца, Сына и Духа, то история религии учит, что первоначально сама эта троица воспринималась и чувствовалась в полной конкретности и что в ней нашли выражение совершенно определенные «естественные формы человеческой жизни». Часто как бы сквозь легкий покров спекулятивная троичность Отца, Сына и Духа проскваживает еще естественной троичностью отца, матери и ребенка» (2.187). Пример этого Кассирер, как ему кажется, находит в семитских религиях. Такова, заключает он, магия числа, связующая воедино сферы ощущения, созерцания и чувствования. Число получает здесь функцию гармонии (в пифагорейском смысле); «оно действует как магическая связка, не только связующая вещи между собой, но и приводящая их к созвучию в душе» (2.188).
ЧИСЛО В ПОЗНАНИИ
Научное понятие числа Кассирер связывает с универсальной системой порядковых знаков, подчиненных общеобязательному принципу и не ограниченных ничем внешним; никакая множественность «вещей», значимая для чувственного восприятия или созерцательного представления, не может уже быть масштабом для образования порядковых знаков, которые имеют чисто идеальный характер и связаны, по слову Лейбница, не с действительным, а с возможным. Лингвистический анализ показал все трудности и препятствия этого пути; число здесь поначалу лишено чисто «абстрактного» смысла и сращено с исчисляемым, так что признаки предметов определяют различные числительные. Математическое понятие числа, по Кассиреру, тем и отличается от лингвистического числительного, что выпутывается из уз этой сращенности, преодолевая гетерогенность мысли, пронизанной многообразием объектов, и проникая в гомогенность, в род и эйдос числа как такового. Чистая форма отношения отличается здесь от всего, что может вступить в нее; образуется качественная и количественная бесконечность числа: первая в силу независимости принципа, построяющего ряд, от содержания ряда, вторая — в силу приложимости операции извлечения чисел к каждому отдельному числу. Кассирер вспоминает в этой связи Лейбница, назвавшего число метафизической фигурой, а арифметику — своего рода статикой универсума, исследующей силы вещей, и Платона, считавшего пространство изначальной формой всего материального бытия, поскольку последнее есть лишь определение общей формы пространства. Такова, по его мысли, природа и числа.
Современная математика постигла логическую универсальность чистого понятия числа и воздвигла на нем систему анализа. В работах Кантора и Дедекинда, Фреге и Рассела, Пеано и Гильберта это тенденция приняла четкую методическую направленность. Еще Гельмгольц пытался осилить дедукцию понятия числа эмпирическими средствами, но эмпиризм оказался здесь совершенно бессильным. Кассирер отмечает классическую аргументацию Фреге против Милля; «количество», по Фреге, есть свойство не вещи, а понятия: четыре лошади, впряженные в карету кайзера, говорит Фреге, мыслимы лишь в приложении числа четыре к понятию «лошади». Дедекинд в выведении иррациональных чисел также признает чисто мысленную природу числа; все учение Рассела о принципах математики предпосылает понятию числа чисто «логические константы». Даже математический «интуиционизм», отвергающий формалистику и логистику и производящий число из «праинтуиции», строго отличает последнюю от созерцания эмпирических объектов; обоснование математики у Брауэра исходит из полагания основного отношения, порождающего понятие порядка и понятие числа.
Иную картину, по Кассиреру, являет развитие проблемы числа в философии и критике познания. Кант определял число как чистую схему величины (последняя — понятие рассудка); в «Критике чистого разума» число обусловливается временем. Наторп в «Логических основаниях точных наук» перевертывает это положение; число, по Наторпу, не только образование чистого мышления, но и прототип и первоначало его. Против Наторпа выступил Риккерт, согласно которому число не только не подлежит сфере логики, но и являет собою образец «алогического», ибо даже такое элементарное положение, как 1 = 1, предполагает уже наличие интуитивного и алогического момента. Кассирер пытается отклонить критику Риккерта; последняя, считает он, связана не столько с риккертовским пониманием числа, сколько с риккертовским пониманием «логоса». Ведь и Риккерт утверждает независимость числа от опыта, его «априорность» и «идеальность»; стало быть, «алогичность» означает на его языке не что иное, как отличие предмета «число» от собственно логического предмета, конституируемого понятиями «тождества» и «различия». Отмеченные понятия образуют логический минимум, без которого немыслима никакая предметность, но этого минимума, по Риккерту, вовсе недостаточно для построения понятий нумерической «единицы», «количества» и «числового ряда». Математическое «рацио», заключает отсюда Риккерт, не совпадает с логическим «рацио». Но следует ли из этого, возражает Кассирер, что число «алогично» и, стало быть, чуждо мышлению? «И логический идеализм далек от того, чтобы утверждать простое совпадение числа с «логическим»; скорее он рассматривает число как детерминацию именно этого логического» (3.404). Если же понимать логическое в смысле Риккерта и принимать тождество и различие за единственные, в строгом смысле, «логические» категории, то внеположность математики оказывается несомненной. Но, переводя спор на язык современной логики исчислений, можно сказать, что тождество и различие суть симметричные отношения, тогда как для построения числа необходимо асимметричное отношение (Рассел). Понятие «логической формы» мыслится Кассирером гораздо шире: оно есть выражение способности отношения как таковой и включает в себя, в качестве частных случаев, все типы отношения — «транзитивные» и «интратранзитивные», симметричные, несимметричные и асимметричные, так что наличие числа в этой универсальной системе не может быть оспорено и, более того, должно быть признано за краеугольный камень ее. Ведь если число представляет схему порядка и выстраивания в ряд, то мышление, как скоро оно мыслит содержание бытия упорядоченным, с необходимостью опирается на число. «Здесь, — подчеркивает Кассирер, — оно обладает основополагающим средством своей «ориентировки», как бы идеальной осью, вокруг которой оно вращает мир» (3.406). На этой интуиции покоится пифагорейская первоначальная идентификация числа и бытия и более позднее уточнение этой мысли, где число объявляется «истиной бытия». Лейбниц в своей ранней философской концепции исходит из наброска универсальной арифметики, расширяя ее впоследствии до общей комбинаторики, которая имеет дело уже не только с числами как таковыми, но простирается и в совершенно иные области, к примеру, на точки — таков знаменитый Analysis situs Лейбница. И с другой стороны прямо пророческой называет Кассирер дневниковую запись 22-летнего Декарта об интеграции наук, образующих доселе агрегат, в «цепь» строго расчлененных и взаимосвязанных дисциплин — мысль, легшая в основу принципиального обоснования арифметики у Дедекинда. По Декарту, арифметика и геометрия, статика и механика, астрономия и музыка, при всем видимом различии их объектов, суть разнообразные выражения одинаковой формы познания, составляющей предмет общего наукоучения, Mathesis universalis, и простирающейся на все, что определено «порядком и мерой». Таким образом, «предмет» математики все больше и больше очерчивается контурами понятия порядка. Лейбниц прямо требует соответствия между порядком мыслимого и порядком знаков; каждая умственная операция должна выражаться в аналогичной знаковой операции и выверяться правилами связи знаков; это значит, что математические предметы суть чистые формы отношения. Определением комбинаторики как науки о родовых качествах, где качество отождествляется с формою, Лейбниц положил начало новой математике, принципиально расширяющей первоначальную «классическую» область количества и величины. Современная математика, подчеркивает Кассирер, являет ряд дисциплин, начисто лишенных понятия экстенсивных «величин». Так, в геометрии, наряду с «метрической» геометрией, существует и проективная — автономное образование, не нуждающееся для своего построения в отношении специальных величин. Аналогично обстоит дело и в Analysis situs. Но даже в области арифметики понятие величины выявляет уже всю свою узость; теория перестановок не только отделяется от элементарноарифметических теорий числа, но и в строгом смысле порождает последние. И отсюда, из исследований групп буквенных перестановок, развивается общее понятие группы операций, вырастающее в новую дисциплину теории групп, на основании которой Феликс Клейн осуществляет реформацию геометрии. Геометрия мыслится теперь как специальный случай теории инвариантов, ибо взаимосвязь различных геометрий объясняется здесь тем, что каждая из них рассматривает определенные свойства пространственных образований, являющихся инвариантными по отношению к ряду трансформаций; различие их сводится к факту наличия особых групп трансформаций, характеризующих каждую из них. Критико-познавательный анализ позволяет Кассиреру установить внутреннюю методическую связь между понятием числа и понятием группы. Последнее, по сути дела, рассматривает на более высокой ступени ту же проблему, что и первое. Ведь образование натурального ряда чисел началось с фиксации первого «элемента» и с указания правила порождения новых элементов через повторное применение. Ряд потому и замыкается в единую целостность, что каждое сочетание элементов определяет в свою очередь новое «число». При образовании «суммы», «разности» или «произведения» двух чисел а и в величины а + в, а — в, а·в не выпадают из основного ряда, но принадлежат ему как определенные места либо, по крайней мере, относятся к местам основного ряда; связь арифметических операций, в конечном счете, снова приводит к арифметическим элементам. Эта точка зрения доведена в теории групп до строгой всеобщности, ибо в ней вообще устранен дуализм «элемента» и «операции» через превращение самой операции в элемент. Совокупность операций образует группу в том случае, если две трансформации, последовательно осуществляемые нами, приводят к результату, который достижим и через одну принадлежащую к совокупности операцию; «группа», поэтому, есть не что иное, как точное выражение системы операций, а теория групп с логической точки зрения характеризуется Кассирером как новое «измерение» арифметики: она есть арифметика не чисел, а форм, отношений и операций. Слова Кеплера о числе, как «духовном оке», через которое мы зрим действительность, вполне приложимы и к теории групп, этому блистательнейшему примеру чисто интеллектуальной математики (по определению Германа Вейля). Именно с помощью понятия группы удалось Минковскому привести проблематику специальной теории относительности к чисто математической форме и осветить ее в совершенно новом ракурсе. Попытка определения места числа в общей системе математики на основании вышеприведенных фактов приводит Кассирера к выделению двух моментов в историческом развитии проблемы. Уже в пифагорействе, наряду с формулой отождествления числа и бытия, есть и другая формула, согласно которой бытие «подражает» числу и причастно в этом смысле к нему (Кассирер приводит фрагмент Филолая, гласящий о том, что все познаваемое имеет свое число). Эта полярность тождества и различия, по Кассиреру, претворена в современной математике в чистую корреляцию. Предметная сфера математики не сводима к числу в количественном аспекте), но с другой стороны, математика всегда ориентирована на число и форму его порядка. «Путь, уводящий от числа, непрестанно приводит к нему. Следует охватить обе тенденции, дабы узреть идеальную структуру современной математики» (3.412). Вторая тенденция доминирует во всем ходе развития математики с начала прошлого столетия. Гаусс назвал арифметику царицей математики; эта метафора выросла в реальный проект «арифметизации математики», выдвинутый Клейном. С другой стороны, доказательство непротиворечивости геометрии Гильберт свел к однозначному отражению элементов и положений геометрии в чисто арифметическом многообразии, где арифметика гарантирует геометрию. Порядок числа мыслится здесь как последний фундаментальный слой «аксиоматического мышления». Но это число, которое определяет специфическое своеобразие современной математики, является, по Кассиреру, уже не только содержанием мысли, но и типом мысли, или чистой символической формой.
ПРОБЛЕМА ПОНЯТИЯ
ПОНЯТИЕ В ЯЗЫКЕ
Исходным пунктом кассиреровских рассуждений о лингвистическом образовании понятий послужило учение Гумбольдта о «внутренней форме», выявляющей специфический закон этого образования в различных языках. По Гумбольдту, «внутренняя форма» определяется как неизменный и равномерный момент в работе духа над возвышением артикулированного звука до выражения мысли, где форма должна выражаться либо в законах лингвистической связи, либо в образовании основных компонентов слов (Grundwörter). Это двузначное определение оказалось спорным; уже Дельбрюк возражал Гумбольдту, что здесь смешаны морфологический и семасиологический смыслы, так что в одном случае «внутренняя форма» касается связи определенных грамматических основных категорий в образовании языка, а в другом — она восходит к происхождению самих словесных значений. Но для самого Гумбольдта, по мнению Кассирера, решающим был именно последний момент; наличие особой внутренней формы в каждом языке он объяснял тем фактом, что в выборе своих обозначений язык никогда не выражает просто воспринимаемые предметы, но самый этот выбор определяется главным образом с помощью субъективного восприятия предметов; здесь находит свое прояснение знаменитый тезис Гумбольдта о том, что слово есть отпечаток не самого предмета, а порожденного этим последним в душе образа. Поэтому, разноязычные слова никогда не могут быть синонимами; образование языковых понятий всегда отмечено особым способом толкования. Луна по-гречески значит «мерящее» (μήν) по латински — «светящее» (luna, luc-na); одно и тоже чувственное созерцание помечено здесь различными понятиями. Но прослеживать этот процесс в отдельных языках представляется Кассиреру далеко не всегда возможным; язык, как «символическая форма», требует здесь иного, комплексно-структурного подхода.
Лингвистическое образование понятий Кассирер отличает от строго логического прежде всего присущей первому динамической сопряженностью рефлексии и действия. Здесь поначалу отсутствует еще всякая классификация созерцаний по определенным предметным меткам; язык не просто «рефлектирует», но и исполнен деятельного интереса к миру. Кассирер вспоминает в этой связи слова Гердера о том, что первоначально язык был для человека тем же, что и природа: пантеоном живых существ. «Отражение собственной жизни и собственной деятельности, а не объективного обстания, явилось тем, что фактически определило языковую картину мира, как и примитивную мифическую картину природы, в ее основных и существенных чертах. С обращением волн и деятельности человека на одну точку, с напряжением и концентрированием сознания на ней, она словно бы впервые созревает для процесса обозначения» (1.253). Динамическая акцентация содержаний потока сознания подготавливает почву для упорядочения лингвистически-логических «признаков» в группы, которые образуют фундамент для образования понятий, отличающегося от логического образования чисто качественной тенденцией.
Примером этого образования служит, по Кассиреру, переход от просто чувственных возбужденных звуков к крику, который, принадлежа еще к кругу чистых междометий, является уже не обращенным вовне чувственным впечатлением, но выражением сознательной волевой целеустремленности. Сознание, по словам Кассирера, отмечено здесь знаком не простой репродукции, но знаком антиципации, и поэтому звук не сопровождает уже некое данное состояние возбуждения, но действует сам как мотив, вторгающийся в событие и «вызывающий» его изменения. Аналогичный процесс имеет место в развитии языка вообще. Сознание не пассивно противостоит совокупности чувственных впечатлений, но проницает ее и заряжает собственной жизнью. «Если о понятиях вообще утверждали, что принцип их образования должен быть обозначен не как принцип «абстракции», а скорее как принцип селекции, то это прежде всего имеет значение для формы лингвистического образования понятий» (1.25 5-256). Язык, по Кассиреру, не фиксирует нечто данное, но определяет его сам; детерминация действия порождает детерминанты и доминанты языкового выражения. Кассирер приводит в этой связи выразительный пример из книги знаменитого египтолога Бругша «Религия и мифология древних египтян»; древнеегипетское слово kod обозначает самые различные понятия: изготовлять горшки, быть горшечником, образовывать, творить, строить, работать, чертить, плавать на судне, странствовать, спать; также ряд существительных: портрет, образ, подобие, сходство, круг, кольцо. В основе всех этих выводков лежит, по Бругшу, первичное представление: «поворачивать, вращать в круге». Вращение гончарного круга вызвало представление изобразительной деятельности горшечника, оплотневшее в пышном круге выразительных ракурсов. Образование языка в этом процессе Кассирер сближает с мифомышлением, хотя обе сферы продолжают сохранять строгую автономность. Язык, как и миф, исходит из опыта личностной деятельности, но, в противоположность мифу, сводящему мир к этому одному средоточию, он придает ему новую форму, свободную от голой субъективности ощущений и чувств. Процесс оживления и процесс определения образуют здесь духовное единство.
Такова, по Кассиреру, общая абстрактная схема лингвистического образования понятий. Для более точного и конкретного понимания ее он предлагает проследить переход языка от чисто «квалифицирующего» восприятия к «генерализирующему», от чувственно конкретного к всеобще-родовому. Для этого достаточно сопоставить формирование понятий в наших развитых языках с образованием их в языках первобытных народов. Последним присуща способность тончайше нюансированного выражения всех свойств вещи, процесса или действия; в богатстве таких выразительных средств они непревзойденны. Выбор выражения определяется модификациями предмета; в некоторых североамериканских языках, по свидетельству Сейса, процедура мытья обозначается тринадцатью различными глаголами, в зависимости от того, идет ли речь о руках или лице, посуде или одежде и т. д. Аналогично обстоит дело и с рядом других глаголов (ср. примеры из главки «Пространство в языке»); но эта особенность присуща и существительным. У тасманских аборигенов, например, отсутствует, по свидетельству того же Сейса, понятие дерева, замененное специальными наименованиями для каждого отдельного вида. Но даже развитым языкам свойственно это явление. Так, Гаммер-Пургшталл насчитал в арабском до 5744 наименований верблюда (в статье, озаглавленной «Верблюд» и опубликованной в «Трудах Венской Императорской Академии Наук» за 1855 год).
Во всех этих фактах, заключает Кассирер, дело идет не о случайном «буйном ростовщичестве» (üppige Wuchern) отдельной потребности языка, но о первоначальной форме лингвистического образования понятий, чьи следы заметны и поныне. К числу таких следов относятся, в особенности, те феномены истории языка, которые со времени Германа Остгофа принято называть «супплетивными явлениями». Таково, например, хорошо известное явление в системе флексивных и деривативных образований индогерманских языков, когда определенные словесные формы, сочетающиеся друг с другом в систему флексий (как отдельные падежи существительного, различные временные формы глагола и формы сравнения прилагательного), образуются не из тождественного лингвистического корня, но из двух или многих таких корней. Подобные случаи кажутся, на первый взгляд, исключениями, но Остгоф доказал, что закон этих исключений восходит к древней форме образования языка, где «индивидуализирующее» восприятие преобладало еще над «группирующим». Не случайно, что именно в том круге понятий, для которого первобытные языки развили тончайшую градацию наименований, индогерманские языки сохраняют супплетивные явления (таковы, например, глаголы: «идти», «приходить», «бежать», «скакать», «кушать», «ударять», «видеть», «говорить»). Но общая тенденция развития ведет, по Кассиреру, к сужению. «Ибо каждое слово имеет лишь свой собственный, относительно ограниченный радиус действия, вне которого его сила угасает» (1.261). Язык стремится к родовой всеобщности, не удовлетворяется уже созиданием определенных наименований для круга созерцаемых предметов; теперь он начинает сочетать эти наименования так, чтобы стяженность содержаний запечатлялась и на форме. Переход от чисто квалифицирующего образования понятий к классифицирующему Кассирер характеризует тенденцией языка выработать строгое соответствие между звуком и значением. Простейшей формой этой тенденции является согласованное маркирование группы различных слов через общий суффикс или префикс. Особенное значение слова дополняется здесь общим элементом детерминации, присущим и другим словам; образуется ряд родственных слов, связуемых, скажем, общим суффиксом. Кассирер возражает против попытки Вундта объяснить образование подобных рядов только через психологический закон ассоциаций сходства; психологичен, по его мнению, мотив образования; само оно представляет уже самостоятельный логический акт. Вспомним одну из существенных мыслей «Философии символических форм», согласно которой возможность самой ассоциации обусловлена логикой; любая связь препостулируется принципом связи, а принцип всегда логичен. Лингвистическое понятие в этом смысле является как бы презумпцией логического понятия; последнее уже выходит за пределы только сочетания содержаний и задается вопросом о законе его. До этой задачи, считает Кассирер, язык не возвышается; он лишь приуготавливает почву для нее.
ПОНЯТИЕ В МИФЕ
Характер мифического понятия («отдельных категорий мифомышления») определяется, по Кассиреру, основным законом этого мышления: законом сращения или совпадения членов отношения в нем. Так, рассматривая уже категорию количества, мы видим здесь идентификацию части с целым. Целое есть часть в том смысле, что оно входит в часть всею своею мифически-субстанциальной сущностью. В волосах человека, в его обрезанных ногтях, в одежде, в следах ноги содержится весь человек; каждый оставляемый им след есть реальная часть его, могущая угрожать ему, как целому. Этот мифический закон «партиципации» господствует, по Кассиреру, не только там, где дело идет о реальных отношениях, но и там, где имеют место чисто идеальные — в нашем смысле — отношения. Понятие рода, мыслимое нами в логической корреляции общего и особенного, чуждо мифомышлению; род здесь непосредственно присутствует в виде. Такова, считает Кассирер, структура тотемистической картины мира, где имеет место отождествление людей с их тотемистическими прародителями; некоторые бразильские туземные племена, по сообщению Карла фон ден Штейнена, называют себя водяными животными, другие — красными попугаями. Аналогично обстоит дело и с категорией качества, когда отношение между «целым» и «частью» мы заменяем отношением между «вещью» и ее «свойствами». Свойство мыслится в мифе не только как определение «при» вещи, но и как выражение всей вещи в определенном ракурсе. По Кассиреру, особая тенденция мифического понятия свойства отчетливее всего проявляется в структуре алхимии, тогда как своеобразие мифического понятия причины в большей степени выступает в астрологии. Таким образом силится он объяснить историческое родство между алхимией и астрологией; обе суть различные выражения одной мыслеформы — мифически-субстанциальной идентичности, для которой всякая общность свойств различных вещей сводится к наличию в них одной и той же причины. Так, некоторые тела рассматриваются в алхимии как комплексы простых основных качеств, из которых они возникают посредством соединения; всякое свойство представляет определенную элементарную вещь, и именно из суммы этих элементарных вещей образуется эмпирически-телесный мир. Знание смеси этих вещей открывает тайну их превращений; так, удаляя из обычной ртути воду, т. е. элемент подвижности и текучести, алхимик может получить «философский камень», «фиксируя» его затем в процедуре удаления воздуха, т. е. элемента летучести. В основе всех этих алхимических операций, по Кассиреру, лежит изначальная мысль о переводимости и вещественной отделяемости свойств, где каждое свойство гипостазировано в особую субстанцию. «Современной науке, и в особенности современной химии после Лавуазье, удалось преодолеть это полумифическое понятие свойства алхимии лишь принципиальным изменением и переворотом общей постановки вопроса в этом пункте» (2.86). Простоту «свойства» она заменила высшей сложностью, изначальность и элементарность — производностью, абсолютность — относительностью. Вообще так называемое «свойство» вещи сведено в критическом анализе к специфической «реакции», наступающей при определенных условиях; воспламеняемость тела, например, объясняется не наличием в нем некоей субстанции (флогистона), но его отношением к кислороду, как и растворимость тела — его отношением к воде или какой-либо кислоте. Качество подвергнуто здесь решительной десубстанциализации и включено в систему отношений.
Особый интерес представляет собою, по Кассиреру, мифическая категория «сходства». Миф согласен с логикой в расчленении хаоса чувственных впечатлений и извлечении из него сходных моментов; иначе миф был бы лишен образов, а логика — понятий. Но пути восприятия разнятся и здесь. Мифомышление не ведает отличия «внутреннего» от «внешнего», «существенного» от «несущественного»; всякое сходство есть для мифа непосредственное выражение идентичности сущности, нечто действительное и реальное. Там, где мы подмечаем простую «аналогию», т. е. отношение, миф видит непосредственное присутствие; дым курительной трубки для него не есть «чувственный образ», не простое средство для вызова дождя, но непосредственный образ облаков, в котором дан и сам вожделенный дождь. Вообще, замечает Кассирер, таков общий магический принцип, согласно которому можно обладать вещами с помощью их мимического изображения и не навязывая им никакой «целесообразной», в нашем смысле, деятельности. Для теоретического познания установление сходства имеет логически двоякий характер — синтетический и аналитический; в сходстве оно подчеркивает как момент равенства, так и момент неравенства; последний даже сильнее, поскольку задача его сводится не столько к голому извлечению общего, сколько к отысканию принципа, на котором зиждется различие в пределах одного и того же рода. Такова, по Кассиреру, структура математических родовых понятий. «Когда математическое мышление, — пишет он, предваряя свою теорию логического понятия, — подводит круг и эллипс, гиперболу и параболу под одно понятие, это обобщение основывается не на каком-то непосредственном сходстве форм, которые, чувственно воспринятые, скорее являются донельзя несхожими; но в самом средоточии этого несходства мышление постигает единство закона — единство принципа конструкции, определяя все эти образования как «коническое сечение». Выражение этого закона, общая «формула» для кривых второго порядка, полностью являет как их связь, так и внутренние различия, ибо она показывает, каким образом через простое изменение определенных величин одна геометрическая форма переходит в другую. Этот принцип, определяющий и регулирующий переход, не менее необходим и в строгом смысле «конститутивен» для содержания понятия, чем полагание общего» (2.88–89). Мифу он чужд; миф непосредственно видит родовое во всей совокупности его признаков в каждом «экземпляре»; он не ведает никакого различения «видов», полагая их в изначальной сращенности и индифферентности, благодаря чему становится возможным их непрестанный переход друг в друга.
Кассирер предвидит возможное возражение: не является ли понимание мифа из его мыслеформы ошибкой произвольного основания, ложной рационализацией мифа? Если миф зиждется на интуитивном единстве, то как же возможно дискурсивное разложение его? Ответ мы уже знаем: «Философия символических форм» резко отрицает принципиальное разграничение «дискуссии» и созерцания».[79] С другой стороны, поскольку миф «ракоходен» языку и познанию, форма понятия предваряет в нем форму созерцания и форму жизни. Анализ мифических категорий — первичная необходимая ступень в исследовании мифомышления; в исследовании языка и познания анализ понятия кульминирует процесс развития.
ПОНЯТИЕ В ПОЗНАНИИ
Еще в «Познании и действительности» Кассирер подвергнул основательнейшей критике традиционную теорию абстракции, сводящую образование понятия к процедуре извлечения путем сравнения и различения из многообразия явлений общих моментов; понятие мыслится при этом как экстракт действительности, где с увеличением объема сводится к нулю содержание. Уже давно было замечено, что в основе этой традиционной теории лежит элементарная ошибка petitio principii, ибо само сравнение и различение единичного предполагает наличие понятия; по остроумному утверждению Зигварта, «образовывать понятие путем абстракции значит искать очки, находящиеся на носу, с помощью самих очков».[80] Против логики родового понятия Кассирер выдвигает логику математической функции; понятие определяется им не как пустая вытяжка абстракта из многообразия конкретных явлений, но как «координирование единичного и введение его в целокупную связь». Род заменяется рядом; понятие есть интеграл этого ряда, охватывающий все его многообразие, каждый элемент которого получает определенность лишь в силу своей соотнесенности с интегралом. Но очевидно, что уже построение мира восприятия или созерцания не может быть лишено этого признака: «понятиен» в этом смысле простейший акт созерцания (разделы о «пространстве» и «времени» в достаточной степени обнаружили функциональность восприятия); форма «логического понятия» осуществляет лишь новую и более высокую потенцию «дискурсивного». Созерцание, по Кассиреру. идет определенными путями связи; именно в этом проявляется его чистая форма и его схематизм. «Понятие выходит за его пределы не только в том смысле, что оно знает об этих путях, но и в том, что само указует их; оно не только продвигается по уже проложенному и известному пути, но и помогает его уготовить» (3.336.)
Парадоксально, что эмпиризм, критикуя понятие, невольно подготовил почву для иной и более глубокой концепции его. Так, Беркли казалось, что он уничтожил понятие, усмотрев в нем кладезь всяческого обмана и заблуждения, но критика Беркли поражает, по Кассиреру, не само понятие, а традиционную связь его с «общим представлением» (general idea). «Общее представление» треугольника, который ни прямоуголен, ни остроуголен, ни тупоуголен и который одновременно должен быть всем этим, есть пустая логическая выдумка; но, утверждая это, Беркли вовсе не касается общности репрезентативной функции. Отдельный треугольник может тем не менее предстательствовать за все другие треугольники и заменять их для геометра. Любопытно, что точка зрения Кассирера в буквальном смысле совпадает здесь с феноменологическим образованием понятия у Гуссерля, хотя оба мыслителя исходят из совершенно противоположных установок и оперируют различными методами. По Гуссерлю, понятие образуется именно в акте узрения единичного, когда сознание осуществляет особую установку и, созерцая определенный предмет, «мнит», «имеет в виду» как раз его понятие. Очевидно, что геометр, пользуясь наглядным образом треугольника, имеет в виду не «этот вот» треугольник, а треугольник как таковой, или собственно понятие треугольника. Гуссерль в этой связи говорит о «созерцании или восприятии общего»; на этом покоится вся его теория «идеирующей абстракции». Кассирер, идущий другим, ревностно-дискурсивным путем, наткнулся на ту же «Америку»: полученное в феноменологии эйдетически, он пытается получить логически. «Понятие треугольника возникает из созерцательного представления не тогда, когда мы попросту гасим заключенные в нем определенности, а когда мы полагаем их как переменные» (3.338). Именно: различные образования, рассматриваемые нами как «случаи» одного и того же понятия, сплетены и содержатся не в силу единства родового образа, но благодаря единству правила изменения, позволяющему производить из одного «случая» другой, вплоть до тотальности всех возможных случаев. И Беркли, отвергающий единство родового образа, ничуть не оспаривает это «единство правила». Вопрос лишь в том, как оно возможно.
Ответ на этот вопрос Кассирер ищет в математической логике. Любопытно, что сама эта логика возникла из стремления свести «содержание» понятия к его «объему»; уже Шредер строил свою «Алгебру логики» на понятии класса, мысля под классом агрегат охватываемых им элементов. Связь этих элементов сводится, по Шредеру, к простейшему отношению, выражаемому союзом «и» (Und-Relation). Но против такой концепции понятия возникли серьезные возражения в самой математической логике. Так, Фреге удалось доказать, что понятие логически предшествует своему объему, и всякая попытка основать объем понятия в качестве класса не на понятии, а на отдельных вещах, обречена на неудачу. Связь между математикой и логикой устанавливается у Фреге не через понятие класса, а через понятие функции. Аналогичное утверждает и Рассел. Существует, по Расселу, два пути определения класса: один, когда его члены мыслятся раздельно и связуются друг с другом агрегативно, с помощью союза «и», — и другой, когда указывается общий признак, некоторое условие, достаточное для всех членов класса. Это последнее — «интенсиональное» — образование класса Рассел противопоставляет первому — «экстенсиональному», и хотя сам он рассматривает их различие в чисто психологическом смысле, преимущество дефиниции через интенсию, по Кассиреру, не только субъективно, но и объективно. Прежде всего она дает возможность мыслить и такие классы, которые включают в себя неисчислимое множество элементов. С другой стороны, очевидно, что прежде чем сосредоточить элементы класса и экстенсивно выявлять их через исчисление, необходимо решить, какие именно элементы рассматриваются как принадлежащие к классу, а этот вопрос может быть решен только на основе понятия класса в «интенсиональном» смысле слова. Стало быть, объединенные в класс элементы мыслимы как переменные определенной высказывательной функции и именно эту последнюю, а не элементарную мысль о множестве считает Кассирер сердцевиной понятия.
Что же такое «высказывательная функция»? Необходимо строго отличать ее от определенного частного высказывания, от суждения в обычном логическом смысле. Говоря словами Когена, она есть не что иное, как «логический шаблон» суждений, а не само суждение, поскольку в ней отсутствует решительный признак последнего: сама по себе она ни истинна, ни ложна. Истина или ложь присущи всегда лишь отдельному суждению, в котором определенный предикат относится к определенному субъекту, тогда как высказывательная функция начисто лишена такой определенности и устанавливает лишь общую схему, нуждающуюся в заполнении определенными значениями, дабы получить характер отдельного высказывания. Рассел обозначает ее как функцию, чьи значения суть суждения. В этом смысле всякое математическое уравнение является примером для этой функции. Так, приводя расселовский пример, уравнение х2 + 2х + 8 = 0 будет истинным лишь в том случае, если вместо неопределенной величины мы поставим соответствующую величину, тогда как для всех других величин оно будет ложным. Понятие «класса» получает, таким образом, общую, чисто «интенсиональную» дефиницию. Если теперь мы рассмотрим все х, которые имеют свойство принадлежать к типу некоторой высказывательной функции φ(x), и объединим значения х, оказывающиеся истинными для этой функции, то мы тем самым, благодаря функции φ(x), получим определенный класс. В этом смысле каждая высказывательная функция в итоге дает класс: класс х, которые суть φ(x); сама же функция, определяя класс, остается «логически неопределенной».
Таким образом, именно математика, по Кассиреру, прокладывает в этом пункте логики новые пути, на которых специфический смысл чистой функции понятия может быть адекватно понят. В сущности, речь идет здесь о форме определения и определяемых через нее содержаниях. Обе эти сферы, хотя они и проницают друг друга, должны, быть строго разделены в своем значении. Но именно здесь математическая парадигма приходит на помощь анализу значения: символический язык логического исчисления демонстрирует указанное разделение с непосредственной наглядностью. Если мы — так рассуждает Кассирер — мыслим понятие не экстенсионально, через перечисление того, что попадет под него, а чисто интенсионально, через указание на определенную высказывательную функцию, то очевидно, что эта функция φ(x), содержит в себе два неоднородных момента. Общая форма функции, обозначаемая буквой φ, остро и наглядно отличается от заключенных в скобки величин переменного х, которые могут входить в эту функцию как «истинные» величины. Функция определяет связь этих величин, но сама она не есть одна из них: φ (х) не гомогенна ряду х: х1; х2, х3 и т. д. Сенсуализм полагает функцию понятия как функцию предмета и берет φ так, словно бы она сама была х или простой суммой всех х: хх + х2 + х3 и т. д. Отвлеченный идеализм, напротив, исходит из различия связанных в высказывательной функции моментов и, так сказать, режет ее пополам: φ он приписывает самостоятельную логическую значимость, а х наделяется им самостоятельной «трансцендентной» реальностью, резко обособленной от «имманентных» данностей сознания. Оба воззрения, по Кассиреру, лишены понимания, что «функция именно потому и «значит» для отдельных величин, что ока не «есть» отдельная величина, и, с другой стороны, отдельные величины «суть» лишь в той мере, в какой их соединяет выражаемая функцией связь» (3.379. Курсив мой — К. С.). Иными словами: дан ряд переменных величин, эмпирически совершенно различных. Общность их нечувственна; она — в их сопричастности друг другу, в том, что они, не теряя индивидуальной специфики, организуются и выстраиваются в определенный ряд, каждый член которого во всей полноте своей частной конкретности выступает одновременно носителем и полномочным представителем целого — функции, высказывающей их и лишь потому высказываемой ими в присущей каждому из них форме. Это значит: функция не дана, а задана в чувственно-конкретном; она — не вещь, а принцип и, как таковой, она — принцип координации и детерминации ряда, который, будучи эмпирически-многообразным, является в силу этого принципа синтетически-многообразным. Отличие теории Кассирера от традиционной теории абстракции сводится, по сути дела, к переакцентации залогов: понятие не страдательно, а действительно, т. е. оно не образуется, а образует. В математической логике, пытающейся свести понятие к «классу», особенные трудности возникли с введением так называемого «нулевого класса». Экстенсиональный подход потерпел здесь крах, ибо очевидно, что класс, не имеющий никаких элементов, не может быть определен через данные своих элементов; он может быть обозначен только интенсионально, с помощью определенной высказывательной функции. Поэтому, с точки зрения формальнологической теории абстракции понятие всегда может обозначать лишь то, что «есть», а не то, чего «нет». «Именно этот постулат, — говорит Кассирер, — стоит в начале всякой логики: основная мысль элеатской логики. Но за Парменидом следуют Демокрит и Платон, и оба — один в сфере физики, другой в сфере диалектики — придают небытию новое право и новый смысл» (3.353–354). Каждое отдельное понятие — так учит платоновский «Софист» — вместе с высказыванием о бытии заключает в себе полноту высказываний о небытии; каждое «есть» в предикативном предложении может быть вполне понято лишь в том случае, когда коррелятивно ему мыслят «не есть». Эта гениальная диалектика полностью разделяется Кассирером. Именно поэтому он не перестает подчеркивать что понятие есть не столько расчищенный путь, по которому продвигается мышление, сколько метод расчистки самого пути. Мышление в этой расчистке действует совершенно самостоятельно; оно не связано жесткими, предлежащими в готовом виде целями, но ставит новые цели и задается вопросом о ведущем к ним пути. Интендируя определенное значение, высказывательная функция еще не осуществляет его; она не предлагет готового ответа, но указует лишь на тенденцию вопроса. Понятие, по Кассиреру, устанавливает линии визирования познания, без которых не может начаться исследование, и для получения надежного ответа всякому познанию должна предшествовать такая постановка вопроса. Характерно, что в истории философии само «понятие» выступило впервые в форме вопроса, у Сократа, которого Аристотель назвал первооткрывателем общего понятия. Понятие у Сократа оказалось как новым видом знания, так и видом незнания. В сократическом вопросе «что есть?» (τί έστι) охвачен метод сократической «индукции», метод постоянного и сплошного вопрошания, играющего роль «наводительства». Так и в дальнейшем развитии познания, считает Кассирер, каждое вновь приобретенное понятие остается ничем иным, как попыткой, проблемой; ценность его не только в том, что оно отображает определенные предметы, но скорее в том, что оно открывает новые логические перспективы и тем самым дает познанию возможность нового просмотра и обзора целостного комплекса вопросов. Если суждение в своих основных логических функциях обладает законченным характером, то понятие в отличие от него обладает функцией размыкания. «Оно предлагает вопросы, чье окончательное решение остается за суждением; оно есть лишь составление уравнения, чье решение зависит от анализа определенной идеальной сферы предметов или от дальнейшего опыта… Ибо одна из существенных его задач заключается именно в том, чтобы не сводить проблематику познания к преждевременному покою, но держать ее в постоянной текучести, склоняя ее к новым целям, пока гипотетически принятым. Здесь снова выявляется, что понятие менее абстрактно, чем проспективно; оно не занято фиксацией уже известного и упрочнением его общего наброска, но непрестанно взирает на новые и неведомые связи. Оно не только воспринимает сходства или связи, поставляемые ему опытом, но и творит новые связи: оно — свободная трассировка линий, которая всякий раз должна быть наново осуществлена, дабы внутренняя организация царства эмпирического созерцания и логически идеальной предметной сферы могла выступить в проясненном виде (3.335).[81]
КРИТИЧЕСКОЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ
«Философия символических форм», задуманная Кассирером как своеобразная «морфология» духа, исследующая формальные условия понимания мира, остается едва ли не самой значительной попыткой строго логического осмысления культуры в западной философии XX века. Конец исследования подтверждает эту оценку, данную в самом начале работы; уже с чисто формальной точки зрения строгость и логическая добросовестность «Философии символических форм» выразительно выделяют ее на фоне позитивистических и иррационалистических крайностей, разъедающих философскую мысль с разных концов и сходящихся в «провиденциальном» факторе скудоумия. Читатель, достаточно уважающий философию, чтобы не предпочитать логике всяческие чревовещательные инстинкты, может опытно проверить контраст ситуации, перейдя к текстам Кассирера от текстов, скажем, Ортеги-и-Гассета; по крайней мере, нормальная философская атмосфера будет ему вознаграждением после утомительно непочтительных к чужому слуху поминаний «рока», инспирированных печальной памяти гетевским Проктофантасмистом (из романтической «Вальпургиевой ночи»). Но таков, повторяем, чисто формальный аспект ситуации; вкратце отметив его, мы должны перейти к содержательному анализу.
«Философия символических форм» разделила участь многих современных ей направлений западной мысли: колебаться между формализмом и диалектикой, между Кантом и Гегелем, между гносеологией, не допускающей онтологии, и онтологией, не базированной на гносеологии. Кассирер — строгий трансценденталист — испытал на себе все последствия этой неустойчивости. «Годы учения», кропотливые штудии великих диалектических систем прошлого не могли не сказаться явным расколом в эволюции его мысли; не исповедуя диалектики открыто и безоговорочно, он тем не менее не мог открыто же отречься от нее. Но синтез трансцендентализма (в кантовском смысле) и диалектики оказался невозможным; Кант, предвидивший подобные попытки, дал в свое время красочную картину мытарствований познания по рискованным стезям мира идей в «трансцендентальной диалектике». Мы знаем уже, что подобный синтез полагается Кассирером в основу всей системы: это — провозглашение автономности и изолированности каждой символической формы и антиномическое утверждение сквозного развития всех форм. Следует отметить: оба термина антиномии сами по себе логически безупречны. Автономность формы, не допускающая никакой редукции, плодотворно сказалась в ходе фактического исследования; в этом отношении кассиреровский анализ, скажем, языка, понятого как независимая духовная форма, подчиняющаяся собственным — и никаким другим — законам, имеет явное преимущество перед многими концепциями современности: теорией Кроче, например, сводящей проблему языка к общей функции эстетического выражения, или философской системой Германа Когена, автономно расчленяющей логику, этику, эстетику и религиозную философию и исследующей основные проблемы языкознания лишь в степени их связи с эстетическими вопросами. С другой стороны, преимущественна и сама идея развития, историчности форм; штудии гегелевской «Феноменологии» вознаградили автора «Философии символических форм» даром конкретности. Но как возможен синтез? Или иначе: как возможно развитие форм в факте их строжайшей автономии? Самый переход из одной формы в другую обусловлен, по Кассиреру, латентным наличием последующей в предыдущей; форма, скажем созерцания лишь потому может развиться в форму чистого понятия, что «движущей причиной» ее является функция самого понятия. Но если так, то не нарушается ли тем самым принцип строжайшей автономности? Ибо о какой же автономности может идти речь, если формы изначально и органически «присутствуют» друг в друге? Кассирер на десятках страниц подчеркивает указателъностъ символа; это значит, что символ жив другим и для другого; принцип автономии замыкает его в структуралистскую процедуру «закрытого чтения»; здесь он жив собой и для себя. Принцип развития, напротив, выталкивает его из этой самодостаточности; выталкивает силою другого, диалектически соплетенного с ним. О чем же, как не об этом, гласят хотя бы превосходные страницы Кассирера о построении сознания? Сознание интегративно; каждый элемент его проникнут всей полнотой отношений и связей.[82] Вспомним: именно это дает возможность Кассиреру ответить на вопрос Канта об «одном» и «другом». Одно всегда берется через другое, а другое через одно; иначе они невозможны. Но если такова вся система символических форм, то не автономность присуща каждой форме, а причастность, со-причастность — сквозная ответственность. Другой вопрос: возможна ли автономность в самой этой взаимопронизанности? Мы ответим: возможна, но иная, чем у Кассирера, и иначе, чем у Кассирера (об этом в следующей главе). С другой стороны, трещину в фундаменте «Философии символических форм» дает сочетание понятий непрерывности и формы. Мы говорили уже в связи с анализом логики Когена о неправомерной универсализации принципа непрерывности на фоне новейших математических достижений, перефасонивших все здание математики, покоящееся на фундаменте аналитических функций. Это возражение сохраняет силу и в отношении Кассирера. Непонятно, впрочем, другое. Непонятна сама совместимость непрерывности и формы. Если, скажем, понимать число как сумму единиц и образовывать его через непрерывность перехода, то очевидно, что сама бесконечность этого процесса препятствует пониманию числа как формы. Форма индивидуальна: она — целостность, единство, связь, структура, гештальт. Таково понятие числа у Кантора; не непрерывное накопление единиц («порядок в последовательности»), а универсалия, во-первых, от последовательности элементов и, во-вторых, от порядка их, и выступающая как мощность множества. Одно из двух: либо непрерывность без формы, либо форма без непрерывности. Отсылаем читателя по этому вопросу к прекрасной статье П. А. Флоренского «Пифагоровы числа»; здесь же процитируем лишь один отрывок: «Если явление изменяется непрерывно, — пишет П. А. Флоренский, — то это значит — у него нет внутренней меры, схемы его, как целого, в силу соотношения и взаимной связи его частей и элементов полагающей границы его изменениям. Иначе говоря, непрерывность изменений имеет предпосылкою отсутствие формы: такое явление, не будучи стягиваемо в единую сущность изнутри, не выделено из окружающей среды, а потому и способно неопределенно, без меры, растекаться в этой среде и принимать всевозможные промежуточные значения».[83] Несомненно, что сама возможность формы обусловлена у Кассирера логически не выявленным принципом прерывности; в переходе форм должен быть перерыв, ограничивающий и отграничивающий их; в противном случае не может быть и речи не то что об автономности, но и о простой их различимости. «Прерывность» — скрытая власть в «Философии символических форм»; логическое осознание ее должно бы было ниспровергнуть идола «непрерывности», официально провозглашенного гегемоном системы. Скрытая власть — диалектическая власть, или единство непрерывного становления и прерывных скачков.
Обратимся теперь к самому понятию символа. От факта культуры Кассирер умозаключает к символическим формам и от последних — к единству символической функции сознания. Трехчленное это заключение провоцирует три вопроса; вопросителен и проблематичен каждый член его. Что значит факт культуры в критическом смысле слова? Кассирер постулирует его первоначальность: он есть: Критико-познавательная некорректность этого утверждения вынуждает зачислить его в класс догматических суждений. Как критик познания, я не имею логического права исходить из факта культуры; факт культуры — данность, догматически предпосылаемая мною познанию, и если Кассирер надеется спасти положение, квалифицируя эту данность как данность проблемы, он не замечает (по крайней мере, ничего не говорит об этом), что проблематичностью наделяется здесь возможность культуры, т. е. второй шаг познавательного акта, тогда как первый шаг попросту обойден в догматическом утверждении факта (он есть). Что же именно есть? Предположим: есть нечто; откуда, спрашивается, берет Кассирер, что это нечто есть культура? К культуре надо еще прийти; культура — цель исследования. Если я исхожу из культуры, я, стало быть, заведомо знаю то, что мне предстоит еще узнать, и доказываю нечто с помощью доказываемого нечто. Налицо — petitio principii, предвосхищение основания. Ситуация воспроизводит ход мыслей «Критики чистого разума», именно: исходную предпосылку ее, что существует фактически всеобщее и необходимое знание. Можно критически спросить Канта: откуда ему это известно? Возможность ответа, как известно, у Канта двоякая: либо опыт, либо априорная идея: третьего не дано. Но, если опыт, то, оставляя в стороне массу прочих недоразумений, позволительно спросить: как же всеобщность и необходимость могут быть опытом? Если же априорная идея, то чем же тогда отличается кантовский «критицизм» от «догматизма», скажем, Спинозы? Не все ли равно, какая внеопытная догма лежит в начале познания: «субстанция» или «всеобщее и необходимое знание»? Кассирер, как и Кант, перепрыгивает через начало; священное требование теории познания не предпосылать познанию ничего невыверенного познанием здесь нарушено. Результат ложится в основу; то, что должно было быть выводом, становится вводом. Понятие культуры догматически предваряет исследование культуры.
Второе звено — символические формы. Кассирер пытается здесь ответить на вопрос о возможности культуры. Культура возможна как система символических форм. Это значит: факт культуры есть факт наличия разнообразных символических форм, которыми мы конструируем мир. Но что такое символическая форма? Еще один факт, постулируемый ссылкой на Генриха Герца. Ссылка выглядит странною. Герц действительно отмечает факт символичности основных понятий механики; для него, как естествоиспытателя, этот факт естественен и испытан. Философ должен сделать шаг назад. Факт, установленный естествоиспытателем, требует радикального философского вмешательства и не может быть попросту «пересажен» в философию. Впрочем, такая пересадка составляет коренной порок всей «марбургской школы», и Кассирер здесь не является исключением. Символ далее характеризуется им как чувственное воплощение смысла. Но возникает вопрос: адекватен ли символ символической форме? С одной стороны, ситуация выглядит именно так: символ всегда феноменологичен. С другой стороны, Кассирер различает формы как таковые и единство функции. Таково третье и заключительное звено его анализа. Возможность самих форм выводится им из общей трансцендентальной символической функции сознания, как основы основ. Но именно здесь его подстерегает круг. Во-первых (мы отмечали уже в 1-й главе), единство символической функции не может быть основой познания, ибо само это единство есть уже познавательный результат. Кассирер приходит к нему и утверждает его посредством познания; он познает его и уже потом заверяет читателя, что познает им. Во-вторых, символично само это единство. Метко отвергая бергсоновскую метафизику указанием на то, что в своем антисимволизме она пользуется функцией символизма, неужели не замечает он, что впадает в обратную крайность. Обосновывать символ символом столь же недопустимо, как и отрицать символ символом. Скромный язык логики называет эту операцию: idem per idem. Схематическое ее изображение рисует нам тщетные тщания одного небезызвестного литературного персонажа, вытягивающего себя за собственную косу.
Неправомерной представляется нам и общая схема развития форм, предначертанная Кассирером. Сама линеарность этой схемы, неуклонность и непрерывность ее вынуждают признать ее невольной наследницей эволюционистского мировоззрения XIX века. Линия ведет здесь от низшего к высшему, от чувственного к идеальному; при этом делается важная оговорка, что сам процесс обусловлен заданностъю цели в материале; развитие тем самым мыслится как самораскрытие (в гегелевском смысле). Кассирер старательно избегает далеко идущих выводов этой оговорки; мысль его всецело занята конкретным выявлением линии. Но отсутствие радикальности оборачивается для него недодуманностью. Так, выводя первичные языковые свершения из мимики, он и не упоминает о характере и природе самой этой мимики. Она представляется ему типичным феноменом чувственности, т. е. он подводит ее под современное понятие выразительных движений, нисколько не учитывая того, что в современном понятии утрачен самый смысл сокровенного языка жестов и сохранена лишь чувственная, психофизическая скорлупа его. Сказанное равным образом относится и к другого рода переживаниям: цвета и звука, например. Современное понятие красного мыслит этот цвет как 1/7 спектра; понятие звука разлагает звук на колебания. В древности цвет и звук переживались иначе: красное виделось жгучим и нападающим, синее — холодным и неподатливым; Гете посвятил этим переживаниям бессмертный отрывок о «чувственно-нравственном воздействии красок» в «Учении о цвете». Если мимика и развивается до символики в процессе образования языка, то отнюдь не в смысле Кассирера, мыслящего развитие в линии от конкретного к абстрактному. Мимика, поэтому, квалифицируется им как нечистая или недоразвитая символика (по формуле: чем абстрактнее тем символичнее). Мы не станем останавливаться на противоречиях, связанных с грубым нарушением принципа автономности; почему же Кассирер, сурово отклоняющий полуиздевательский тон Штейнталя по поводу недоразвитых негритянских чисел, не применяет эту же санкцию и к себе самому? Жестовая символика ничуть не уступает абстрактно-словесной. Более того, в ряде случаев даже превосходит ее. Рука философа Брентано, по свидетельству Рудольфа Штейнера, слушавшего его лекцию, говорила больше, чем его слова.[84] Таков реальный опыт, быть может, каждого из нас. Но формализм не считается с ним; его опыт тщательно забронирован каталогизацией фактов по априорной схеме. Справедливость требует отметить: личные качества Кассирера-формалиста выгодно выделяют его на фоне «легиона» каталогизаторов. Долголетние штудии мира мыслей Гете не могут сойти даром даже формалисту; присутствие реального он будет чувствовать, судя по заверениям такого эксперта, как Цезарий Гейстербахский, спиной. Ряд страниц у Кассирера представляет в этом отношении любопытный психологический образец. Но речь идет не о личных особенностях формалиста, а о самой тенденции этого метода, небезуспешно узурпирующего круг научного мировоззрения. В результате, высшей «специей» символизма становится у Кассирера научная эмблема. Частные недостатки его анализа всех трех форм мы опускаем; подробный разбор их потребовал бы слишком много места. В качестве примера, подчеркнем один «ляпсус» из главки о мифическом числе. По Кассиреру (он и здесь верен собственной схеме), мифическое чувство числа исходит, в частности, из пространственного опыта. Сакральность, скажем, четверки он объясняет разделением мира на четыре стороны света. Между тем, возможность самого разделения остается необъясненной. Но очевидно, что попытка объяснения этого разделения вынудила бы Кассирера изменить свою схему в силу элементарного хода мысли: не число исходит из разделения, а разделение из числа, и знание четырех стран света есть не что иное, как следствие применения числа четыре к пространственному опыту. Древние авторы, например, Иероним, называли четверщу «видом мира», намекая или прямо указывая на то, что источник сакральности ее следует искать в другом опыте. Почему бы, кстати говоря, не в древнейшем символе копья, составленного из четырех металлов, или не в начертании имени Иеговы (йод-хе-вов-хе). Но, оставляя в стороне эти частности, мы вернемся к нашей проблеме. Идолатрия научного знания, характерная для «марбургской школы» и, казалось бы, ограниченная культурфилософским плюрализмом Кассирера, тем не менее утверждает свои права и в «Философии символических форм». Заключительный том ее, мы думаем, наиболее удался Кассиреру. И это не случайно: «философское познание, — мы цитировали уже эту фразу, — должно освободиться от насилия языка и мифа… прежде чем воспарить в чистом эфире мысли». С другой стороны, развитие языка имитирует несовершенную форму этого познания, а миф, судя по всему, пародирует ее (разве не пародией выглядит мифическая «причинность» в анализе Кассирера, и только смертельная серьезность Юма помешала этому философу понять, что, критикуя теоретическую «причинность», он сокрушал мифического «трикстера», пародирующего ее). Центральной точкой отсчета, таким образом, оказывается форма научного познания; остальные формы, при всей своей заявке на автономность, исследуются, так сказать, с оглядкой на нее. Все это, впрочем, вопросы, вытекающие из специфической сути метода самого Кассирера. Нас интересует другое: вскрыта ли загадка культуры в «Философии символических форм»?
С формальной точки зрения концепция Кассирера по-своему исчерпывает проблему. Ее цель, сводящаяся к разграничению морфем и идиом грамматики символической функции и структурному анализу функционирования каждой из них в установленных пределах, в значительной мере осуществлена. Итог оказался внушительным; читателю явлена богатейшая градация выразительных форм от мимики жеста до теории групп и релятивистской механики. Исследование Кассирера на этом и заканчивается; впрочем, сам автор не ставил себе иной цели, кроме основательной и по возможности полной инвентаризации культурных форм. Но здесь и возникает вопрос: сводится ли культура вся без остатка к этим формам? Разумеется, принцип формы играет первостепенную роль, и несомненной заслугой Кассирера является энергичное подтверждение старого схоластического правила: forma dat esse rei (форма дает вещи бытие); в этом пункте правомерна и оправданна его критика ряда философских доктрин, жертвующих формой ради всяческих «порывов». Но форма — эйдос (близость Кассирера к Платону и Плотину здесь несомненна); эйдос же есть вид. Вид чего? — к этому и сводится вопрос. Иначе: культура, как градация символических форм, как «эмблематика смысла», может ли быть ограничена во всей своей значимости только формами и эмблемами? История науки, повторим мы вместе с Кассирером, неоднократно свидетельствует о том, какую роль может играть для решения проблемы нахождение ясной и четкой формулы. Но формула — эмблема и, следовательно, эмблема чего-то. Это подчеркивает и сам Кассирер: «Всякое отдельное явление, — пишет он, — «репрезентирует» вещь (саму по себе? — К. С.), никогда, будучи отдельным, не совпадая с нею. В этом смысле… «явление» по необходимости указует через самого себя и есть «явление чего-то». Но это «что-то» не означает нового Абсолюта, онтически-метафизического бытия» (3.379). Что же в таком случае «оно» означает? Преодоление метафизики (хотя это преодоление оспорили бы у Кассирера не только Лейбниц, но и его бывший «коллега» по Марбургу — Николай Гартман) составляет пафос всей «Философии символических форм»; метафизику заменяет здесь другая маска «Абсолюта», на этот раз не оптическая, а чисто логическая. И, стало быть, «что-то» здесь уже не «ens realissimum» схоластов, а единство математической функции. Явление есть явление связи, выраженной в функции, и оно «есть» лишь в той мере, в какой указует на эту функцию. На что же тогда указует сама функция, или — явление чего «есть» она в свою очередь? Разумеется, с чисто математической точки зрения вопрос этот лишен смысла, ибо функция тождественна себе, и, как таковая, она «значит», а не «есть» Но вопрос ставится именно не с математической точки зрения, а с философской. Математика — одна из символических форм культуры, и какой бы совершенной парадигмой для других культурных форм она ни была, значимость ее столь же автономна и, следовательно, ограничена, как и значимость всех остальных форм. В противном случае, Кассиреру, критикующему Фосслера и Кроче за сведение лингвистики к эстетике, пришлось бы критиковать и самого себя за сведение философии к математике.[85] «Философия символических форм» утверждает поступенчатость развития форм при латентном наличии «сложного» в «простом». Так, по Кассиреру, функция ощущения и восприятия имплицитно содержит в себе (мы знаем уже) функцию понятия, а понятие «предвосхищает» суждение. Можно, следовательно, сказать, что латентная функция всегда «указует» на более высокую ступень проявления. Образование понятий в языке являет лишь несовершенный тип логического образования понятий, и равным образом этот принцип имеет силу не только для частных проблем, связанных с той или иной символической формой, но и для градации самих этих форм. В этом смысле, вспоминая прекрасную характеристику понятия у Кассирера — «оно предлагает вопросы, чье окончательное решение остается за суждением; оно есть лишь составление уравнения, чье решение зависит от … дальнейшего опыта», — мы вправе парафразировать ее в отношении культурной формы как таковой: символическая форма — вопрос (сократическое «что есть?»); она — составление уравнения, чье решение зависит от дальнейшего опыта. Вот этого опыта и лишена «Философия символических форм»; огромной заслугой ее останется составление уравнения культуры; недостаток ее в том, что она и не ставит вопроса о возможности решения этого уравнения, как если бы существо проблемы исчерпывалось одним лишь составлением. По сути дела речь идет о том, чтобы определить х самой культуры; роль этого х играет теперь сама, функция ψ; будучи ψ для специфически феноменологического ряда х, она сама становится х для новой, более высокой функции φ, чья значимость котируется уже не формально трансцендентальною сферою, но содержательно-жизненным праксисом. Говоря иначе и «символически»: книга — кладезь знаний, но книге положен предел, книга прочитывается и закрывается, и книжник, выступающий на определенном этапе носителем культуры, может стать (и становился исторически) гонителем ее на дальнейшем этапе, в дальнейшем, так сказать, опыте ее, и более того: оправдывать самый факт гонения ссылкой на тени великих авторитетов, перстом, указующим на… переплет. Но «указателен» и сам переплет; символ его — символ выбора: формальной логики конца, как конца, либо диалектики конца, как начала нового. Таково настроение Фауста, склоненного над чашею с ядом… в пасхальную ночь.
Наследовать достоин только тот,
Кто может к жизни приложить наследство.
(перевод Б. Л. Пастернака)
Борьба обеих тенденций в философии Кассирера отмечена все той же контроверсой диалектики и формализма. В результате форма поглощает реальность. Реальности нет вне форм — мы уже слышали этот ответ, фундаментальный для всей «Философии символических форм», — только они и реальны, и, стало быть, формы не покрывают и не открывают ничего, кроме себя; не ищите смысла за символами, ищите его в них самих, ибо они тождественны смыслу.
На этом ответе мы и остановимся в заключение; он имеет первостепенную важность не только для концепции самого Кассирера, но и для критического прочтения ее. Сведение реальности к форме, тоталитарное господство символа, не допускающее ничего «иного», ибо и «иное» в моменте его мысленной фиксации неизбежно становится символом, — это, казалось бы, безупречное в логическом отношении построение рассыпается при малейшей экспликации его потенций. Символ всегда есть символ чего-то; Кассирер не оспаривает этого положения, он лишь меняет местами члены суждения: «что-то» становится у него предикатом символа, который мыслится как субъект. Он не перестает подчеркивать, что предметом научного исследования является только форма и что речь идет о нахождении принципа формообразования, или — что то же — о построении самой реальности. Так, следует рассматривать языковые формы как саму реальность; нет мысли вне языка, язык и формирует саму мысль, больше того, он формирует и реальность.[86] Аналогичное можно сказать о мифе, искусстве, религии и науке. Остановимся на мифе; он даст нам яркий образец ситуации, к которой можно было бы применить формулу Поля Валери: «Истина в непроработанном виде более ложна, чем ложь».[87] Существует мифический образ беса — вполне символическая форма. Обратимся к какому-либо изображению беса (у Босха, например), где это мифическое существо имагинировано черным, как сажа, и с копытцами. И зададим теперь вопрос: реально ли оно? Конечно, нет, — ответит Кассирер, — если мыслить его вне формы изображения; реально оно только в образе, образ исчерпывает его реальность до дна. Но ведь (возразим мы) существо это явлено в мифомышлении как существо нездешнего духовного порядка, а между тем образ являет его в атрибутах физической реальности: черным и с копытцами. Стало быть, образ условен, как условен же образ и «волнового пакета» в физике микромира. В противном случае оставалось бы воскликнуть: «Верую, ибо абсурдно!» и патологически уверовать в реального беса с копытцами (причем, неважно: обрамлен ли этот бес рамой, зарегистрирован ли он как «символическая форма» и где именно; утверждена его реальность и именно такая — вот что важно). Сам Кассирер этой патологии, разумеется, избежал — интересы его, говоря его же языком, были помечены иным «индексом модальности», — но какая разница: ведь не избежали же ее другие, ну, скажем, ученый демонолог XVI-го века Никола Реми, прославленный своими изощренными методами «изгнания бесов», так что четырнадцать женщин, обвиненных в ведовстве, покончили жизнь самоубийством, чтобы не попасть в его руки, о чем сам он не без гордости писал в предисловии своей книги, посвященной кардиналу Лотарингии. Почему же психическая одержимость «излечивалась» через физические пытки? Не потому ли, что уверовали в абсурд: в реальность мифического существа, наделенного физическими атрибутами, и, стало быть, физически же доискивались до этих атрибутов, пытая плоть несчастных больных.[88] Ведь если реальность сведена к образу, если форма объявляется идентичной реальности, то реальность приобретает недвусмысленные черты, граничащие с абсурдом. Кассиреру казалось, что своим ответом он устранил теоретические погрешности кантовского критицизма; может быть, «теоретически» оно и было так: трансцендентальный метод «очистился» донельзя, но страшно подумать, что «трансцендентальное оправдание» культуры трансцендентально же могло оправдывать и практические аберрации культуры.
Высшая независимость мысли, которую открыто исповедовал немецкий философ, оказалась в его конструкциях иллюзорной, ибо была понята как неограниченная монархия мысли, ее абсолютизм, парафразировавший печальной памяти фразу короля-самодура: «Государство — это я!» и растворивший в себе всю действительность. К подлинной независимости вел иной путь. Можно и должно говорить о специфике символического формообразования — заслуги Кассирера в этом несомненны; но абсолютизировать это формообразование, избежав при этом «приведения к нелепости», вряд ли удавалось кому-нибудь. «Философия символических форм» выясняет «как» процесса символизации (в ряде мест блистательно); слабость и уязвимость ее в неопознании того, «что» при этом открывается. «Я всегда считал мир гениальнее моего гения», сказал как-то Гете. Напрасно гадать о том, что бы вышло, лежи эта мысль как активное настроение в основаниях кассиреровской концепции. Но читателю, знакомящемуся с обширным лабиринтом «Философии символических форм», она может оказаться небесполезной, тем более, если настроение гетевских слов будет опираться и на теоретическую их значимость.
ГЛАВА 5
ПРОБЛЕМА СИМВОЛА
Ракурс этой главы — попытка положительного раскрытия тем, негативно отмеченных в предшествующем критическом заключении. Положительное раскрытие не значит разрешение; проблема символа — проблема, а не вопрос; к существу же проблемы относится требование не разрешения, а прояснения. Скажем так: не существует чисто и только теоретического разрешения проблемы символа; концами своими она всегда упирается в апорию. Больше того: она ломает обычный строй представлений о теории, взывая к иному строю. Символ пограничен теории и, как всякое «пограничное понятие», теоретически аберративен. Методологам кантовской школы пришлось немало потрудиться над «Grenzbegriff»; изощреннейшие логические кунстштюки оказались все-таки беспрокой игрой интеллекта, подчиненного строгому закону непрерывности. Символ стал здесь «бесконечно отдаленной точкой» (focus imaginarius Канта), недостижимой целью. Чистой теории оставалось, поэтому, довольствоваться негативами этой цели, или «символическими формами»; идеал теоретической чистоты, провозглашенный первой заповедью всякого философски рефлектирующего ума, взорвался серией блистательных парадоксов, явивших двойника чистоты: отсутствие. Теперь, оглядываясь назад и размышляя над этим отсутствием, мы можем догадаться: символ сыграл злую шутку над идеализмом, страдавшим комплексом пятен и очистившимся до … исчезновения. Так, ревностно точа нож в усилии доточить его как можно тоньше и острее, иной прилежный «очиститель» дотачивает его до расточения, и лезвие улетучивается в небытие.[89] Шарль Пеги сформулировал эту ситуацию единственным, достойным художника образом. «У Канта, — так обронил он однажды, — чистые руки, но у него нет рук». Мы скажем «символически»: в судьбах теоретической чистоты символ оказался просто «нечистою силою», доведшей чистоту до пустоты, а пустоту возведшей в степень «значимости» («Geltung»). Теоретический подвиг Канта, научившего поколения мыслителей отличать действительные талеры от мнимых не по содержанию, а по форме действительности, сыграл здесь едва ли не первостепенную роль. Дело идет не столько о логическом аспекте проблемы, сколько об ином; логическая ценность кантовской критики онтологии несомненна, несмотря на сокрушительную мощь гегелевских возражений. Иное — симптоматологический аспект, или собственно «символический», знаменующий факт скудения практического мышления на широковещательном фоне чисто теоретических, достижений. Сто мнимых талеров, по Канту, содержат в себе ровно столько, сколько сто действительных талеров — теоретически это суждение кажется безупречным. Практически оно абсурдно, ибо сто мнимых талеров содержат в себе ровно на сто талеров меньше, чем сто действительных талеров.[90] Мы подчеркиваем: практически. Скажем так: с утверждением Канта не согласился бы ни один человек, реально обладающий талерами; парадоксально, но корни такого утверждения имеют практическое происхождение в отсутствии талеров. Если их нет, можно мысленно комбинировать их как угодно: действительные они или мнимые — все равно. Практически мысль Канта нуждается в небольшой поправке: сто отсутствующих мнимых талеров, — так должно читать ее, — содержат в себе ровно столько, сколько сто отсутствующих действительных талеров. Эта поправка, вовсе не существенная с точки зрения логики, приобретает решительное значение с точки зрения симптоматологии. Дело, конечно же, не в самих талерах. Талеры — просто пример. И у Канта ведь дело не в них. Дело — мы повторяем — в симптоме скудения практического мышления; пышный расцвет теоретического познания, лишившего себя, по словам Гете, возможности выхода к объекту, вогнал западную философию в тупик неосхоластики. Приведенную выше поправку к суждению Канта «чистый» логик не принял бы в счет; более того, вопрос о реально существующих «талерах» (ну, скажем, имеющих «покупательную способность») представляется ему неуместным; вдвое более того, отсутствие собственных «талеров» он силится возвести до всеобщего и необходимого отсутствия. В «талеры» можно верить; согласно «Критике практического разума» в них даже нужно верить; знать их нельзя; они, как сказал бы Кассирер, не он-тологичны, а проблематичны. Самое большее, что можно знать о них, сводится к принципу регулятивности. Они, собственно говоря, «идея», бесконечная и недостижимая цель наших устремлений, размениваемая в условных ассигнациях «символических форм». Нам не по пути выявлять все рафинированные «специи» этого идеализма.[91] Заметим лишь: здесь сходятся крайности: отсутствие «талеров», то, что Гегель называл «страхом перед объектом» (Angst vor dem Objecte), фатально примиряет столь различных во всем остальном философов, как Кассирер и Файхингер. Теоретическая чистота (пустота) изомстилась каскадом парадоксов, где «доказуемость бытия — стала нам бытием»;[92] так, строгий логик, ревностно очищающий философию от мистики непосредственности (выражение Кассирера), очищал ее до своего рода мистики сплошного функционализма. Разве не совпадает «логический идеализм» с опытом хотя бы нижеследующих строк из стихотворения Поля Валери:
Солнце!.. Блещущая тверды
Изолгавшийся покров,
Облазуривший нам смерть
В соучастии цветов;
В насладительности мук,
Ты — причина забытья,
Высочайший мой аркан,
Что Вселенная — изъян
В чистоте небытия!
(«Зарисовка змеи», перевод автора)
Деонтологизация философии в критическом идеализме устранила этот изъян. Бытие стало предикатом «трансцендентального субъекта», в измышлении которого логике пришлось еще раз невольно воспроизвести мистическое учение о «всечеловеке» (Адаме Кадмоне); «всечеловек» оказался в этом воспроизведении пустейшей тавтологией (Я = Я), формально сопровождающей всякий акт суждения. Прогресс знания, сведенный Кассирером к линии от конкретного к абстрактному, выявился в последовательной серии упразднений знания, некоторые вехи которой могли бы послужить яркими и поучительными образцами феноменологии абсурда.[93] А между тем, «спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».[94] Проблема символа, пограничная теории, знаменует разрыв; разрывна функция самой грани, или скачка от понимания к бытию. Символ, математически выражаясь, уравнение пятой степени, неразрешимое в аналитических радикалах и требующее «перехода в другой род»: по Клейну, в n-мерные пространства, так что число пресуществляется в геометрическую фигуру. Это значит: уравнение символа неразрешимо в теории; логика в погоне за символом описывает круг, окружность которого выразима особым трансцендентным числом, не поддающимся исчислению в конечных логических знаках. Будучи гранью, символ есть не только соединение, на что указывает глагол συμάλλω, но и разделение. Больше того: соединение предполагает разделение и обусловливается им; диалектически символ загадан в тезисе первичноположенной синкретической индифференции, в антитезисе различительной акцентировки и в синтезе конечной целостности. Символ, поэтому, есть прежде разделение и после соединение. Он разделяет миры теоретический и практический, слово и действие, культуру и жизнь; совершеннейший знак его — меч, приносящий разделение, или ересъ (αϊρεσις; и есть разделение). Символ — всегда еретичен: для чистого теоретика, смущаемого «руководством к действию» (другое имя символа), равно как и для «реального» практика, не терпящего ничего «лишнего». В первом случае «мы… остаемся узниками мира образов» (1.47); во втором — «никакого созерцания вечных символов: вожделеющая радость борьбы и победы».[95] Непримиримые миры и рассекающее их странное сечение (не о нем ли обмолвился математик Дедекинд в своей изящной дедукции иррациональных чисел?). Налицо парадокс: непримиримые миры фактически протекают друг в друга. Встречаются: Лейбниц и — страшно сказать! — Крупп… «Не забуду я никогда: еще будучи гимназистом, я нашел на столе у отца два почтеннейших кирпича, испещренных внутри крючковатыми знаками интегралов и функций; это были два руководства; одно называлось: «О внешней баллистике» (о движении ядра вне пушечного жерла); другое же называлось: «О баллистике внутренней». Две почтенных науки об уничтожении себе подобных блистательно развивались; и бескорыстное открытие Лейбница (дифференциальное исчисление) применили-таки мы к войне; преподавание метода убивать своих ближних разработали математики, инженеры, механики, техники культурнейших, цивилизованных стран; сотни тысяч убитых убиты еще до рождения: быть убитыми предначертаны. И знай Лейбниц, что в лучшем из миров открытие его ляжет в грядущее массовым истребленьем людей, колоссальнейшей бойнею мира, — как знать: может быть, свое открытие сжег бы он».[96] Строки эти написаны в 1916 г. Они должны быть написаны и сегодня. В них проблема символа расширяется до проблемы будущности человечества: расширяется не метафорически, не в досужих словопрениях переутонченных культуртрегеров, а насущнейшим образом. Чистейшие теоретические измышления провисли над миром угрозой уничтожения; еще было время, когда острые дискуссии на тему «Что такое математика» саботировались безобидными и уютно подмигивающими остротами типа: «Математика — это каприз математиков» (А. Пуанкаре); теперь эти остроты выглядели бы циничными: «капризу» математиков позавидовал бы Калигула. Разделение теории и практики, непрерывное с точки зрения теории, практически оказалось прерывным. Символ выступил в роли разрывной функции.
И здесь, на самой разделительной грани, с небывалой остротой возникает проблема реальности. Вчерашние споры прагматиков и логистов, охватывающие сердцевину проблемы, отодвигаются внезапно на задний план; смещается самый фокус проблемы, и всякий традиционный подход к ней выглядит теперь, в свете новых ритмов, лишь инерцией вчерашнего дня. Историк философии, берущий свой предмет без чувства этих ритмов, осужден на бесплодную абстрактность; цель его — перечень номенклатур, оторванных от живого процесса брожения мысли. Но историк философии должен быть не только философом, но и историком; исторический же подход к философии требует не номенклатур, а понимания. Сказать, что Плотин — неоплатоник, а Абеляр — концептуалист, значит заполнить, анкетную графу, ничего не поняв по существу ни в Плотине, ни в Абеляре. Век Плотина — не век Платона; платонизм в Плотине отягощен совершенно новыми перспективами, учет которых существенно перекрашивает фон проблемы. Есть в Плотине взлет над Платоном; его «Единое» — грандиозно рискованная попытка систематизировать разбросанные интуиции Платона. Но в Плотине налицо и падение: в усилиях чисто рассудочной реставрации платоновской диалектики. Рассудочные спекуляции Платона нормальны, еще нормальны, ибо вполне отвечают ритму эпохи; у Плотина они уже не нормальны, ибо их разделяет пятивековой интервал; ритм плотиновской эпохи уже взывал к иному, и именно этот ритм обличает любые попытки реставрации, какими бы блистательными ни были они с номенклатурной точки зрения. Формализм рисует другую картину; логика здесь является критерием, и проблематика оценивается с позиций ее чисто логических аспектов, которые-де вневременны и неизменны, как … кантовский «субъект познания». Напротив, историзм ищет критерий именно в историчности; вневременность для него — философский миф, чистейшая бессознательность рефлексии, гордящейся своим «критицизмом». Логики, верующие в эту вневременность, еще и сегодня охотно многословят на темы вопросника Порфирия, перекалечившего в свое время живую мысль Аристотеля и подарившего схоластике шлак этой мысли. Сегодня шлак стал уже шлаком шлака, и с этой точки зрения можно смело сказать, что Абеляр, развивающий в XII веке теорию сознания, более историчен, чем многие психологи и логики XX века, перепевающие давно изжитые представления в догматической ссылке на их вневременный-де характер. Не морфология проблем, а их, так сказать, эмбриология и физиология составляют подлинный предмет истории философии; понимание проблемы иллюзорно в только логической фиксации и реально в учете ее исторического брожения. Так, рассудочность есть мощное средство роста мысли в пору достижения ею совершеннолетия и высвобождения из-под опеки мифа и авторитета; когда мистик Бернанд Клервосский обвиняет Абеляра в переходе через «границы, поставленные отцами (церкви)», мы знаем, что в переходе этом осужденный Абеляр, предвосхищающий, кстати сказать, ряд доводов кантовской «Критики чистого разума», ведом духом времени, и за пять веков до Канта громит будущих Вольфов и Юмов. Но проходит время; на небе европейской культуры загорается звезда Возрождения, указующая иные пути волхвам этой культуры, и уже в знаменитом возрожденческом споре «стилистов» против «диалектиков», т. е. филологов против схоластических докторов очевиден будущий кризис рассудочности, давшей последние пышные плоды в аналитике Канта и исчерпавшей себя. Это значит: на смену рассудочности пришел новый тип мышления; рационализм, объясняющий мир, изжил свою историческую миссию и впал в маразм; прекрасны начинания его в философии, скажем, Августина и даже осень его в картезианской методологии, но маразматичны его бессильные потуги в антиномике Канта и бешеная его тирания в гегелевском панлогизме. Рассудок очерчен кругом «это — так»; мысль, творящая мир, зиждется на иных устоях: «это — да будет так!», или мысль, взбрызнутая импульсом творческой воли, — такова ее природа. Тем самым, однако, решительно изменяется самый подход к проблемам; толковать их на вчерашний лад, оправдываясь мифологемой вневременности, значит изменять духу времени.
Возвращаясь к теме, должны мы заметить: проблема реальности в наше время требует именно иного и нового подхода. Если в сравнительно недавнем прошлом рассудочный подход терзал еще эту проблему в терминологических тисках, так что «естественной установке» противопоставлялся мощный оборонительный заслон рефлектирующего ума, то — скажем прямо — возможности темы исчерпаны до абсурда в крайних выводах обеих точек зрения. Абсурден так называемый «наивный реализм», сведший реальность к рукоприкладству, или, как говорит об этом Платон: «Есть люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиям же или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии» («Теэтет» 155е). Но абсурден и рационализм, растворивший реальность в трансцендентальной форме. Вл. Соловьев в «Критике западной философии» блестяще изобразил историческое «приведение к нелепости» рационализма в форме следующего силлогизма:
1. (Major догматизма). Истинно сущее познается в априорном познании.
2. (Minor Канта). Но в априорном познании познаются только формы нашего мышления.
3. (Conclusio Гегеля). Ergo формы нашего мышления суть истинно сущее.
Или: 1. Мы мыслим сущее.
2. Но мы мыслим только понятия.
3. Ergo сущее есть понятие.[97]
Реальность здесь сведена к понятию. Кассирер лишь расширил масштабы этого абсурда подчеркиванием наряду с понятием и других форм, но суть дела от этого не изменилась. Вопрос о реальности вне форм, т. е. всего каталога номенклатур, был объявлен «мистикой»; если реальность есть, то она есть форма и только форма. По Когену, она есть в «напечатанных книгах». Реальность звездного неба — не в небе, а в учебниках астрономии. Говорят, что умирающий Гете воскликнул: «Больше света!» X. Ст. Чемберлен, приводя определение света в «Физиологической оптике» Гельмгольца, как «своеобразной формы движения гипотетического медиума, или светового эфира», с коварной серьезностью предлагает представить себе Гете, который, умирая, воскликнул бы: «Больше своеобразной формы движения гипотетического медиума!».[98] Мы скажем, что это смешно; но вопрос в другом. Почему это должно быть смешно (и нелепо)? Ведь, формально говоря, здесь не допущено никакой ошибки; строгая символическая форма выверяется жизненной ситуацией и… попадает впросак. Кассирер счел бы это нарушением принципа модальности; любопытно, однако, что сам Гельмгольц упрекал Гете-естествоиспытателя в привязанности к миру чувственного созерцания. «Больше света!» — это требование глаза, рожденного видеть («Zum Sehen geboren» как поет Линкей в «Фаусте»), есть, конечно же, следствие такой привязанности. Но что бы подумал Гете о «своеобразной форме движения гипотетического медиума»? «Кто не доверяет своим чувствам, — обронил как-то этот «закоренелый реалист» («ein Stockrealist», так он назвал себя), — тот дурак, который неизбежно превратится в умозрителя»[99] Надо представить себе ситуацию, когда не зрячий описывает слепому мир красок, а слепой зрячему («в назидание зрячим»!). Вот пурпур; это 400 биллионов колебаний «гипотетического медиума» в секунду. Можно было бы продолжить по аналогии: вот лошадь; это сумма галопирующих ее шагов. В «Дневниках» Л. Н. Толстого есть такие аналогии: «По Вейсману, — пишет Толстой, — объяснение наследственности состоит в том, что в каждом, зародыше есть биофоры, биофоры же складываются в детерминанты, детерминанты складываются в иды, иды же в иданты. Что за прелесть для комедии». «По Вейсману же, — продолжает Толстой, — смертные существа потому остались жить, что все не смертные не выдержали борьбы с смертными, то есть бессмертные — померли. Неужели не удастся воспользоваться этой прелестью».[100] Толстой — провидец; когда-нибудь этой прелестью воспользуются Мольеры будущего. Пока она отдана профессорам философии. Проблема символа, заостренная в вопросе «что такое культура», свела концы с концами. Культура — царство символических форм. Но символ — мнимый образ (Scheinbild). И значит культура — царство мнимостей: огромный и блистательный паноптикум мнимых условных форм, которым не соответствует никакая реальность. Следующий шаг был шагом конфликта: «жизнь», вытолкнутая на задворки чистой философии, прокляла философию градом необъяснимых катастроф, и «напечатанным книгам» Когена гневно ответил… Александр Блок:
Молчите, проклятые книги!
Я вас не писал никогда!
Символ стал символом переполоха. Мощная броня символических форм спровоцировала извне натиск безумия. Но чем же, как не проекцией непроработан-ного «нутра», был этот внешний натиск! Трансцендентальная форма, покрывающая переживание штампом абстрактной номенклатуры, оказалась пороховой бочкой с вполне безобидными этикетками: здесь — «сила», там — «причинность». Реальная причинность тем временем взрывалась рядом самых непредвиденных следствий. Лейбниц и Крупп. Чистейшее измышление мысли и расстрелянный Реймский собор. «По плодам их узнаете их». Модные философы состязались в «спасительной голословности» (Гете). Шпенглер упивался «инфинитезимальной музыкой» северной фаустовской души. А тем временем нарождалось поколение, которому суждено было испытать совсем иную музыку этой души: оглушительность фауст-патрона.
Выводим морфологии культуры стало провозглашение мнимости и условности символических форм. Модный тезис о независимости и автономной самодостаточности этих форм неуклонно упирался (в своих логических пределах) в парадокс самоликвидации структур культуры, и то, что не рискнули сделать сами философы (впрочем, все ли? разве Сартр, увенчавший свою философскую карьеру блистательным призывом сжечь Мону Лизу, не последовательнее Файхингера?), обернулось катастрофическим обрастанием извне. Мнимости начали лопаться, как мыльные пузыри, под запоздалый шум голосов об опасности, грозящей цивилизации… Мы вправе оспорить эти голоса как «много шуму из ничего». Если культура признана мнимой, к чему все эти беспокойства?
А что, спросим мы, если она не мнима, если она — безусловна? Что, если мнимы, напротив, патетические «выверты» неблагодарных воспитанников ее, от Шпенглера, не без самоупоения сулящего ей гибель, и Адорно, назвавшего ее «мусором,[101] до необозримых множеств всякого рода скептиков, циников, релятивистов, прагматиков, конвенционалистов, позитивистов и прочая, прочая? Поставленные перед альтернативой выбора между творчеством и рефлексией над творчеством, что выберем мы? Впрочем, рефлексия рефлексии рознь. Рефлексия, утратившая симпатическую связь со своим объектом и нарциссически любующаяся собственной безблагодатностью, с необыкновенной легкостью переносит эту безблагодатность на объект (с которым она связана-таки формально и по уставу); мы и здесь вправе подчеркнуть психологическую подоплеку ситуации; квалификация объекта как «мусора» есть по сути дела этап бессознательного самопознания мысли.[102]
Здесь проблема символа упирается в проблему реальности. И если иными интерпретаторами культуры реальность характеризуется как неуместная, то естествен вопрос: как же она понималась самими творцами? Двух мнений быть не может; мы ответим — реальность для них была безусловной. Онтологичность истины, кореняшаяся в самой логике русского языка (истина = естина), составляет центральный нерв любого культурного творчества; удаление этого нерва всегда знаменуется выпадением из круга творчества: «в» культуре становится «о» культуре, конкретный праксис уступает место умствованиям и бесплодному чистописанию. Скажем так: не будь реальность безусловной, культура не возникла бы; готовность Бруно взойти на костер — скрытая пружина всего его творчества, но было бы слишком полагать, что эта готовность вдохновлялась мнимостями и неуместностью. И если пифагорейцы карали смертью за разглашение тайны иррациональных чисел, право же, над этим стоит призадуматься дольше обычного. Чему приписать необходимость этой кары — кары за разглашение того, что известно сейчас любому школьнику и даже некоторым цирковым лошадям? Легкомысленное перо Альбера Камю, отводящее творчеству место безделушек в гуще жизни,[103] с поспешным благополучием разбрызгалось кляксами абсурда; правоту этого пера пусть подтвердят герои романов Камю, живущие «солнцем, воздухом и водою» (почему-то под «гущей жизни» подразумеваются здесь только чувственно насыщенные будни бездельников и негодяев!). Ложь его разоблачается другими героями, героями не романов, а жизни, немыслимой без творчества. И вот здесь-то вырастает проблема реальности. «Vitam impendere vero» — «посвятить жизнь истине» — что это значит? Посвятить ее мнимым формам? Неуместности? Функции φ (х)? Абстрактным измышлениям рассудка? И карать за это смертью? И восходить на костер?
То была наивная вера, скажут.
Пусть. Но она двигала горами, ответим.
И спросим: чем же двигает прожженное это неверие?
Так, безотчетно и сразу. А подумавши: неблагодарная рефлексия, упрекающая в наивности то, что дало самой ей возможность быть рефлексией. Вот Пифагор, гениальный творец-математик и наивный истолкователь собственного творчества. Мы же, посредственные творцы или вовсе не творцы, превосходно толкуем его. Спорить бесполезно; помянем славное имя Эразма и, воздав этим ответам хвалу, последуем дальше. Символы условны и мнимы — в этой точке сходятся противоположные мнения: Герц, Кассирер, Лейбниц, Пуанкаре, Августин, Соссюр… Старинный довод «слово собака не кусает» стал, воистину, хрестоматийным образом философской аргументации. Но точка схождения — точка пересечения линий, и за нею начинается разрыв. Остается обосновывать «конвенционализм» или… критически проверить само понятие условности. Перипетии первого пути мы уже вкратце обрисовали; их теоретический предел упирается в домашнюю позевывающую мудрость: «Все в мире, друг мой, условно», но за теоретическим пределом открывается неохватный плацдарм для нравственно-практических следствий этой мудрости, о которых — здесь — воздержимся… Путь второй отличается от первого прежде всего интонационною силою акцентировки этой «мудрости». Да, условно, но — что есть условность? Это вот «что есть?» и подводит мысль к иному пределу, где теоретическое обоснование символа скользит по грани аберраций. Теория здесь начинает «сереть»; близится разрыв, меч, приносящий разделение. Проблема символа становится проблемой выбора. После выбора теории — либо жест поступка («Jen’écris plus les romans, je les fais» — «Я не пишу больше романов, я их делаю», — так означено это в одном из писем Лермонтова), либо она — Ахилл, посрамляемый черепахой под гомерический хохот небожителей: «некто в сером», уличающий отсюда туда и — невпопад. «Носитель» незаметным для себя образом оборачивается в «гонителя». Фактичность этой ситуации ежедневна, ежемгновенна. Мысль бессознательно (или сознательно) проделывает выбор, ну хотя бы в миге дочитывания прохватившей ее книги. Книга захлопнута. Что дальше? Иоганнес Шефлер, великий немецкий поэт XVII-го века, отвечает на этот вопрос:
«На этом кончим, друг, а хочешь дальше знать, тогда сам книгой стань и сам ее чтецом».[104]
Здесь символ — разделение. Царство форм повисает вопросом. Если форма есть «все», тогда прав Кассирер — «мы остаемся узниками мира образов»; закон непрерывности плотно облекает сознание линией не-преступаемого «здесь» (разве не в этом следовало бы искать «протофеномен» кафковской притчи «Перед Законом»?). Но форма — негатив, требующий проявки (Гете называет ее «стеклом»); форма — сплошное, «сквозь». Так, сквозь стекло видим мы солнце, но солнце не «формализуемо» в стекле; стекло для солнца и вовсе не солнце в стекле. Абсолютизируя форму, должны бы мы были и книгу свести к набору букв; с формальной точки зрения «Фауст» есть совокупность бесконечных комбинаций 26 букв немецкого алфавита. Установив это, формалист может искусно изыскивать законы этих комбинаций (и да пребудет ослепительным предметом его зависти «Великое Искусство» каталанского трубадура и фантаста Луллия!). Толщи доскональнейших исследований лягут в основание науки о «Фаусте» — споры, диспуты, симпозиумы, конгрессы, быть может. А «Фауст» — невпрочет.
Невпрочет и культура в «Философии символических форм» (да и только ли в ней одной!).
Есть истины оскорбительно ясные («beleidigende Klarheit», говорил Ницше о Милле). Сказать, что, читая книгу, читаешь не буквы, а мимо букв, не слова и фразы даже, а мимо слов и фраз, не текст, а контекст, значит высказать такую вот истину. Читатель морщится; ясность и впрямь оскорбительная. А не тускнеет ли эта ясность по мере расширения поля, аналогий? Не сгущается ли она в темноту, когда от чтения книги переходим мы к чтению культурных доминионов, культурных форм, культуры самой, мира? Сказать, что книга — набор букв, что «Фауст» — совокупность бесконечных комбинаций букв (прибавив глубокомысленно: особым образом организованных) значит высказать оскорбительно ясную истину и удостоиться снисходительных усмешек (по) читателей «Фауста». Но сказать, что мир — совокупность бесконечных комбинаций явлений, или, цитируя Г. Марселя, «ансамбль эпистемологических функций», значит обеспечить себе не последнее место за «круглым столом» рыцарей Научного Образа. Уместно было бы здесь напомнить одну из таких комбинаций букв (в «Фаусте») -
Спасительная голословность
Избавит вас от всех невзгод.
