Помоги проекту - поделись книгой:
Может сложиться мнение, что сегодня, когда Шиле числится среди выдающихся художников XX века, обвинение его в аморальном поведении вполне можно объяснить моральными нормами жителей глухой австрийской провинции, но тем самым мы пренебрегли бы существенным аспектом творчества Шиле. Мы исходим из того, что судья, который вынес приговор Шиле, не мог не знать о тысячелетней традиции изображения обнаженных тел, мужских и женских, с открытыми половыми органами, пенисом и вульвой, притом очень часто в эротическом контексте. Проблематичность и скандальность, сопутствующие – причем до сих пор – произведениям Шиле, кроются в другом. Причины шока, неизменно вызываемого картинами Шиле, следует искать гораздо глубже уровня откровенного сексуального содержания: живопись Шиле показывает человека во всей невыносимой наготе его бытия. В ней реализуется то, о чем писал американский философ и критик искусства Артур К. Данто, размышляя о работах Люсьена Фрейда (племянника основателя психоанализа)[39]. Если западная художественная традиция, начиная с Античности, Ренессанса и кончая классицизмом, представляла обнаженное человеческое тело идеализированно (
ЖЕНЩИНЫ-СВЕРХЧЕЛОВЕКИ И НОРМОПАТИЯ
Соблазнительно было бы подумать, что темы модернизма – конфликтность, трагизм, телесность, межполовые различия, тяготы жизни в условиях сверхскоростной городской цивилизации – теперь стали достоянием прошлого. Насколько актуальны в наше время произведения Бодлера, Курбе, Шиле? Разве мы не преодолели, причем уже давно, закомплексованность, свойственную викторианской буржуазии? Мы вполне спокойно рассматриваем в музеях работы покойного Роберта Мэпплторпа – фотографии половых органов (преимущественно мужских), половых актов, садомазохистских сцен во всех возможных вариациях, и даже во вполне мейнстримных фильмах обнаженное мужское и женское тело встречается чуть ли не повседневно. Так же и новые виды сексуальности, которые раньше принято было называть «извращениями», сегодня принимаются без негодования. Можно прийти к выводу, что поздний модерн заключил с нашей телесностью прочный мир.
Все это, однако, не что иное, как оптическая иллюзия, нимало не соответствующая действительности. Телесность вовсе не переживается нами как источник счастья, скорее как наша природная составляющая, стесненная и взятая в узду посредством постоянного надзора и тренажа, диет и спортивных занятий, психотропных веществ и пластической хирургии, – словом, требующая всемерного исправления и контроля. Мы видим, что страх перед телесностью никуда не исчез, напротив, даже усилился, если это только возможно. Как подчеркивает Камилла Палья, американский культуролог, мы, дети позднего модерна, не смогли подружиться ни со своим телом, ни с природой[40]. В публичном пространстве сплошь и рядом демонстрируются изображения рекламного типа – анорексичные женщины и мужчины с переразвитой мускулатурой, тела которых подкорректированы с помощью фотошопа. Такую картинку можно увидеть в любом фитнес-клубе, где остервенело отбивают степ, качаются, подтягиваются, приседают, растягиваются и т.п.
Еще один аспект немилой нам телесности – процесс старения. Люди никогда особо не любили стареть, как о том свидетельствуют мифы о живой воде, молодильных яблоках и проч., бытовавшие тысячелетия назад. Сегодня, однако, работает уже целая индустрия по переработке подобных иллюзий в гигантский бизнес, ищущий научного подкрепления. Высоколобые интеллектуалы, такие как изобретатель и бизнесмен Рэй Курцвейл, провозглашают новое евангелие технологически достижимого бессмертия: уже через несколько десятков лет мы сможем – с помощью нанотехнологии, генной инженерии и биохимических инноваций – длительно поддерживать наши тела в молодом состоянии, а если понадобится, так и омолаживать их[41]. Курцвейл, допустим, являет собой экстремальный случай, и тем не менее западная культура делает все, чтобы исключить старость и дряхлость из публичного пространства. Неэстетичность приютилась в богадельнях и домах для престарелых[42].
Также и половые роли, хотя сегодня они, по счастью, далеко не столь ригидны, как в Вене или Лондоне XIX века, по-прежнему остаются источником страха не дотянуться до уровня сложнейших требований «истинной» и «здоровой» женственности или мужественности. Разумеется, сегодня, в обществах позднего модерна, общая картина невротических расстройств, где преобладала истерия, свойственная периоду
Нескончаемый поток книг, теле– и радиопередач, статей, посвященных вопросу о том, как следует (в основном женщинам) совмещать требования карьеры с нуждами семьи, свидетельствует, что наше время отнюдь не избавилось от страхов, характерных для прежних времен, но лишь придало им новый облик[46]. Большинство женщин и теперь решаются рожать детей, однако связанные с этим тяготы лишь увеличились, поскольку почти всем семьям недостаточно одной зарплаты для обеспечения хотя бы относительно спокойной и комфортабельной жизни. По этой причине у большинства женщин нет иного выхода, как устраиваться на работу. Обремененные семьей женщины, имеющие высокие профессиональные притязания, живут под постоянным психологическим давлением либо чувства вины за то, что не уделяют достаточного внимания детям, либо неудовлетворенности тем, что материнство тормозит их карьеру, притом в самые их цветущие годы. «Суперженщины» вроде Шерил Сандберг, сделавшей молниеносную карьеру в сфере хай-тек, порождают комплекс неполноценности у огромного количества женщин, что лично мне даже слишком хорошо знакомо по клинической практике. Наши современники мужчины едва ли чувствуют себя лучше: метросексуалы разрываются между императивом постоянно демонстрировать свою маскулинность, наращивая ли мускулы, занимаясь ли экстремальными видами спорта, совершая карьерный взлет соответственно некоему общественному идеалу, – и необходимостью проявлять личные качества друга, мужа, отца, способного чутко откликаться на человеческие проявления близких людей. В своей психоаналитической практике я часто встречаю мужчин, которые в свои двадцать с лишним – тридцать лет живут под постоянным давлением страха упустить большую карьеру или полагают, что карьера уже упущена и теперь они обречены навсегда остаться посредственностью.
Тезис о том, что человек должен неустанно работать над собой, относится не только к телу. Один из популярнейших мифов постмодерна состоит в том, что и в профессиональной, и в общественной сфере можно достигнуть всего, стоит только приложить достаточно усилий[47]. Эта мысль глубоко укоренена в пуританской теологии и американском трансцендентализме, то есть в представлении, что истинное Я человека – это не бабочка, которую нужно бы только освободить от пут и выпустить на волю, но нечто такое, что извлекается на свет путем тяжелой работы.
Обсуждая этот вариант мифа об истинном Я человека, мы затрагиваем универсальную тему: потребность в признании как центральная составляющая человеческой психики. Многие мечтают создать нечто такое, что принесет им большую славу. Кто-то мечтает о блестящей карьере в какой-нибудь из наиболее актуальных профессий, спортивные таланты надеются совершить прорыв в своем виде спорта. а тем, кому из-за недостатка таланта или нехватки средств эти пути заказаны, капитализм позднего модерна открывает новые возможности выдвижения: реалити-шоу. В последние десятилетия этот телевизионный формат стал одним из самых процветающих. Зрителям и участникам этих шоу подается посул: каждый может стать знаменитым буквально за одну ночь. В основе этого проекта лежит нарратив о гадком утенке, которому удалось преобразиться. В некоторых типах таких передач участники могут петь, танцевать, выступать в качестве моделей; в формате «Большой брат» даже и этого не надо: участники становятся знаменитыми просто благодаря попаданию в эфир, и чем дольше они там остаются, тем знаменитее делаются. Похоже, в точности сбылось предсказание Энди Уорхола: в будущем каждый сможет стать всемирно знаменитым на пятнадцать минут.
Ложь подобных телеформатов и рекламных слоганов, как, например, «Just do it!» (Nike) или «Impossible is nothing» (Adidas), состоит в том, что многое как раз таки невозможно[48]. Уже по чисто логическим причинам не может быть, чтобы все люди были способны к высшим достижениям. Чем больше людей достигает высокого уровня, тем выше по определению поднимается средний эшелон. Преобладающему большинству из нас придется с этим смириться, поскольку мы не в состоянии создать что-то по-настоящему великое, будь то в экономической, спортивной области или в искусстве. Вообще говоря, эта мысль может сильно уязвлять, но ведь речь в данном случае идет о факте, и закрывать на этот факт глаза было бы ошибкой с катастрофическими последствиями.
Интересно наблюдать, как только что описанная достижительная этика накладывается в последние десятилетия на упомянутую выше тягу к трансцендентному, к расширению сознания, к романтичному. Так родился еще один совершенно невоплотимый идеал – будто бы возможно сочетать и гармонично увязать постоянство высоких достижений с аутентично-игровой креативностью. Кратко это можно описать так: в 60-е и 70-е годы у нас появились хиппи с их тягой к креативности и свободе с опорой на личный опыт. Затем в 80-е их сменили яппи, настроенные главным образом делать карьеру. И наконец, на смену этим пришли бобо, новая богемная буржуазия[49], люди, возжелавшие соединить буржуазную уверенность с идеалом творческого самоосуществления и тем самым взвалившие на себя двойной груз. Если человек обуреваем профессиональным честолюбием, он уже не говорит о тяжелой работе, но лишь о захватывающих проектах, в которых ему предстоит найти себя. И одновременно он предается экстремальным видам спорта, сам готовит, наслаждается жизнью, питается здоровой пищей и т.п. В действительности – и мне это хорошо знакомо по многолетней терапевтической практике – идеал этой богемной буржуазии давно превратился в новый источник экзистенциального страха[50]. Многие из них, исполненные внутреннего сомнения и ресентимента, задаются вопросом, как все перечисленное столь будто бы легко и играючи удается другим представителям этой социальной группы, бобо; как другие могут сочетать профессиональный успех с легким и приятным стилем жизни[51].
Мы наконец подошли к современной редакции проблемы, которая в разных видах неоднократно нам встречалась. Речь, конкретно, об убежденности, что существует нечто вроде постоянного и полного счастья и мы имеем все основания рассчитывать, что можем это счастье обрести. Именно этот взгляд на вещи отрицали великие деятели модернизма. И, как будет показано в следующей части нашего очерка, основание для этого дают результаты когнитивной неврологии.
ВНУТРЕННЯЯ СВОБОДА: ЗИГМУНД ФРЕЙД И КОГНИТИВНАЯ НЕВРОЛОГИЯ
Едва ли кто-либо другой столь же скрупулезно проанализировал мировосприятие современного человека, как Зигмунд Фрейд, возможно самый влиятельный теоретик модернизма. Именно Фрейд сумел перевести на научный язык интуитивные постижения великих художников своего времени и интегрировать их в теоретическое целое психоанализа. Мыслители Просвещения вплоть до середины XIX века питали надежду, что люди, в сущности, – рациональные существа и что прогресс состоит не только в том, что человечество постепенно овладевает природой, но и в том, что оно само непрерывно развивается. Такие философы, как Декарт, Лейбниц, Локк, Юм, Джон Стюарт Милль, в связи с этим выражают в целом оптимистический взгляд на мир. Историческое достижение Фрейда состоит в том, что он существенным образом расширил наше представление о человеке в двух отношениях. Начать с того, что он пролил свет на темную область иррационального, искони столь загадочную для просветителей. В противоположность многим романтикам, усматривающим в иррациональном некую мистическую силу, Фрейд не идеализировал иррациональное, но предпочитал исследовать его средствами современной ему эволюционной биологии. Фрейд надеялся, что со временем сможет объяснить природу неврозов и психозов, с которыми он сталкивался в своей исследовательской практике и как психоаналитик, сведя их к биологическим причинам. И хотя сегодня его частные гипотезы стали достоянием прошлого[52], надежды его тем не менее оправдались. Как показал Эрик Кандель в нескольких своих работах[53], Фрейд занимает прочное место среди основателей когнитивной неврологии.
Центральный тезис Фрейда, развиваемый им во множестве статей и книг, гласит, что человек – существо немыслимое. Разные слои человеческой психики, эволюционировавшие по-разному, находятся в постоянном конфликте друг с другом. И если некоторые части психики воспринимают внешний мир более или менее адекватно, другие ее части, не менее жизнеспособные, не хотят отбрасывать прежние желания и влечения как нереалистические. К последним, по Фрейду, относятся, например, желание защититься от всесильных авторитетов (какими, скажем, родители видятся ребенку в раннем детстве), желание слиться с любимым объектом или не оказаться в ситуации, в которой приходится уступить конкуренту. Когда мы сознательно задумываемся над этим, то, как правило, понимаем, что подобные стремления иррациональны, но бессознательно они присутствуют всегда. Таким образом, уже в силу своей природы человек обречен жить в ситуации конфликтов, которые могут быть преодолены лишь временно и частично.
Продумывание этой ситуации – первая из исторических заслуг Фрейда. Второе его достижение особенно значимо в контексте нашего очерка. Я уже указывал на то, что все большие религии и философские школы бьются над вопросом: почему человек так держится за свое несчастье и вследствие этого столь часто переживает свое существование как несовершенное? Почему так и остается невозможным устроить его жизнь на рациональных основаниях? В прошлом было сделано немало объяснительных попыток, иные из которых надолго определили собой облик западной культуры. Вспомним о мифе грехопадения, вокруг которого Августин построил доктрину первородного греха, в чрезвычайной степени повлиявшую на всю историю христианства. Борьба между духом и плотью сделалась лейтмотивом традиции, объяснявшей экзистенциальные страдания человека преимущественно в моралистических терминах. Притягательность великих тысячелетних религий во многом объясняется тем, что они, с одной стороны, дают четкое объяснение чувству несовершенства, не покидающему человека, с другой – обещают избавление от этого несчастья, во всяком случае в другом мире. С приходом Просвещения фокус упований переместился в наш мир, однако обещание чего-то подобного раю на земле осталось таким же невыполнимым. Более того, материализовавшись в масштабных политических экспериментах вроде коммунизма и фашизма, оно привело к нескончаемым страданиям. В итоге обещание названного типа было, так сказать, индивидуализировано и делегировано каждому человеку по отдельности. И тем не менее позднекапиталистический нарратив о том, что счастье можно купить или обрести с помощью интенсивного тренинга или упорной работы, оказался химерой.
Генри Элленбергер, крупный историк современной глубинной психотерапии, усматривает[54] важнейшую историческую заслугу Фрейда в том, что тот в современных терминах возродил эллинистически-римскую идею о сознательном формировании индивидуальности, требующем определенной психической дисциплины на протяжении всей жизни человека. Совершая это, Фрейд примкнул к двум влиятельным философским школам: стоицизму и эпикурейству. Интуитивные аксиомы обеих школ состоят в констатации: человек в конечном итоге относительно бессилен. Индивид не может контролировать окружающую его реальность и всегда подвержен силам, которые его превосходят. Человеческое страдание, говорит Эпикур, проистекает от того, что человек всегда желает большего, чем может получить. Все мы хотим власти, славы и признания, но получают их лишь немногие, да и то ненадолго. Если, в порядке редкого исключения, наши желания бывают удовлетворены, нас тут же охватывает страх вновь потерять обретенное; если же они остаются неудовлетворенными, тогда страдание нам причиняет фрустрация. Единственный способ уменьшить наши страдания, заключают эпикурейцы и стоики, – это изменить единственную величину в уравнении, которая в известной степени подчиняется нашему контролю: наши собственные желания и влечения. Покуда мы желаем большего, чем можем достичь в реальной жизни, мы обречены на неотвратимую душевную муку. И мы можем отчасти ее смягчить, лишь спросив у себя: какие из наших желаний, во-первых, не противоречат реальности и, во-вторых, насущны. И после того, как мы по зрелом размышлении проведем дифференцированную оценку наших желаний, нам придется путем упорного тренинга приучить себя отказываться от нереалистичных и в большинстве своем ненасущных желаний. Для стоиков и эпикурейцев аскеза была не выражением греховности, а результатом постижения базовой структуры внутренней и внешней реальности.
Сообразно указанной традиции, Фрейд подчеркивал, что психоанализ в конечном итоге – это не что иное, как практика аскезы. Терапия нацелена на достижение внутренней свободы, позволяющей пациентам познать свои неосознанные склонности[55]. В отличие от таких постмодернистских авторов, как Янов или Алис Миллер, Фрейд не разделяет мнения, что счастье причитается нам по праву рождения. Он настаивает: причина наших неврозов не в том, что родители и общество чего-то нас лишили, а в том, что сама жизнь структурирована неразрешимыми конфликтами, с которыми каждому приходится справляться самостоятельно. «Недовольство культурой» – таково название поздней работы Фрейда – есть антропологическая константа: мы должны постоянно бороться с тенденцией, склоняющей нас к быстрому и легкому удовлетворению наших импульсивных побуждений, поскольку иначе не справиться с ответственностью, налагаемой на нас работой, моралью, семейной жизнью и т.п. Выдвигая императив психологической зрелости, Фрейд рассуждает вполне последовательно: он отвергает все формы метафизического утешения и интерпретирует религию как тормозящее цепляние за инфантильную иллюзию – будто бы мы, люди, занимаем во Вселенной привилегированное положение и потому находимся под некоей всемогущей защитой.
Душевно здоров, по Фрейду, тот, кто способен справляться с неизбежными состояниями фрустрации и мириться с жизненными ограничениями. Целью психоаналитической процедуры, как гласит знаменитый пассаж из «Исследований истерии», написанных уже в 1895 году, является отнюдь не счастье пациента:
Когда я обещал своим пациентам, что катартическое лечение им поможет или принесет облегчение, мне не раз приходилось слышать возражение: «Вы же сами сказали, что мой недуг, скорее всего, связан с обстоятельствами моей жизни и превратностями судьбы: тут вы не в силах что-либо изменить; как же вы собираетесь мне помочь?» В ответ я мог бы сказать: «Я и не сомневаюсь в том, что судьбе было бы легче, чем мне, избавить вас от страданий; но вы сами убедитесь в том, что все изменится к лучшему, если мы сумеем превратить ваши истерические беды в обычное несчастье. С ним вам будет легче справиться, когда вы поправите свое душевное здоровье»[56].
Обратите внимание, как далеко мы ушли от «оправдательного менталитета» позднемодернистских гуру и от иллюзии, будто все наши заветные желания можно удовлетворить с помощью работы над собой, лишь бы она была достаточно упорна! Вообще говоря, нет ничего удивительного, что Фрейд оказался столь сильным противником верующих в счастье, причитающееся нам по праву. Они пытались дискредитировать Фрейда, представив его как авторитарную тираническую личность, человека, равнодушного к страданиям пациенток. Но это выдает их непонимание того, что лежит в ядре его учения, главным же для Фрейда было дать «как можно больше душевной свободы». Но чтобы обрести эту свободу, необходима аскеза. Осознание истины требует неослабного напряжения.
Замечу, чтобы избежать недоразумения: для меня речь не идет о безоговорочном возврате к теории Фрейда и его методам терапевтической практики. В другой своей книге я подробно объяснил, почему именно теперь безусловная реставрация наследия Фреда недопустима[57]. Релевантная в наше время часть фрейдовской мысли состоит скорее в его основополагающем утверждении, что психодинамика человека не приспособлена для поддержания гомеостаза счастья. За прошедшее время эта теория была углублена и получила дальнейшее развитие. Новые достижения современной биологии позволили уточнить ее формулировки и дали ей впечатляющее научное подтверждение. Так, профессор психологии Гарвардского университета Дэниел Гилберт с помощью серии экспериментов показал, что мы с методичным упорством совершенно неверно оцениваем, что может принести нам покой и удовлетворение[58]. С особой убедительностью опровергает он два современных мифа: веру в то, что финансовый успех делает нас счастливее, и убежденность, что богатство выбора делает нашу жизнь лучше[59]. Гилберт показывает, что даже после больших успехов и событий, коренным образом меняющих нашу жизнь (вроде крупного выигрыша в лотерею), наше ощущение счастья уже через несколько месяцев теряет свою интенсивность и опускается до прежнего уровня. Помимо этого, постоянное сознание всего спектра возможных альтернатив лишает нас способности наслаждаться тем, что мы имеем[60]. Соответственно, Гилберт придерживается убеждения, что от постоянного разочарования мы, люди, можем уберечься, лишь если будем поступать ровно обратно тому, что проповедует нам потребительская культура: не желать всего на свете, но понять, что чрезмерность наших желаний приводит в тому, что мы никогда не испытаем подлинного удовлетворения. Это – поистине благодатная альтернатива популярно-психологическим трактовкам, уводящим нас в непроходимый лес, в сторону от заново открытых Фрейдом стоиков и эпикурейцев. Даже и без всяких психологических травм и мучений, перенесенных в детстве, мы страдаем под грузом собственных неукротимых желаний и влечений.
Отстаивая здесь эпикурейскую аскезу, я имею в виду нечто более существенное, чем плоская критика консюмеризма. Сам я, к примеру, страстный поклонник продукции Apple. Я влюблен в их простую и ясную эстетику и не устаю радоваться элегантным решениям, которые их разработчики находят для любых, даже самых мелких жизненных ситуаций. Я могу во время езды на автомобиле сделать заметку для памяти, не снимая рук с руля, или послать жене снимок из супермаркета, чтобы она помогла мне выбрать стейк к ужину. И уж конечно, мой смартфон не раз выручал меня в трудных ситуациях, когда, скажем, куда-то пропадала сделанная для доклада презентация. Разумеется, я прекрасно знаю, что продукты Google и Microsoft многие из этих функций выполняют не хуже. Но я извлекаю удовольствие именно из своего чисто эстетического предпочтения гаджетов Apple – и при этом полностью отдаю себе отчет в том, что сознательно становлюсь пешкой в маркетинговой стратегии этого концерна. Как и сотни миллионов других людей, я в 2013–2014 годах с нетерпением ожидал выпуска iPhone 6. Я поддался мессианской ауре, которой Apple окружает свои продукты. Надо сказать, что неомарксистские проклятия в адрес сравнительно безобидных удовольствий убеждают меня так же мало, как и рекомендация поменьше заниматься житейской болтовней или презрительные насмешки над тем энтузиазмом, который у многих людей вызывает дорогая их сердцу корпорация, или над тем, как я убиваюсь, когда Роджер Федерер, уроженец моего родного города Базеля, в который раз проигрывает финал Большого шлема Новаку Джоковичу.
Аскеза, о которой я веду речь, проистекает не из августинианских проклятий в адрес плоти, меченной жупелом первородного греха. Но она должна стать ответом на иск о пошлости, предъявленный западной массовой культуре Мишелем Уэльбеком или Джоном Греем. О том, что мы все нуждаемся в таком ответе, свидетельствует не в последнюю очередь и то, что 25% граждан Запада страдают от патологического ожирения. Эта тяга к перееданию, я считаю, лишь один из многих признаков хронической внутренней пустоты, от которой страдает большое количество людей. Думается, мы здесь имеем дело с симптомом болезни, характерной для нашего общества изобилия: основные потребности людей удовлетворены, на Западе никто не голодает, и все же налицо чувство пустоты, незаполненности. Признать правомерность этого чувства, понять, что ожидание счастья, будто бы изначально навсегда положенного каждому, есть просто-напросто химера, – в этом состоит великий вызов нашего времени. Если мы этот вызов не примем, то нынешний, эпохи позднего модерна, Запад окажется не в состоянии остановить тенденцию, ведущую к инфантилизму и политической апатии, а наши граждане так и не уразумеют, что́ им делать со свободой, которую мы с таким трудом завоевывали на протяжении столетий и столетий нашей истории.
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ
Мысль о том, что сама экзистенция человека сущностно структурирована глубокими конфликтами, которые мы не в состоянии разрешить и с которыми нам приходится жить, была подхвачена и развита экзистенциалистами. Истоки этого воззрения лежат в XIX веке – в трудах философов Кьеркегора и Ницше и таких писателей, как Достоевский, но систематически эту тему стали разрабатывать лишь в первой половине XX века. Наиболее влиятельными представителями экзистенциализма стали Мартин Хайдеггер и Жан-Поль Сартр. Хайдеггер приобрел известность в 20-е годы и вплоть до настоящего времени считается одним из крупнейших мыслителей XX века. Жан-Поль Сартр, в отличие от него, не только философ, его поистине можно назвать культурным феноменом нашего времени. Неслучайно биограф Сартра Бернар-Анри Леви дал своей книге о нем подзаголовок «Философ XX века»[61]. В апреле 1980 года на похоронах Сартра за его гробом следовало более пятидесяти тысяч человек, все они пришли попрощаться с мыслителем, влияние которого на французскую культуру невозможно переоценить. В сердцевине всех родов экзистенциальной мысли лежит представление о том, что
Поэтому, считает Сартр, мы почти всегда неминуемо впадаем в состояние, которое он называет
Насколько невыносимо жить в постоянном осознании своей абсолютной свободы, не в последнюю очередь видно на примере даже таких крупных мыслителей, как Хайдеггер и Сартр, которые сами были не в состоянии полностью с ней справиться и поэтому – каждый на свой лад – допускали политический или моральный срыв. Так, мы знаем, что Хайдеггер по меньшей мере в известный период свой жизни был убежденным нацистом[66]. В своей речи при вступлении в должность ректора Фрайбургского университета он бескомпромиссно присягнул в верности национал-социализму, идеологии, как он считал, судьбоносной для немецкого народа. Хайдеггер не пошевелил пальцем, чтобы поддержать коллег-евреев, в частности своего учителя и наставника в философии Эдмунда Гуссерля, когда тех изгоняли из университета. Его друг и близкий мыслитель Карл Ясперс, напротив, сохранял выдержку и человеческое достоинство и в конце концов сам был уволен из-за еврейки-жены. Впоследствии Хайдеггер не счел нужным произнести хоть какие-то слова раскаяния за свои действия в период национал-социализма. Он предпочел замкнуться в молчании, вследствие чего Ясперс, и не он один, порвал с ним отношения. Долгое время моральное банкротство Хайдеггера объясняли его беспринципностью и нехваткой мужества, но после опубликования его «Черных тетрадей»[67] пропала всякая возможность свести его пронацистские симпатии к временным срывам и заблуждениям. Хайдеггер попросту был антисемитом. В поисках экзистенциальной основы своей жизни он надеялся обрести ее в идеализированной самобытности немецкой нации.
Жан-Поль Сартр бежал от свободы на других идеологических путях. Рожденный в буржуазной французской семье, рано потеряв отца, он рос рядом с матерью и ее родителями и уже в юности стал испытывать глубокое презрение к буржуазии. В его глазах она воплощала в себе
Презрительное отношение Сартра к буржуазии выразилось главным образом в его все более безоговорочной и догматической приверженности к идеологии коммунизма. Ввиду постоянно множащихся признаков того, что СССР являет собой вовсе не рай на земле, но, напротив, тоталитарный ад, ближайшие друзья и единомышленники Сартра, такие как Альберт Камю, Морис Мерло-Понти, Раймон Арон, отмежевались от его политического фанатизма, а в результате и от его дружбы: Сартр с порога отвергал критику своих политических убеждений. Когда же стало долее невозможно игнорировать факты сталинских преступлений, он перенаправил свои симпатии на маоизм. До самой смерти Сартр отказывался признать, что политика коммунизма не способна разрешить всех человеческих проблем.
Обозревая жизненный путь Хайдеггера и Сартра, неизбежно задаешься вопросом: как случилось, что два крупнейших теоретика человеческой свободы могли столь драматично ошибаться в своих политических выводах и действиях? Характерный пример несрабатывания двух философских подходов: то, что оба оказались способны предпринять столь глубокий анализ человеческой экзистенции, не уберегло их от действия описанного ими самими психологического механизма защиты, жертвой которого они оба пали. Как и самый «обыкновенный» обыватель, они воспользовались в качестве защиты известными типами мировоззрения, почерпнув в них жизненный смысл для себя.
Сказанное выше составляет главную мысль рожденного в США и малоизвестного в немецком культурном пространстве антрополога Эрнста Беккера, чье творчество легло в основу современной экспериментальной экзистенциальной психологии[68]. Беккер строит свою теорию, опираясь на работы ученика Фрейда Отто Ранка, который исходит из того, что человеческая психика в принципе не способна принять факт своей смертности и потому пускает в ход защитные механизмы, вытесняющие из сознания реальность собственной недолговечности[69]. Беккер показал, что одна из существеннейших функций любой культуры состоит в том, чтобы создать иллюзию бессмертия: каждый из нас принадлежит к какой-нибудь культурной традиции, возникшей задолго до нашего рождения и внушающей нам мысль, что она надолго продлится и после нас. Принадлежность к традиции гарантирует человеку, что после своей физической смерти он не исчезнет бесследно с лица земли, но в некотором смысле продолжит свое существование. Так, растя своих детей, мы передаем некоторые свои черты следующему поколению и тем обеспечиваем себе место в их воспоминаниях. Попытки воплотить символическое бессмертие в разного рода ритуалах и предметах надежно документированы и являются, можно сказать, антропологической константой. Во всех культурах можно указать ритуальные практики и предметы, назначение которых – поддерживать живую память о мертвых в семье, роде, религиозной общине или нации. Могильные плиты, фотографии умерших, памятники – все это лишь самые современные способы увековечения умерших[70]. Уже герои гомеровской «Илиады» шли на смерть, чтобы быть воспетыми грядущими поколениями, сам Гомер достиг этой цели, создав эпос, до сих пор имеющий своих читателей. И тем не менее все эти средства в конечном итоге не избавляют нас от глубокого экзистенциального страха. Мы не хотим ни стареть, ни умирать, и даже те из нас, кто воздвигает для себя гигантские мавзолеи, впадают в панику, сто́ит им заглянуть смерти в лицо.
В конце 1980-х группа социальных и личностных психологов создала на основе идей Беккера новую исследовательскую парадигму, получившую название «теория управления ужасом»[71]. Эта парадигма, которую я буду называть просто «экзистенциальная психология», постепенно получила широкое распространение в мире и показала исключительную продуктивность при исследовании самых разнообразных явлений. В особенности успешно эта парадигма применяется, когда речь идет о выявлении истоков той огромной притягательной силы, которой обладает религиозный фундаментализм какой бы то ни было конфессии с его притязанием на абсолютную власть и апокалиптическим мировидением[72]. Я уже более десяти лет состою членом исследовательской группы Всемирной федерации ученых, занимающейся анализом мотиваций фундаменталистски настроенных террористов. Что побуждает людей вступать в организации типа Исламского государства (ИГ)? Многие распространенные объяснительные модели при ближайшем рассмотрении обнаруживают свою несостоятельность. Показательный пример – утверждение, что подобным образом, как правило, поступают люди обделенные, лишенные жизненной перспективы. Однако, например, к преступникам, организовавшим теракт 11 сентября 2001 года, это объяснение совершенно неприменимо. Многие из них были студентами, происходили из семей среднего достатка, которые были в состоянии финансировать их пребывание в западной стране. Ключевые лица джихадистских организаций – это нередко врачи и инженеры, перед которыми, стоит им только захотеть, открыты все карьерные возможности. Террористами делает людей не бедность и отчаяние, а другое – глубокая потребность обрести абсолютный жизненный смысл. Это звучит как парадокс, ведь поиск смысла жизни мы привыкли рассматривать как нечто позитивное. Как же получается, что подобные поиски приводят людей в ИГ?[73]
В современных обществах каждый из нас имеет целый набор идентификаций. Я, к примеру, имею швейцарское и еврейское происхождение, профессор, психоаналитик, любитель ездить на мотоцикле, левый либерал, женат, люблю стейки, классическую музыку, люблю Париж и многое другое. Ни одна из этих идентификаций не определяет меня полностью. Либеральный общественный порядок именно тем и характеризуется, что каждый из нас имеет право, я бы даже сказал, обязанность в каждой ситуации решать, что для него важнее всего и какая ценность для него в данный момент центральная. Это – идеал автономного человека, выработанный западной культурой за последние столетия. И как раз эта свобода, а заодно и психологические сверхнагрузки, которые от нее неотделимы, – бельмо на глазу людей из ИГ[74] и фундаменталистских сообществ всех других религий. Как показал нобелевский лауреат по экономике Амартия Сен[75], установка подобных движений состоит в том, чтобы создать идентичность, снимающую все конфликты и ясно предопределяющую в любой ситуации, что конкретно следует делать. Это же мнение высказал Эрих Фромм, рассуждая о фашизме в своей книге «Бегство от свободы», вышедшей еще в 1942 году. Применительно к исламизму можно добавить, что для многих молодых людей привлекательно выглядит возможность беспрепятственно убивать других и иметь над ними неограниченную власть. Как бы то ни было, мы должны ясно отдавать себе отчет в том, что в последней глубине всех бесчеловечных акций лежит страх свободы.
Выражением этого страха свободы и вообще всяких смысловых альтернатив, которые могут подвергнуть сомнению собственную веру субъекта, является слепая ярость разрушения, свойственная ИГ, иначе вряд ли объяснимая. Жертвой этого безумия стал не только североиракский город Нимрод, столица Ассирийской империи, вместе с археологическими памятниками трехтысячелетней давности, но и бесценные руины Хатры и Пальмиры. Еще прежде этого афганские талибы взорвали изваяния Будды неизмеримой культурной ценности – и это потому, что, согласно фундаменталистскому пониманию ислама, все следы других религий должны быть стерты с лица земли. Если кто-то попытается найти здесь другой смысл, он окажется на ложном пути. Люди, которые разрушают подобные культурные ценности, страдают, и это главное, катастрофической интеллектуальной ограниченностью, проистекающей из их глубинной потребности в смысловой цельности, абсолютной и безальтернативной. у них нет ни малейшего представления о том, что великие произведения прошлого суть ничем не заменимые памятники истории – истории по определению неповторимой.
В последние пятнадцать лет стало привычным отождествлять эту ограниченность с исламом как таковым, но это опасная мысль. Нельзя забывать, что ислам отнюдь не обладает монополией на иконоборчество, неистовую страсть к разрушению зримых образов. У нас имеется недостаточно исторических свидетельств, чтобы сказать, сколько уникальных памятников католической культуры было уничтожено протестантскими иконоборцами в XVI веке. Мысль о разрушенном погружает меня в тоску – и вовсе не по религиозным причинам: несмотря на мое ортодоксально-иудейское воспитание, я – убежденный атеист и тем не менее высоко ценю католическое искусство. Росписи Джотто, мессы Жоскена Депре,
С психологической точки зрения речь здесь идет, если воспользоваться понятием Ницше, в основном о ресентименте. Поскольку хорошая жизнь недостижима без деятельного упорства, мужества и предельных нагрузок, но даже и при наличии этих условий успех не бывает гарантирован, многие впадают в деструктивность, хотя и приукрашивая ее какой-нибудь фанатической идеологией. И тем не менее все это – лишь едва прикрытый ресентимент тех, кто не смог или не захотел пойти на риск свободной жизни. Потребность такого бегства от свободы, очевидно, сильна. Социолог Ханс-Петeр Мюллер справедливо охарактеризовал ИГ как «самую крупную в новейшей истории мусульманскую программу смысловой накачки»[76]. Возрождение халифата, при всей нереалистичности этого проекта, – не что иное, как попытка представить триумфом (хотя бы в воображении) те трудности, с которыми сталкиваются исламские государства в современную эпоху.
Упомянутые выше случай Хайдеггера и случай Сартра напоминают нам, однако, что религия ни в коем случае не монополизирует притязание на абсолютную значимость и власть, зачастую со значимостью связанную. Величайшие трагедии XX века были вызваны двумя секулярными идеологиями, национал-социализмом и коммунизмом. Гитлер, Сталин, Мао Цзэдун и Пол Пот были убеждены, что политические учения о всеобщем счастье оправдывают уничтожение миллионов человеческих жизней, из-за чего Эрик Фёгелин[77] назвал эти тоталитарные системы «политическими религиями». Угроза возрождения правого популизма, нависшая над Западом с недавних пор, наталкивает на очевидную мысль, что подобные политические религии нисколько не менее опасны, чем стремительный подъем фундаментализма в последние десятилетия.
Учитывая все изложенное, надо помнить, что критическая мысль ни в коем случае не должна испытывать робость, сталкиваясь с политически корректным требованием – уважать веру других людей в любых ситуациях. Что мы действительно должны уважать – и это положение я подробно обосновываю в книге «Цивилизованная ответственность»[78], – так это право каждого верить в то, во что он желает верить. А вот предмет веры мы, напротив, уважать совсем не обязаны, особенно если эта вера сопряжена с нетерпимостью, фанатизмом и бесчеловечностью. Вопрос в том, сможем ли мы в условиях растущего исламского и европейского правого радикализма сохранить разум и спокойствие, равно как возбудить в себе боевой дух, столь необходимый, чтобы в бодрости защищать либеральный порядок перед лицом возникающих новых угроз.
НЕ ТОЛЬКО ШЕКСПИР: ВЕЛИЧИЕ, ТРАГИЗМ, КРУШЕНИЕ КАК ТЕМЫ КИНЕМАТОГРАФА
Как говорилось выше, мы вполне располагаем способами и средствами, чтобы уяснить себе наше положение в мире и распознать в разного рода политических, религиозных и терапевтических теориях всеобщего счастья то, чем они в конечном счете являются: попытки идеологической защиты от страха свободы. Фанатизм немногих не должен нас убеждать, что мы принципиально не способны справиться с подобного рода страхом. В этой главе я надеюсь показать, что значительные произведения, тематизирующие чреватую конфликтами трагичность человеческого существования, создаются и в сфере популярной культуры.
Очень удачно иллюстрируют сказанное некоторые выдающиеся кинофильмы сравнительно недавнего времени. К числу режиссеров, особенно увлекательно воплотивших на экране исполненную трагизма человеческую экзистенцию, можно отнести Мартина Скорсезе и Пола Томаса Андерсона. Скорсезе довольно рано обеспечил себе место в кинематографическом пантеоне, в первую очередь – фильмом «Бешеный бык» (1980). Основанная на действительных событиях, эта черно-белая картина повествует о жизни боксера Джейка Ламотты, импульсивного человека со сложным характером, неуверенного в себе, который борется за звание чемпиона мира в средневесовой категории. Исполнитель главной роли Роберт де Ниро сам предложил этот материал Скорсезе. Тот, будучи далек от спорта, не проявил к нему никакого интереса, однако позже осознал, что бокс можно понять как аллегорию человеческого существования[79]. В любом случае бокс – трагический вид спорта. Лишь ничтожное число профессионалов делают в нем настоящую карьеру, и все, кто этого добился, хорошо знают, что времени у боксера всегда в обрез. Человеческий организм не может вечно держаться на высоком атлетическом уровне, тем более в таком жестком виде спорта, как бокс. И трагизм этой ситуации усугубляется тем, что большинство боксеров не имеют ни малейшего представления о коммерческой стороне спорта. Деловую функцию управления боями часто берут на себя персонажи с очень сомнительной репутацией. Бокс стал столь беспощадно-жестоким и одновременно захватывающим видом спорта, потому что наряду с чисто атлетическими способностями и спортивной техникой решающими факторами успеха в нем являются неукротимая воля к победе и умение переносить ошеломляющую боль. Де Ниро – и это принадлежит к крупнейшим достижениям в истории кино – придает характеру Ламотты такие черты, как ранимость, неспособность до конца поверить в любовь собственной жены. Пароксизмы ревности приводят его к разрыву с Джоуи, его братом и менеджером. После этого его спортивная карьера начинает сходить на нет. В 1951 году в жестоком бою он уступает свой титул Леонарду Шугару Рэю. После переезда в Майами его бросает жена. Заключительная сцена: 1964 год, Ламотта стоит на сцене ночного клуба и в очередной раз прогоняет перед зрителями свой заученный конферанс. Весит он теперь килограммов на тридцать больше себя же тридцатилетнего и живет одними лишь воспоминаниями о своих лучших годах.
В фильме «Бешеный бык» весьма выразительно обрисована одна из главных тем человеческой экзистенции: потребность признания и риски, которые мы на себя берем в борьбе за это признание. Разумеется, большинство людей не идут на столь большой риск, как профессиональный боксер, и все же каждому из нас рано или поздно приходится решать: что мы готовы поставить на карту ради удовлетворения своих амбиций? Кому не хватило смелости пойти на риск, тот, вероятно, еще раскается, что даже не сделал попытки; те же, кто все-таки решил попытать счастья, в большинстве своем тоже не обретают чаемого; но даже если ты, как Ламотта, достиг жизненной вершины, очень сомнительно, что тебе удастся долго наслаждаться успехом (чего, между прочим, зачастую не понимают боксеры, не желающие вовремя завершить свою карьеру). Жизнь Ламотты Скорсезе представил как олицетворение тех метаморфоз, которые непременно постигают каждого, кому не довелось умереть молодым: это постепенная телесная деградация, утрата сексуальной привлекательности, ослабление умственных способностей и осознание того, что профессиональный успех, столь важный для нашей самооценки, понемногу уходит в прошлое.
Другой крупный трагик новейшего кино – американский режиссер Пол Томас Андерсон. Второй его фильм, «Ночи в стиле буги» (1997), представляет историю Эдди Адамса, пропащего молодого человека, который живет вместе со своей матерью-выпивохой и вечно мрачным отчимом в калифорнийском городе Торрансе, где работает в ночном клубе. Здесь юношу (актер Марк Уолберг) замечает некий режиссер порнографических фильмов и очень скоро заключает с ним как обладателем, выясняется, непомерно огромного члена договор о найме. Эдди становится в Лос-Анджелесе 70-х звездой экрана под псевдонимом Дирк Дигглер. Андерсон пустил свой фильм по категории Б, чтобы тем нагляднее продемонстрировать убожество порноиндустрии. В отличие от Джейка Ламотты, чей инфантилизм и импульсивность достигают едва ли не мифологического масштаба, персонажи «Ночей» возбуждают кто жалость, кто смех. И все же зрителю ничего не остается, как сочувствовать героям. Тут и помощник режиссера Маленький Билл (Уильям Мейси), который, не в силах смотреть, как его жена-порноактриса прямо на вечеринке отдается какому-то парню, убивает обоих любовников, а потом и себя; тут и Эмбер Уэйвз, блестяще сыгранная Джулианной Мур кинопартнерша Эдди, которая мечется между работой и наркотиками, пытаясь удержаться на жизненных виражах; и, конечно, нельзя не назвать самого Эдди, который пребывает в иллюзии, будто добился своего звездного статуса собственными силами, и лишь в конце вынужден признать, что его карьера целиком зависит от режиссера Джека Хорнера (Берт Рейнольдс). Схватка между двумя персонажами превращает Эдди в наркомана, который держится на плаву лишь тем, что пускается в проституцию. В итоге Эдди примиряется с режиссером, его карьера продолжится – разумеется, лишь в той мере, в какой ему удастся сохранять надежную эрекцию в нужных сценах.
Андерсоновские «Ночи» особенно тесно связаны с творчеством художников и теоретиков модернизма, о которых у нас шла речь: обнаженность бытия представлена в этом фильме столь же беспощадно, как и утлость самого человека. Как зрители мы не можем не разделить муку Эдди, когда какой-то уличный подонок заставляет его мастурбировать за небольшую подачку, а потом вместе с дружками до полусмерти его избивает. Нас глубоко волнует не только падение шекспировских королей и принцев, но и таких людей, как Эдди Адамс, простой парень, который всего лишь возжелал утвердиться в этой жизни. Его амбиции кажутся нам не слишком прекрасными и возвышенными, и все же в самом существенном он похож на всех нас: мы все пытаемся использовать наилучшим образом то, что нам дано судьбой, – в надежде отыскать себе место под солнцем. И пусть наша карьера не зависит впрямую от нашей сексуальной потенции, на нашу любовную жизнь последняя влияет очень существенно. Хотя мы не зависим от воротил порноиндустрии, у большинства есть работодатели, деловые партнеры, клиенты, с которыми приходится как-то ладить. Возможно, мы оцениваем свое положение не так наивно, как Эдди, но от просчетов не застрахован никто, а людям, потерявшим в результате жизненной ошибки свое достояние, статус или самооценку, просто нет числа.
Андерсон и в более поздних своих фильмах очень волнующе передает трагическую и смешную стороны жизни. За «Ночами» последовала «Магнолия» (1999). Джейсон Робардс представляет умирающего старика Эрла Патриджа, бывшего телевизионного продюсера, человека, потерпевшего полный крах в роли отца и мужа, но пожелавшего перед смертью в последний раз увидеть сына. Сын – его играет Том Круз – зарабатывает на жизнь тем, что ведет мастер-классы, на которых обучает неуверенных в себе мужчин, как с помощью самонадеянной мужской брутальности завлекать женщин в постель. Когда Фрэнк, так его зовут, видит своего отца, никогда не ценившего и не любившего его, на смертном одре, в нем как будто что-то ломается. Его «фасад», который он столь виртуозно отстраивал на сцене, крошится в мелкие щепки. Перед нами – одинокий, нелюбимый ребенок, жаждущий признания и пытающийся привить робким мужчинам самосознание рыцарей в сияющих доспехах. «Магнолия» буквально наводнена персонажами, вся жизнь которых – сплошной стыд, вина и неудача. Лишь один человек, больничный санитар (Филип Сеймур Хоффман), спокойный, неприметный и скромный, похоже, доволен своим местом в жизни.
И снова большинство зрителей отказываются причислять себя к какому-либо из представленных людских типов. Среди нас много преданных и добропорядочных родителей; многие владеют куда более респектабельной профессией, чем торговля дешевыми иллюзиями; у нас нередко хорошие жены и любовницы. И все же: кому не знакомо болезненное подозрение, что в душе мы гораздо неувереннее в себе, чем пытаемся показать? И даже если количество жизненных крушений в «Магнолии» начинает зашкаливать, нам все эти сюжеты слишком хорошо знакомы. Надеюсь, что глубина страданий, которую промеряет Пол Томас Андерсон, большинству из зрителей неведома, но ценность этой вещи – в том, что она в гипертрофированной форме передает трагизм, неизбежно встроенный в нашу экзистенцию, причем передает так, что мы, с одной стороны, чувствуем себя более защищенными, чем антигерои «Ночей в стиле буги» и «Магнолии», с другой – все же находим и себя среди персонажей этих фильмов.
Режиссеры, подобные Скорсезе и Андерсону, напоминают о том, что́ часто бывает вытеснено самой нашей культурой: наша свобода не только подарок, но и задача, над которой приходится упорно работать, хотя в итоге нас все равно ждет крушение. Наши амбиции и желания по большей части метят выше, чем позволяют наши возможности. Даже и не побывав на вершине счастья, мы все равно терпим крах – как супруги, родители, дети своих родителей, как профессионалы и специалисты, потому что не существует никакой возможности противостоять страданию старости и избежать связанных с нею потерь. Иллюзия, будто счастье – это нечто вполне естественное и мы имеем полное право на него рассчитывать, этими фильмами рассеивается как дым.
Я далек от того, чтобы утверждать, что мы должны постоянно помнить о трагизме нашего существования, как персонажи фильмов Ингмара Бергмана. Как раз поэтому мы не хотели бы каждый вечер смотреть фильмы Бергмана, Скорсезе и Андерсона, а скорее что-нибудь вроде тех частей серийного блокбастера «Миссия невыполнима», где действие носит не чересчур напряженный, безобидный и развлекательный характер – и не в последнюю очередь оттого, что Том Круз здесь не горемыка, который терпит неудачу за неудачей, а, наоборот, выходит молодцом из всех трудных ситуаций. И точно так же я не говорю, что осознание своей экзистенциальной свободы непременно предполагает, что мы должны презирать буржуазию за ее фальшь, и не призываю к звериной серьезности. Как раз напротив: одним из великих достижений западного модерна является то, что мы обрели возможность гораздо более утонченных развлечений, чем какое-либо из прежних поколений. Нас очень даже может забавлять
СВОБОДА И ДЖИХАД
Сказанное возвращает нас к центральной теме настоящего очерка – тревожному ощущению, что Западу не хватает духовных и культурных сил, чтобы защитить его собственные базовые ценности. Опираясь на достижения мыслителей-модернистов и экзистенциальных философов, имея также в виду фильмы таких режиссеров, как Мартин Скорсезе и Томас Андерсон, я сформулировал, в чем, собственно, заключается основная слабость Запада. Чтобы продолжать жить, осознавая свою смертность и уязвимость, люди нуждаются в идеологической броне. Между тем либеральный порядок, созданный Западом, основан на том, что вопрос о Большом смысле перенаправлен в персональное ведение каждого человека. В контексте либерального порядка ни одна институция, ни одна группа и ни один индивид не могут и не имеют права претендовать на монопольное владение этим смыслом, всякое насилие в вопросе веры расценивается как нарушение нашего основного права на личную свободу. С точки зрения экзистенциально-психологической эта свобода, с одной стороны, – наше завоевание, с другой – тяжелый груз. В отличие от наших предков мы сегодня не можем принять какую бы то ни было смысловую систему как самоочевидную. Отсюда, в частности, следует, что уже существующие подобные системы, прежде всего религиозные, сталкиваются со все возрастающими трудностями при выполнении своих изначальных защитительных функций. Для верующих евангелической церкви, радикальных мусульман, ультраортодоксальных иудеев-националистов существование вещей, за которые можно пойти на смерть, более или менее очевидно: в этом состоит священный долг верующего. Однако для поддержания своих абсолютных притязаний системы подобного рода должны быть полностью отрешены от окружающего мира. Фундаментализм любого толка всегда бывает одержим страхом, что его адепты могут утратить веру, а вместе с ней и готовность к послушанию в результате соприкосновения с другой культурой, прежде всего – с культурой либерального Запада. Порой это приводит к причудливым следствиям. Так, некоторые толки ультраортодоксального иудаизма запрещают своим приверженцам пользоваться интернетом. Что, естественно, создает практические проблемы, поскольку многие ортодоксальные евреи не могут на своей работе обойтись без смартфонов и компьютеров. Реакция рынка на это ограничение выражается в создании таких телефонов и компьютеров, в которых доступ к «опасным» сайтам блокирован.
Тому, кто живет вне такого замкнутого мира, приходится понять, что ни одна религиозная система не обладает монополией на абсолютную истину. Даже естественные науки сегодня уже не воспринимаются как незыблемая защитная стена, поскольку они, начиная самое позднее с первой половины XX века, эпохи открытий, утвердивших физику на новых основаниях, сами перестали претендовать на то, что обладают незыблемым и окончательным знанием, – главным образом потому, что и вообще не занимаются утверждением каких-либо смыслов.
Те из нас, кто открыт миру, не вхожи в сферу иммунизирующих идеологий, но свою свободу и плюрализм такие люди покупают дорогой психологической ценой. Уход в частную жизнь, боязнь проблематики Большого смысла – это почти неизбежные следствия плюрализации крупнейших мировоззренческих систем. В результате все больше наших соотечественников уже не находят других аргументов для оправдания и защиты либерального порядка, кроме жалкой ссылки на его экономическую эффективность.
Едва ли среди мыслителей XX века найдется такой, кто столь же ясно отдавал себе в этом отчет, как родившийся в Риге в 1909 году Исайя Берлин, который сделал плюрализм исходной точкой своей политической философии. Берлина многие считают самым крупным либеральным теоретиком XX столетия, при этом он обладал иммунитетом против любых посулов коммунизма, а фашизм видел как верную дорогу в пропасть. В известном смысле показательно, что Берлин не создал сочинения масштаба
Берлин всячески защищал идеалы Просвещения: любая попытка ограничить в чем-либо свободу человека, считал он, должна быть строжайшим образом проверена на предмет ее правомерности. При этом он настаивал: Просвещение ни в коем случае нельзя трактовать в духе теологии освобождения, иначе ему грозит переродиться во что-то вроде поисков «окончательного решения», как Берлин это сформулировал в своей знаменитой лекции «Две концепции свободы» (1958). Моральное и гносеологическое зерно либеральной политической теории сводилось для Берлина к положению, что мы, во всяком случае, всегда можем попытаться действовать максимально по-человечески и в то же время максимально прагматично и эффективно. Вот один из примечательнейших аспектов современной политической философии, как ее понимает Берлин:
Есть одно убеждение, которое более всех остальных ответственно за массовые человеческие жертвы, принесенные на алтарь великих исторических идеалов: справедливости, прогресса, счастья будущих поколений, священной миссии освобождения народа, расы или класса и даже самой свободы, когда она требует пожертвовать отдельными людьми ради свободы общества. Согласно этому убеждению, где-то – в прошлом или будущем, в Божественном Откровении или в голове отдельного мыслителя, в достижениях науки и истории или в бесхитростном сердце неиспорченного доброго человека – существует окончательное решение. Эту древнюю веру питает убеждение в том, что все позитивные ценности людей в конечном счете обязательно совместимы друг с другом и, возможно, даже следуют друг из друга. «Природа словно связывает истину, счастье и добродетель неразрывной цепью», – говорил один из лучших людей, когда-либо живших на земле[80].
Берлин неслучайно и отнюдь не по наивности использовал идиому «окончательное решение»: в 1958 году память о нацистском слогане «Endlösung» была еще слишком жива. Любая попытка обосновать «теорию спасения», считал Берлин, – не более чем шаг по пути к близкой катастрофе. Джон Грей считает Берлина, быть может, единственным по-настоящему последовательным либеральным мыслителем – и в первую очередь потому, что тот ни разу не провозгласил никакой «спасительной» программы[81]. Грей обозначил позицию Берлина как «агональный плюрализм».
Берлин исходил из того, что моральные и политические ценности, будучи объективно легитимными, все же находятся в постоянном взаимном конфликте. Классический пример, который он приводит: целеполагание, предусматривающее равенство возможностей, необходимым образом ограничивает какую-то часть свободы личности, и обратно: свобода с необходимостью ограничивает требование установить равенство возможностей. По этой причине Берлин констатирует даже чисто логическую неосуществимость любой «теории спасения»: в мире не может существовать такого политического порядка, который не потребовал бы заплатить за себя известную цену. Берлин не дожил до наступления катастрофических последствий политики рыночного фундаментализма, но сама идея, что рынок может стать единым средством спасения от всех бед, была ему не менее чужда, чем коммунистическая утопия. Он видел неустранимую уязвимость проекта «свобода», поскольку свобода не может быть достигнута иначе как частично:
Быть может, идеал свободного выбора целей, не претендующих на вечность, и связанный с ним плюрализм ценностей – это лишь поздние плоды нашей угасающей капиталистической цивилизации: этот идеал не признавали примитивные общества древности, а у последующих поколений он, возможно, встретит любопытство и симпатию, но не найдет понимания. Быть может, это так, но отсюда, мне кажется, не следует никаких скептических выводов. Принципы не становятся менее священными, если нельзя гарантировать их вечного существования. В действительности желание подкрепить свою веру в то, что в некотором объективном царстве наши ценности вечны и непоколебимы, говорит лишь о тоске по детству с его определенностью и по абсолютным ценностям нашего первобытного прошлого. «Осознавать относительную истинность своих убеждений, – говорил замечательный писатель нашего времени, – и все же непоколебимо их держаться – вот что отличает цивилизованного человека от дикаря». Возможно, требовать большего – глубокая и неустранимая метафизическая потребность, но позволять ей направлять наши действия – симптом не менее глубокой, но куда более опасной нравственной и политической незрелости[82].
Здесь Берлин очень близко подходит к позиции Фрейда (которого он лично не переносил и чью теорию отвергал): мнение философа о том, что мы проявляем нравственную зрелость, лишь когда осознаем, что любая ценность может иметь не более как относительную легитимность, близко соответствует выводу психоаналитика: целью терапии может быть лишь «расширение душевной свободы». И Фрейд, и Берлин были убежденными сторонниками либеральной идеи, гласящей: окончательный ответ на вопрос о Большом смысле в нашу эпоху модерна более не существует.
Я также не верю в существование некоего хитроумного трюка, с помощью которого мы могли бы вернуть себе цену, уплаченную за обретение свободы. И этого положения не меняют все многочисленные проекты спасения, наводнившие рынок и посредством посулов вовлекающие в свою орбиту миллионы людей: вспомнить хотя бы технологический утопизм таких приверженцев трансгуманизма, как Рэй Курцвейл[83]. Сам я как сторонник идей западного модерна разделяю бескомпромиссный отказ Зигмунда Фрейда и Исайи Берлина от архаизирующих «спасительных» фантазий и фундаментализма любого цвета и оттенка. В приведенном выше фрагменте Исайя Берлин цитирует великого ученого-экономиста и социального мыслителя Йозефа Шумпетера: «Осознавать относительную истинность своих убеждений и все же непоколебимо их держаться – вот что отличает цивилизованного человека от дикаря». Слова Шумпетера кажутся мне сегодня более актуальными, чем когда-либо. С одной стороны, мы стали свидетелями нового подъема варварства – террористические организации вроде Исламского государства или Боко харам рушат спокойную жизнь целых регионов, в Саудовской Аравии пытают и бросают в тюрьмы блогеров и интеллектуалов, а в странах с преобладанием индуизма или в буддийской Мьянме вырезают мусульман. С другой – авторы вроде Мишеля Уэльбека, Джона Грея или Дэвида Фостера Уоллеса снова и снова обращают наше внимание на то, что люди Запада все реже проявляют способность справляться с задачами и дилеммами, которые ставит перед ними наше время. Идея о том, что ради свободы нужно напрягать душевные силы, не вызывает в нашем обществе прежнего энтузиазма. Напрячься для карьеры – да! Для спортивных достижений – ОК! Но сто́ит ли наших усилий свобода? Сохранение культурных основ, необходимых для ее обеспечения?
Уверенность в том, что свобода сводится к возможности выбора между разными товарами, а счастье причитается нам задаром, сделала непопулярной другую мысль: чтобы приобрести независимость, человеку приходится над собой работать. А ведь сегодня эта идея имеет ничуть не меньшее значение, чем в пору ее расцвета, в буржуазном XIX веке и в первой половине века XX. Напротив, в западном мире больше половины молодых людей имеют возможность получить высшее образование, но, похоже, они совершенно забыли, что университетское образование должно предусматривать воспитание гражданской ответственности.
История Запада не сводится к последовательному ряду побед истины и справедливости. В США вплоть до 60-х годов была узаконена расовая сегрегация; в Швейцарии понадобились серьезные усилия, чтобы – лишь в 1971 году – утвердить избирательное право для женщин; в Европе еще и в 70-е годы продолжали существовать режимы военной диктатуры, да и сегодня в мире не счесть тяжелых проблем, достаточно вспомнить тюрьму в Гуантанамо, африканские диктатуры, разграбление полезных ископаемых мультинациональными концернами, невыносимые условия труда на многих китайских фабриках – производителях наших смартфонов и кроссовок. Запад по-прежнему далек от стандартов, им самим утвержденных.
Из всего сказанного следует, что история вызревания либерального порядка должна быть изложена с обязательным учетом заблуждений, моральных грехопадений и интеллектуальных провалов. Кондорсе, Гегель, Маркс, Спенсер и многие другие авторы, изображавшие ее как процесс неукоснительного саморазвития разума, ошибочно интерпретировали Просвещение как «идеологию спасения», которой предопределено разом решить все мировые проблемы. Однако именно этого либеральный порядок сделать не может, и не для этого он приспособлен. Конститутивный признак либерального порядка состоит в его открытости для критики и в присущей ему воле постоянно корректировать себя под влиянием эмпирической реальности. Это идеальное состояние Карл Поппер обозначил как «открытое общество»[84]. Поэтому развитие либерального порядка ни в коем случае не должно преподноситься в агиографическом стиле, напротив, его следует излагать как рискованное приключение: череду непрекращающихся попыток справедливо и рационально интерпретировать сложную органику человеческой экзистенции, как предприятие, успех которого никогда не будет гарантирован. И как раз потому, что либерализм вполне может потерпеть крах – чему ХХ век дал чудовищное подтверждение, – именно поэтому потребительское отношение к жизни, столь сейчас распространенное, представляет собой большую проблему. Запад, каким мы его знаем, не выживет, если его граждане будут воспринимать либеральный порядок как непреложный закон природы вроде закона всемирного тяготения и если открытое с его помощью свободное пространство будет восприниматься лишь как свободное поле для карьеры и развлечений. Вопреки этому мы должны воспитывать молодое поколение в духе готовности к активной защите либеральных ценностей.
За последние двадцать лет появилось множество превосходных работ, чьи авторы настойчиво подчеркивают, что идеальную цель при воспитании юношества составляет свобода, и этой задачей нельзя пренебрегать. Юрген Хабермас, Марта Нуссбаум, Чарльз Тейлор, Питер Гэй, Джонатан Исраэль и другие авторы убедительно показывают, что либеральную культуру возможно будет спасти, лишь если нам удастся снабдить наших студентов интеллектуальными средствами, необходимыми для критического усвоения западной традиции. Они настаивают, что мы ни в коем случае не должны уступать принципам неолиберального мышления, которое ко всему подходит с экономическими мерками и уже привило многим студентам уверенность в том, что образование сводится к получению специализированных знаний, могущих помочь в отыскании выгодной профессии.
Что есть знание? Что есть справедливость? Каково соотношение веры и знания? Из чего складывается легитимность политического, религиозного, научного авторитета? и как воспрепятствовать тому, чтобы авторитет не поступил в распоряжение тоталитарной системы[85]? Разъяснение основ либеральной культуры хорошо укладывается в университетскую программу, как показывает и мой личный тридцатилетний опыт преподавания. Студенты часто делятся со мной наблюдением, что курсы подобной тематики помогают им глубже осознать свою культурную и политическую идентичность и вооружают интеллектуальными средствами для критических дискуссий по этим вопросам. Вдобавок эти курсы порождают тот эффект, что молодые люди перестают воспринимать либеральный порядок как некий продукт, годный для потребления, но начинают видеть в нем наследие, которое мы все должны непрерывно усваивать, если хотим справиться с вызовами современности: терроризмом, сокращением населения, экологическими катастрофами.
Названная программа, естественно, обладает известной изощренностью. Основополагающие тексты не могут быть сформулированы на птичьем языке WhatsАpp’а или Twitter’а, погружение в глубины профильной литературы требует концентрации – качества, теперь не слишком распространенного. Плюс ко всему постижение классических произведений предполагает объем знаний, выходящий за пределы исторического момента, а процесс усвоения знаний сам по себе требует больших затрат времени и значительной интеллектуальной энергии. В рамках неолиберальных представлений об эффективности и экономическом росте подобные требования едва ли оправданны, поскольку никак не корреспондируют с карьерными устремлениями и ростом производительности. По этой причине гуманитарные науки в западном мире сегодня везде подвергаются нападкам. Доводы о том, что либеральная демократия в конечном итоге зависит от качества публичного дискурса, а тот, в свою очередь, – от уровня гражданского образования, сегодня воспринимаются как старомодные и чересчур абстрактные.
Оправданно ли утверждение Уэльбека о том, что западная цивилизация потеряла жизнеспособность, или опасение Грея, что мы сами торопим собственную гибель? Ни убедительно подтвердить, ни опровергнуть эти мысли невозможно. Но те, кто из-за многочисленных проблем, с которыми сталкивается западный модерн, не мудрствуя лукаво выносит ему окончательный приговор, полагая, что он тонет в болоте бездумных развлечений и неудержимого потребительства, не отдают себе отчета в том, что никаких гарантий успешного завершения приключения под названием Свобода не существует. Либерализм – это не спасительное учение, долженствующее завершиться раем на земле. Я считаю, что перед лицом альтернативы либерализму, каковой является варварство, умение жить, мирясь даже и с лишениями, которые несет свобода, – это великое цивилизационное завоевание. Удастся ли нам привить последующим поколениям способность переносить страдания, сопряженные со свободой, и познать красоту этого приключения, зависит только от нас.
ЦИВИЛИЗОВАННОЕ ПРЕЗРЕНИЕ
Как нам защитить свою свободу. Руководство к действию
Четверть века, прошедшие с момента падения Берлинской стены, ясно показали, что конец истории снова откладывается. Конца не случилось, зато другое событие того же 1989 года дотянулось до нас своей длинной тенью: через 26 лет после объявления фетвы против Салмана Рушди мы в очередной раз – после нападения на редакцию сатирического журнала
В этой ситуации Карло Штренгер отстаивает позицию «цивилизованного презрения», которая вновь ставит просвещенческий принцип толерантности с головы на ноги: вместо того чтобы культивировать уважение ко всем без исключения жизненным укладам и конфессиональным типам, мы должны вспомнить, что никто и ничто не могут быть застрахованы от аргументированной критики: «Если мы откажемся от права критиковать другие культуры, то не сможем защитить свою собственную».
ПРЕДИСЛОВИЕ
Замысел этого очерка, посвященного праву и обязанности свободного мира защищать свои цивилизационные ценности, впервые зародился у меня несколько лет назад, а в своем окончательном виде текст сформировался на исходе лета 2014 года. Изначальной целью было оспорить релятивистскую практику политкорректности, основанную на убежденности, что всякая идейная позиция, любая религиозная догматика или жизненный уклад одинаково заслуживают нашего уважения. Подобного рода уважение, зачастую бездумное, лишает, как я считаю, многих либерально настроенных людей решимости энергично отстаивать фундаментальные ценности открытого общества – свободу, критичность и открытую дискуссионность. Опасность, дававшая о себе знать прежде и тем более актуальная сейчас, состоит в том, что вакантное место защитников свободного мира стали занимать правонационалистические партии и группировки, между тем нуждающиеся в защите ценности эпохи Просвещения, которые на протяжении столетий гуманизировали наши западные общества, терпят ущерб из-за ксенофобских настроений и раздувания страхов. 7 января 2015 года братья Шериф и Саид Куаши ворвались в редакцию сатирического журнала
Из всех лозунгов на многочисленных демонстрациях солидарности, проходивших в те январские дни во Франции и в других странах, меня глубже всего тронул плакат с такой надписью:
ЯШарли
ЯАхмед
ЯЕврей
Эти слова ясно говорят, что свобода и право на критику и сатиру не принадлежат какой-то одной нации, этносу или религии, но всему человечеству в целом.
Эту книгу я посвящаю жертвам парижского теракта.
ЗАПАДНАЯ КУЛЬТУРА: ЗАБИВАЯ ГОЛ В СВОИ ВОРОТА
11 сентября 2001 года западный мир вновь столкнулся с вопросом, о котором мы думали, что он уже потерял актуальность: как нужно и как возможно защищать ценности свободного мира? Окончание холодной войны у многих пробудило надежды, что история, понятая как борьба между разными пониманиями истины, разными идеологическими системами, осталась позади и либеральная демократия вот-вот ненасильственно овладеет всем миром. Однако это пророчество, возвещенное американским политологом Фрэнсисом Фукуямой после падения Берлинской стены[86], не осуществилось. Новая эра вечного мира так и не настала, вместо нее началась новая кровавая бойня, хотя и под другими флагами: распавшаяся на части Югославия стала ареной этнических чисток, достигших чуть ли не уровня геноцида, как это произошло в 1994 году в Руанде и было показано в прямом эфире новостного канала CNN. Мирный процесс на Ближнем Востоке, инициированный, казалось, договором в Осло, подписанным среди прочих Ицхаком Рабином и Ясиром Арафатом, рухнул, не успев начаться, из-за фанатизма израильских поселенцев, не пожелавших поступиться ни пядью библейской земли, и пыла хамасовцев, бившихся за каждый сантиметр Большой Палестины. Пятью годами позже еврейская и палестинская кровь полилась потоком. Одновременно исламский мир разрывают фундаменталистские движения суннитского и шиитского толка, в неимоверных количествах гибнут люди в ходе гражданских войн в Сирии и Ираке. Столь свойственная человеку потребность в четкой самоидентификации и обладании абсолютной истиной окончательно вытеснила надежду на наступление новой, космополитической эры. Религии возвратились на театр мировой истории, и прогноз Сэмюэла Хантингтона о том, что холодная война должна смениться борьбой (религиозно маркированных) культур[87], представляется несколько более реалистичным, чем тезис Фукуямы, согласно которому история политических идей подошла к концу и либеральная демократия как воплощение человеческого разума справляет свой триумф.
Конфликты между представителями различных мировоззренческих принципов вновь выходят на первый план: экспансионистская политика Владимира Путина до сих пор не встречает достойного сопротивления со стороны западного мира. Джихадистские организации, как Аль-Каида и Исламское государство, официально объявили войну Западу, а Китай по многим признакам претендует на господство над всей Юго-Восточной Азией. Между тем многие политологи считают, что нас ждет конкуренция с государствами различных специфических режимов[88], такими как автократия путинского типа, капитализм в рамках однопартийной системы, теократические государства кланового правления (Саудовская Аравия, государства Персидского залива), умеренные автократии типа Сингапура, неосоциалистические варианты правления в Латинской Америке и т.п. – все они, как бы то ни было, предпочтительнее тотального хаоса, постигшего большие регионы Африки и Центральной Америки, где властвуют генералы и мафиозные структуры. Идеи либеральной демократии и универсальных прав человека, претендующие на общезначимость независимо от таких категорий, как национальность, пол, сексуальная ориентация и проч., так и не завоевали мир, хотя в 90-е годы еще казалось, что эффект домино, сопровождающий процесс демократизации, уже неостановим[89]. (И это при том, что большинство людей на Земле охотно поменялись бы местами с беднейшими и самыми беспомощными из европейцев, американцев, канадцев или австралийцев, из-за чего десятки тысяч ежедневно рискуют жизнью, чтобы перебраться из Африки в Европу.)
Учитывая сказанное, вызывает удивление, с какой неохотой многие представители свободного мира (прежде всего левой части политического спектра) включаются в то, чтобы всерьез отстаивать свой жизненный уклад. Порой складывается впечатление, что единственная зримая заслуга Запада состоит в том, что он помогает развивающимся странам и установил у себя такой доход на душу населения, о котором остальные страны, включая Китай, могут только мечтать. Разумеется, время от времени мы наблюдаем спорадические попытки самозащиты, однако, как показывает следующий пример, здесь возникает много вопросов.
Я испытываю гордость за политическую культуру Швейцарии, страны, в которой я родился и гражданство которой ни в коем случае не хотел бы потерять. Когда в 2007 году ксенофобски настроенная Швейцарская народная партия (ШНП) инициировала общественное движение против строительства минаретов, я едва ли мог вообразить, что швейцарцы одобрят этот запрет (в стране тогда было всего три минарета), что они, однако, и сделали в 2009 году. Была в этом какая-то неясность: неужели граждане Швейцарии настолько не уверены в своей политической культуре и национальной идентичности, что почувствовали реальную угрозу от какой-то пары минаретов (изображенных на плакате инициативного комитета в виде ракет)? Но напрасно я удивлялся. Мне стоило вспомнить, что Швейцарская народная партия с 2003 года составляет самую крупную фракцию в Национальном совете, и в этом отношении Швейцария – далеко не единственный случай. Так, на президентских выборах 2002 года политик правоэкстремистских взглядов Жан-Мари Ле Пен в первом же туре оставил позади социалиста Лионеля Жоспена и вышел во второй тур с Жаком Шираком. И пусть во втором туре он проиграл, однако ему удалось доказать, что его партия уже не является маргинальной, доказательством чему – дальнейшее ее развитие, уже под руководством дочери Ле Пена, Марин, заявившей серьезные претензии на пост президента страны. Правый тренд в Европе нельзя недооценивать: враждебное отношение к иностранцам, исламофобия, глубокий страх перед будущим – сегодня эти явления можно наблюдать по всей Европе. Книга Тило Саррацина «Германия. Самоликвидация»[90], автор которой, в частности, утверждает, что через пару десятилетий мусульмане составят в Германии демографическое большинство, вышла в 2010 году тиражом полтора миллиона экземпляров, став в литературе нон-фикшн самым успешным бестселлером за всю историю ФРГ. Страхи Саррацина не вполне лишены оснований, поскольку население Германии (равно как и большинства европейских стран) постоянно сокращается, и это означает, что ее экономика не может функционировать без иммигрантов. Вместе с тем многие тезисы, выдвигаемые Саррацином (в частности, о генетической «неполноценности» иммигрантов-мусульман как причине их социальной обездоленности), специалисты признают абсолютно беспочвенными[91]. Саррацин, возможно, затронул действительно важные вопросы, но в конечном итоге успех его книги обусловлен скорее игрой на страхах немцев перед иностранным засильем, чем строгостью и сутью его аргументации.
В этом очерке я исхожу из того, что серьезная неуверенность Запада – прежде всего Европы – в своих силах, неуверенность, которая выражается в усилении правых партий, исламофобии и растущей неприязни к иностранцам, имеет под собой глубокое основание. Большинство европейцев, таково мое убеждение, уже не могут выдвинуть в защиту своей культуры более сильных аргументов, чем эффективность экономики и постоянство политического и социального мира, который поддерживается в Западной и Центральной Европе с конца Второй мировой войны. Но если Запад окончательно утратит способность аргументированно защищать присущий ему образ жизни, это откроет дорогу реакционным правым партиям, чьи программы основаны на убежденности, что Германия должна принадлежать немцам, Франция – французам, а Швейцария – швейцарцам. Я бы ни в коем случае не хотел оспаривать чье бы то ни было право любить свою культуру и заботиться о ее сохранении, но полагаю, что национализм не образует ядро западной культуры, а, напротив, представляет собой одно из наиболее деструктивных ее изобретений.
Само понятие «Запад» возникло в эпоху, когда западная часть Римской империи с центром в Риме отделилась от восточной ее части с центром в Константинополе, и в силу такого своего происхождения содержит в себе как религиозную, так и политико-культурную компоненту[92]. С распространением ислама, география которого в пору его расцвета охватила страны от Испании и Магриба до Центральной Азии и Афганистана, понятие «Запад» стало практически синонимом христианства, и этот сопутствующий религиозный смысл до сих пор имеет чрезвычайно важное значение. Вместе с тем внутренний смысл этого понятия, равно как самопонимание обозначаемого им региона, начиная с XVIII века претерпели глубокие изменения. Просвещение как элитарное явление, чьи корни восходят к Ренессансу, кристаллизировалось в XVII—XVIII веках. Центральным его стержнем, как то афористически сформулировал Кант, является выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он пребывал по собственной вине. Говоря словами Эрнста Блоха, речь идет о процессе, в ходе которого человек отбрасывает страх и зависимость в отношении внешних авторитетных инстанций, религиозных и политических, провозглашает свою автономию и обретает «прямую осанку». Менталитет подчиненности сменяется духом критики. Элитарный феномен Просвещения глубинным образом трансформировал Запад к XIX столетию: сферой его неоспоримого успеха, обосновавшего его притязания на универсальную значимость, стала научная революция, которая не оставила камня на камне от прежнего мировоззрения и – благодаря своему технологическому могуществу – за два века вывела Запад из состояния угрожаемой цивилизации, возведя его в господствующий ранг. К концу XIX века западные страны контролировали три четверти земной суши, а их морское господство было вообще неограниченным. Но за двести лет до этого такое казалось крайне маловероятным: в 1683 году войска Османской империи осадили Вену. Правда, в 1798 году египтянам пришлось бессильно наблюдать, как небольшой корпус Наполеона завоевывает всю их страну, а спустя три года британские войска вытеснили французов при полном неучастии Египта в этой борьбе[93]. Техническое и организационное превосходство западных армий обеспечило им доминирование такого рода, что, скажем, британцы были в состоянии посредством незначительных издержек военного и административного характера контролировать весь Индийский субконтинент.
Но самосознание Запада базировалось не только на технологическом и военном превосходстве. Знаменитое стихотворение Редьярда Киплинга говорит о «бремени белого человека», чувствующего свою обязанность одарить весь мир благами западной цивилизации, – эту убежденность разделяли с Киплингом все колониальные державы. Нам теперь вся эта моралистически-цивилизаторская самоуверенность представляется химерой. Но нельзя забывать о том, что Просвещение фактически притязало на универсальную значимость, идет ли речь о поисках истины или о стремлении к созданию справедливого политического порядка. Как будет более подробно изложено ниже, это просвещенческое стремление к истине и справедливости было – ввиду катастрофы Второй мировой войны и процесса деколонизации – интерпретировано многими как откровенная рационализация империалистической эксплуатации мира белым человеком. После 1945 года начинается процесс самоуничижения[94]: универсалистские претензии Просвещения как ложные культурные предпосылки были дискредитированы. Западу вменялась работа над грехами – он не только должен был принять ответственность за несчастья деколонизированного «третьего мира», но и начать уважать все жизненные и конфессиональные особенности, которыми живут разные этнические, религиозные и культурные общности. Именно в этот миг родилась политкорректность, чьи основные принципы: паритет всех культур, конфессиональных изводов и жизненных укладов, а также принципиальный запрет на моральную и гносеологическую критику любой культуры[95]. Согласно этому принципу, к чему может быть призван западный человек, так это лишь к монетарной форме расплаты за грехи прошлого – помощи развивающимся странам. Допускается, правда, также критика собственных политиков, но речь в таких случаях может идти только о вопросах управления. Кардинальные же вопросы рационально дискутировать нельзя, поскольку все мнения и все религиозные вариации заслуживают, считается, равного уважения. Политическая корректность вскоре стала основополагающим принципом почти всех европейских и части американских левых, что выливается в интеллектуальное запугивание, породившее столь многочисленные проблемы. В университетах на многих социологических и гуманитарных факультетах западная культура привычно и уничижительно преподносится как «фаллогоцентричная» (от греч.
Далее последовал ряд чрезвычайных событий, поставивших западный мир перед вопросом: как и на каких правовых основаниях он может защитить свои ценности и свой жизненный уклад? 11 сентября 2001 года в результате крупнейшего за всю историю теракта были разрушены башни-близнецы Всемирного торгового центра в Нью-Йорке, террористы превратили два пассажирских авиалайнера в орудия массового поражения. 11 марта 2004 года другой теракт, на мадридском железнодорожном вокзале Аточа, где были взорваны пассажирские электрички, унес жизни 191 человека и причинил ранения еще почти двум тысячам. 7 июля 2005 года в Лондоне в результате скоординированных взрывов в метро и в автобусе погибли 56 человек. Консервативное правительство США под управлением Джорджа У. Буша отреагировало на теракт 11 сентября оперативно и внятно: террору и так называемой «оси зла», посягнувшей на свободный западный мир, была объявлена война. Уже через несколько недель после 9/11 режим талибов в Афганистане был свергнут. Под тем предлогом, что диктатор Ирака Саддам Хусейн развивает тайную программу по производству оружия массового поражения, американские и британские войска вместе с примкнувшей к ним «коалицией согласных» вторглись в Ирак, невзирая на протесты в большинстве европейских стран.
Итог последующих 15 лет ясно показал, что война Буша с террором обернулась полным провалом. Афганистан погружен в хаос, Ирак на грани развала, в результате – опасный вакуум власти. Сегодня Ирак и Сирия образуют региональный эпицентр, где в большом количестве расплодились радикально-исламистские террористические группировки, далеко превзошедшие Аль-Каиду образца 2001 года и дальностью своего влияния, и силой, и широтой подконтрольных территорий (да и сама Аль-Каида сегодня организована гораздо лучше, тем в те времена, и действует на всем протяжении от Йемена до Центральной Азии), отряды Исламского государства контролируют весь коридор от Ирака до внутренних областей Сирии. Преемник Буша Барак Обама вынужден был продолжать борьбу с террором, но он ограничился воздушными атаками управляемых дронов. Но и Обама, как выяснилось, достиг не бо́льших успехов, чем Буш с его стратегией сухопутного вторжения.
Вопрос, как быть с исламистским террором, чрезвычайно сложен. Сам я принимал участие в двух проектах, нацеленных на изучение динамики развития этих террористических организаций и мотивов поведения их членов, и, надо сказать, наши результаты не слишком вдохновляют: до сегодняшнего дня никто не представил методику действий, которая позволила бы прекратить экспансию этих групп, поэтому свободному миру еще долго придется иметь с ними дело.
Центральный вопрос, поставленный в этой книге: каким образом Запад может укрепить и защитить систему собственных ценностей, не поступаясь своими идеалами в ходе конфликта? В том, что эти опасения отнюдь не беспочвенны, мы убедились на примерах Гуантанамо, Абу-Грейба, а также изучая шпионскую деятельность секретной службы АНБ. Если Запад надеется отстоять свои ценности и свой образ жизни не только военными, но и содержательно-смысловыми методами, то единственную возможность сделать это даст ему обращение к принципам Просвещения. Дух критики, твердая автономность индивида, отказ от любых властных притязаний, ставящих себя вне договорных обязательств и дискурсивных обоснований легитимности, право на «прямую осанку» – все это идеи, которые хотя и были сформулированы Западом, но по своей сути не ассоциированы ни с каким этносом, цветом кожи или религией. То обстоятельство, что крупные мыслители незападного происхождения сегодня принимают участие в работе над проектом просвещенческого склада, достаточно ясно показывает, что названные принципы становятся непреложными – или по меньшей мере привлекательными отнюдь не только для Европы и Северной Америки. Однако идеология политической корректности привела к тому, что очень и очень многие европейские и американские левые уже не хотят с чувством собственного достоинства и гордости защищать эти стержневые начала Просвещения[97]. Вместо этого они продолжают бичевать себя за грехи, которые Запад – и это несомненно – совершил когда-то в прошлом.
В результате защита нашей культуры фактически оказалась отдана на откуп политически правым силам. После 9/11 Джордж Буш без всякого стеснения говорил о «нашей свободе» и «нашем образе жизни». У европейцев, похоже, в этой роли естественно чувствуют себя только правые. Последствия этого – самые губительные, поскольку, говоря так же, правые вовсе не имеют в виду основные принципы Просвещения, а подразумевают национальную принадлежность и национальные интересы и тем самым пускают в ход ровно ту тактику, которая в первой половине ХХ века ввергла Европу в бездну бесчеловечности. Угроза, исходящая от исламского терроризма или агрессивной внешней политики России, – это одна сторона, но и то, как мы сами обходимся с внешними и внутренними опасностями, чревато многими рисками. Мы должны научиться так реагировать на опасность, чтобы в итоге не дать выигрыша политическим правым с их ненавистью к иностранцам, расизмом и высокомерием в отношении различных национальных, религиозных и культурных групп. Но предотвратить это можно лишь в том случае, если левые и центристы объединят свои усилия по защите основных принципов свободного мира. Однако в течение уже нескольких десятилетий именно левые сковывают себя требованиями политической корректности: всякая критика в адрес другой культуры немедленно вызывает подозрение в европоцентричном империализме. Главное, что я утверждаю этим очерком: настаивая на соблюдении норм политкорректности, мы выбрасываем за борт фундаментальный принцип Просвещения, а именно: никто и ничто не может стоять выше критики. Идеология политкорректности представляет собой, как будет показано ниже, гротескное искажение просвещенческого принципа толерантности. Этот принцип нацелен на то, чтобы оградить индивида от посягательств государства и церкви, но он никогда не мыслился как поощрение всех без разбора религиозных, мировоззренческих и культурных практик. Истолковав, однако, этот принцип в превратном смысле, левые обессилили сами себя, ибо если мы откажемся от права критиковать другие культуры, то не сможем защитить свою собственную. Вера в то, что политкорректность сможет гарантировать гармоническое сосуществование различных культур, обнаружила свою иллюзорность[98]. Давно выяснилось, что долго сохранять подобное состояние психологически невозможно. Люди не могут искренне уважать то, что в душе считают аморальным, иррациональным или попросту глупым. Неминуемый результат – потеря аутентичности. Есть много примеров несовместимости разных культур в рамках единой политической системы. Бывшая Югославия в результате этнических чисток раскололась на относительно гомогенные государства, даже мирная Чехословакия распалась надвое. Миллионы беженцев-мусульман не находят себе места в Европе, мигранты второго, а то и третьего поколения отправляются в «джихад-туризм» по Сирии и Ираку. Практика мультикультурализма («мультикульти») себя не оправдала, как вынуждены были признать Ангела Меркель и ее британский коллега Дэвид Камерон. Неоднократно приводившийся контрпример – США, однако, по мнению политолога Сэмюэла Хантингтона, эта страна никогда не была мультикультурной: белые англосаксы-протестанты всегда там доминировали, остальные этнические группы лишь тогда могли влиться в общее население, если они принимали и успешно усваивали «правила игры» доминирующей культуры, что хорошо удалось сначала евреям, а в последние десятилетия и выходцам из Восточной Азии[99].
К сказанному надо добавить, что доктрина политической корректности довела Запад до такой ситуации, когда уже не все стороны располагают одинаковыми средствами борьбы. Ее идеологическое обоснование не в последнюю очередь коренится в представлении, что продолжается время, когда бывшие колониальные державы должны каяться в грехах империализма, рабовладения и расизма. Белый мужчина (еще один грех: белая женщина недооценена!) до сих пор не оказал другим культурам должного уважения, и это необходимо исправить. Демонстрация этого уважения, хотя бы в форме неупотребления формулировок, могущих быть истолкованными как уничижительные или дискриминирующие, является абсолютно непременным правилом хорошего тона в университетской жизни, политическом и медийном дискурсе[100]. Но тут сразу же возникает эффект бумеранга: представители культур, не принадлежащих к Западу в узком смысле этого слова, зачастую даже не думают соблюдать названные правила игры. Владимир Путин пренебрежительно отзывается о Западе как об окончательно выдохшемся и интерпретирует легкость, с которой ему самому удалось аннексировать Крым и расширить свое влияние в Восточной Украине, как свидетельство слабости либеральных государств. Мусульманские проповедники и ультраортодоксальные раввины не смущаясь возводят клевету на светский либерализм, представляя его аморальным, пустым и тщетным, при этом они весьма обидчиво реагируют на критику в адрес их собственных догм и их образа жизни и считают вполне естественным и нормальным ответное насилие, к которому в этих случаях прибегают их приверженцы. Иными словами, мы оказались в абсурдной ситуации, когда Запад, считающий себя терпимым, справедливым и восприимчивым к культурному разнообразию, становится жертвой той самой нетерпимости, которую он надеялся одолеть с помощью политической корректности. Именно этот феномен и обозначен у меня фразой «забить гол в свои ворота».
В следующих главах я развиваю концепцию цивилизованного презрения как альтернативу политике корректности. Я определяю цивилизованное презрение как позицию, с которой можно и даже должно презирать те религиозные догматы, стандарты поведения и ценностные установки, которые мы – на существенных основаниях – считаем иррациональными, аморальными, темными или бесчеловечными.
Принцип цивилизованного презрения имеет далекие психологические, культурные и политические импликации[101]. С психологической точки зрения этот принцип несколько более аутентичен, чем политкорректность. Он не требует лицемерно оказывать уважение тому, кто этого не заслуживает. Не склоняет к аморальным концепциям, бесчеловечным действиям, иррациональным убеждениям или нецивилизованному поведению только лишь потому, что другая культура или другая религия их предписывает. На уровне культурного дискурса или искусства этот принцип позволяет придать презрению – но лишь тщательно обоснованному – ясное выражение, если только это не связано с насилием и унижением кого бы то ни было. Но способность к таким высказываниям дается лишь нелегким тренингом. В политическом плане принцип цивилизованного презрения позволяет эффективно защищать основные ценности западной культуры – во всяком случае, гораздо эффективнее, чем беря на вооружение нормы политической корректности. Образцовый случай, ярко высветивший эту проблему, – дело Салмана Рушди, которое мы разберем далее.
ПРОВЕРКА НА ПРОЧНОСТЬ: ФЕТВА ПРОТИВ САЛМАНА РУШДИ
14 февраля 1989 года аятолла Хомейни, политический и религиозный лидер Исламской Республики Иран, провозгласил фетву, в которой призвал всех правоверных мусульман казнить британского писателя Салмана Рушди и вместе с ним всех причастных к публикации его романа «Сатанинские стихи»[102], начиная с издателей. Эта книга, как пояснил Хомейни, бросает вызов исламу, пророку Мухаммеду, Корану и оскорбляет религиозные чувства всех мусульман. Чуть позже один из иранских фондов назначил плату за голову Рушди в размере одного миллиона долларов США. Этот религиозный указ полностью изменил жизнь Рушди: ему пришлось прятаться, годами жить под защитой полиции, скрываться в различных тайных убежищах. Его японский переводчик был убит, итальянский переводчик – тяжело ранен, норвежский издатель выжил после ранения только потому, что преступник принял его за мертвого[103].
Нас в избранном контексте будет интересовать прежде всего то, как реагировал на дело Рушди Запад. Естественно было бы ожидать, что Великобритания и другие государства, чей суверенитет был затронут фетвой Хомейни, ответят на этот акт самым жестким образом. Но нет, – если не считать первоначальной резкой риторики, реакция была относительно мягкой: возобладала забота о том, как бы не слишком возбудить страсти. В известном отношении причина очевидна – политикам часто приходится идти на компромиссы, чтобы обеспечить безопасность своих граждан и сохранить общественный порядок. В Великобритании уже тогда жили миллионы мусульман, и дальнейшей эскалации желательно было избежать. К тому же отношения между Западом и Ираном и без того были омрачены и никто не был заинтересован в том, чтобы дополнительно их отягощать. Ситуация Рушди осложнялась еще и тем, что бульварная пресса постоянно сообщала своим читателям, во что защита писателя обходится британским налогоплательщикам, и это также побуждало политиков по возможности спустить дело на тормозах и переждать бурю. И тем не менее все надежды хоть как-то замять скандал с самого начала оказались безосновательными: понадобился почти год, пока иранское правительство дистанцировалось от фетвы Хомейни.
Но куда более неожиданной и разочаровывающей, чем поведение политиков, оказалась реакция на происходящее многочисленных коллег писателя. Главным и последовательным критиком позиции Рушди стал эссеист Кристофер Хитченс (ум. 2011), до этого близко с ним друживший[104]. Вообще говоря, интеллектуалы на Западе находятся в привилегированном положении, они не несут политической ответственности и могут открыто высказываться по всем ключевым вопросам. Международная писательская организация ПЕН не сразу и с трудом выработала свою позицию по этому вопросу. Большое внимание привлекла точка зрения писателя, автора политических триллеров Джона Ле Карре, который осудил публикацию «Сатанинских стихов». «Никто не получил от Бога права публично оскорблять великую мировую религию и остаться безнаказанным», – написал Ле Карре и добавил, что куда больше беспокоится о девушке-упаковщице в издательском отделе рассылок, которой может взрывом оторвать руки, чем о гонорарах Рушди. Перепалка между писателями разгорелась в 1997 году, когда в Ле Карре полетели стрелы за использование некоторых антисемитски выглядевших клише, Рушди же в газетной колонке заявил, что ему трудно сочувствовать человеку, который еще недавно участвовал в подобного рода кампании против собрата-писателя. В ответ на это Ле Карре возобновил свои упреки и особо подчеркнул, что хотел тогда придать дискуссии «не столь колониалистский и самоуверенный тон»[105]. Тем, что ПЕН в конце концов решительно встал на сторону Рушди и осудил фетву Хомейни как неприемлемую попытку ограничить право на свободное высказывание, мы обязаны главным образом Сьюзен Зонтаг, занимавшей в ту пору должность президента Американского ПЕН-Центра[106].
С культурно-исторической точки зрения случай «Сатанинских стихов» симптоматичен, причем я сразу же хочу твердо подчеркнуть, что не собираюсь отстаивать европоцентричную позицию и совершенно ни под каким видом не ставлю права́ и мировоззрение белых христиан или атеистов выше соответствующих категорий, свойственных другим нациям и религиям. Достаточно принять во внимание происхождение главных героев рассматриваемой исторической коллизии, как все становится предельно ясно. Салман Рушди родился в 1947 году за несколько недель до раздела Британской Индии в индийском Бомбее (ныне Мумбаи). Вскоре после его рождения семья перебралась в мусульманский Пакистан. В 14 лет он начал учиться в Англии, стране, где несколько десятилетий спустя королева удостоила его рыцарского звания. Итак, Рушди ни в коей мере не может считаться представителем европейского империализма, его комплексная идентичность в равной мере несет на себе печать индийской и западной культур. Семья Рушди принадлежала мусульманскому вероисповеданию, имя его отца при рождении – Ходжа Мухаммад Дин Халик Дехлави. Впрочем, отец рано отошел от ислама, стал атеистом и уже во взрослом возрасте назвался Анис Рушди – в честь высокопочитаемого им испано-арабского врача и философа Ибн Рушда, известного на Западе как Аверроэс. Ибн Рушд, родившийся в 1126 году в Кордове, был автором, в частности, высокоавторитетного комментария к сочинениям Аристотеля. Рационализм Ибн Рушда, сформированный логикой греческого философа, постоянно приводил его к конфликтам с тогдашними правителями мусульманской Испании. Труды Ибн Рушда имеют огромное значение для исторического развития философии, поскольку в то время писания Аристотеля достигали Европы лишь обходным путем, через арабские переводы, которые между прочим легли в основу учения величайшего иудейского философа Средневековья Маймонида. Выдающийся христианский мыслитель того времени Фома Аквинский также вынужден был частично опираться на латинские переводы с арабского.
Поделиться книгой: