Помоги проекту - поделись книгой:
Перейдем к разумности. Здесь можем видеть большее участие ума, чем в деятельности низших познавательных способностей. Все действия разума (intellectus) сопровождаются, во-первых, самосознанием; оно необходимо для того, чтобы из чувственных впечатлений составлять понятия, из понятий суждения и, на основании общих понятий, строить умозаключения. Во-вторых, в действиях разума видна свобода. При составлении понятий разум не связывается необходимостью, но в его власти состоит, при рассматривании многих неделимых, соединять признаки их в одно целое, или не соединять и соединять их так или иначе. Так, для естествоиспытателя роды вещей даны природой; но в классификации их он руководствуется своим свободным выбором. Далее, в построении суждений и умозаключений, не видим ли непрерывного свободного направления духа нашего? Это направление особенно заметно при сравнении самосознательного действования души с бессознательным, например, при засыпании. Здесь для души легче приискивать однородное, без выбора перебирать и сочетать представления, какие попались. Но в бодрственном, сознательном состоянии душа наша испытывает, что, пока она старается вести одну нить размышлений об определенном предмете, деятельность мышления сто́ит ей напряжения, свободного усилия. Итак, самосознание и свобода, намеренное, сопровождающееся выбором усилие вести мысли в порядке, свидетельствуют о связи разума с умом (ratio). Ибо свобода состоит в защищении душою собственного своего права определять саму себя против всякого внешнего влечения, в способности начинать и прерывать ряд действий не по чужому настроению, но по собственному своему выбору и определению. В этом видно исторжение из ограниченности, основывающееся на том, что человек, состоя под влиянием ума, имеет силу сообщаться с Бесконечным. Далее, когда рассмотрим категории, по которым разум ищет во всех предметах определенных сторон и ставит такие вопросы, на которые опыт не дает ответов: то увидим в этом действовании большое участие силы ума. Обращаясь с множественностью вещей, разум спрашивает о единстве. Обращаясь с множественностью вещей, разум спрашивает о единстве. Обращаясь с предметами, не имеющими в себе постоянных, неизменяющихся качеств, он ищет существенного. Смотря на взаимное отношение предметов между собой, для каждого действия отыскивает причину, для явлений – субстанцию, как внутреннее основание. Наконец, быв поставлен среди бытия случайного, спрашивает о бытии необходимом. Всех этих вопросов разум не стал бы предлагать себе при рассмотрении вещей, если бы он не имел для этих вопросов оснований в идеях ума. От того разум ищет единства, что в уме есть идея о чистой единице, которой не указывает опытное усмотрение ни в физическом мире, ни в нашей внутренней природе; потому что во всем, что представляет нам опыт и исследует разум там и здесь, видим множественность частей и сил. Чистая единица, чуждая всякой множественности или сложности сил, есть Существо Бесконечное, о котором ничто, кроме ума, не может свидетельствовать. Разум не мог бы искать истинного существенного, если бы не было в уме представления о таком Существе, которому принадлежит все существенное в высочайшей степени, без всякого недостатка и ограничения (Ens realissimum). Также не было бы повода искать причины без представления о безусловной причине всего существующего. Что значит, смотря на предмет, искать причины? Значит иметь тайную мысль, что он не имеет бытия в самом себе, следовательно, заранее имеет хотя темную уверенность, что есть Существо, которое имеет бытие от самого себя и в себе. Наконец, разум не имел бы побуждения вырываться из потока случайного бытия, чтобы вне его искать бытия безусловно необходимого, если бы не было в уме нашем представления об истинно Сущем (ὂντως ὂν), которому принадлежит бытие отрешенное от небытия, которое не может не быть. Таким образом, если бы в духе нашем не было предчувствия и темного представления о всем этом, то не было бы и заботы искать того, чего не представляет опыт.
За этим следует рассмотреть влияние ума на чувство, или сердце. Здесь видим мы неопределенное ясным представлением влечение к состоянию стройному и предметам, могущим установить гармоническое соотношение между нами и течением внешней природы. Проявление этого влечения видим и в обращении с земными предметами. Влечение к приятному, имеющее в виду одно то, чтобы хорошо было мне самому, моему телу и внешнему моему состоянию, есть влечение превратное, возбуждаемое не идеей ума, но опытное и в половину слепое. Нельзя не видеть рабства в том, когда человек прикован к своим замыслам, ищет удовольствия в таких предметах, которые, по опытному дознанию, удовлетворяют требованиям чувственной жизни; такое влечение к приятному чуждо полного влияния идеи. Но и оно первоначально зависело от ума, именно от того, что в нас есть представление о стройном состоянии жизни и стремление к нему. Но в человеке есть чувствования более возвышенные, в которых он не водится ни чувственностью, ни эгоизмом, где он привязан не к себе самому, напротив готов даже жертвовать собой для достижения гармонического течения жизни. Так, удовольствие от созерцания прекрасных предметов чуждо своекорыстия. Будет ли человек пленяться красотами физической природы, или изящными произведениями искусства, или красотами духовными в видимых формах: что́ тогда бывает причиной удовольствия? Для человека дорога не собственная его польза; пусть предмет удовольствия будет не в его власти, пусть человек не может располагать им, но дорого для него, чтобы существовал прекрасный предмет. Например, что́ за интерес восхищаться деяниями веков прошедших, прекрасными обнаружениями душ великих, восхищаться ими человеку, живущему гораздо позже тех веков, в которые совершены эти деяния? Хотя человек удален местом или временем от этих обнаружений великих душ, и только в мыслях представляется они, несмотря на то он сердцем своим очень сочувствует им. Напротив, если представляются ему деяния беспорядочные, торжество тиранов, злодеев и тому подобное, что, впрочем, не имеет прямого, непосредственного отношения к нему, – всем этим возмущается сердце его. Прекрасное и великое, где бы ни было – в близости или отдалении от созерцающего, тем не менее имеет силу пленять не пользой или плодом, какой можно получить от него, но собственной красотой и величием. Вообще в привязанности духа к прекрасному, ищем мы не своего удовольствия, но общей стройности жизни, хотя бы это прекрасное было выше нас, состояло не в нашей власти; хотя бы мы сами были и недостойны его, но и тогда мы пленяемся им. Следовательно, эстетические чувствования совершенно бескорыстны, основываются только на идее ума об истинной красоте; иным образом нельзя объяснить происхождения их. Для чувства, ищущего прекрасного, самый высший идеал есть проявление совершенств Божественных в формах конечных. Итак, высший идеал прекрасного там, где есть слияние Божественного с человеческим. Там блаженная жизнь, где исчезают все расстройства, нравственные свойства очищаются от примеси зла и все силы души в стройном своем движении помогают одна другой, где и сама телесная природа покорна владычеству духа. Эта стройная, блаженная жизнь есть высший идеал красоты, который направляет нас к созерцанию прекрасных предметов в природе и особенно в жизни нравственных существ. Есть и другие бескорыстные чувствования, происхождение которых также не земное. Так истинное уважение и любовь основываются на том, что человек открывает и признает в другом уважаемом и любимом лице достоинства и совершенства истинные. Но если бы не было идеи об истинном благе, привлекающем дух человека, то не было бы основания для чувства уважения. Когда уважают кого-либо по корыстным расчетам, то каждый сознает несправедливость такого уважения. Самое большое право на уважение имеют истинные совершенства нравственные; но, чтобы чувствовать совершенство нравственное, надобно сознавать самому в себе идею о таком совершенстве; надобно самому полюбить и уважать его, чтобы уметь уважать его и в других. Поэтому, кто привык измерять все по корыстным, самолюбивым расчетам, тот не умеет чувствовать истинного достоинства. Должно сказать тоже и о любви к человечеству. Хотя она имеет много видов там, где имеет происхождение физическое, какова, например, естественная, необходимая, впрочем, для общего блага человеческого, любовь родительская и сыновняя: но истинная любовь состоит в том, чтобы в ней человек прилеплялся к истинному, невидимому благу, и потом уже под идею этого блага подводил и те лица, которые мы любим. Верно говорит об этом Малебранш: «все привязанности сердца составляют частные видоизменения одного потока любви, который дан нам для того, чтобы стремиться к Богу». – Физическая (естественная) любовь, как бы сильна не была, ищет не истинного блага, когда не управляется светом идеи; для истинной любви идея об истинном благе дороже всего; эта любовь происходит в нас тогда, когда для нашего сознания уясняется мысль, что все люди имеют одного Виновника своего бытия и всех благ, что все имеют сродство между собой, поэтому мы должны обнимать любовью всех, как живые образы Божества. Такое расширение любви на всех людей, как изобразителей идеи Божества, не иное может иметь происхождение, как вышечувственное, из идеи Божества.
Наконец, влияние ума особенно открывается в силе воли, когда посмотрим, во-первых, на свободу в теснейшем смысле слова, и, во-вторых, на совесть, предписывающую человеку закон нравственности и указывающую цель действий.
1) Бытие свободы не подлежит сомнению, хотя в земной жизни человека открывается она не на высшей степени своего развития, до которой может достигать. Надобно отличать высшую свободу от низшей, начальной. Первая состоит в чистой любви, исключающей борьбу и всякое колебание между противоположными влечениями, когда нравственная сила не возмущается ничем сторонним и не задерживается ничем разнородным в своем стремлении к сродному ей благу, – в этом состоит истинная свобода. Образ ее в воле всесовершенной. Путь к достижению этой свободы пролагается действованием свободы низшей, какой обладает человек в настоящем своем состоянии. В этой начальной свободе влечение к добру борется с влечениями разнородными, впрочем, не поглощается ими, так как человеку оставлено право собирать в себя все силы и, независимо от внешних причин, начинать ряд действий и по своему желанию прерывать его. Стоя в середине между влечением к добру и влечениями эгоизма и чувственности к злу, свобода человека имеет право определять саму себя к тому или другому. Итак, действительное бытие этой свободы неоспоримо. Действия ее нельзя производить от предшествующих физических причин вследствие той противоположности, какая существует между ними и свободой. Если предположить, что причины нравственных действий человека скрываются в сложении тела, в темпераменте, воспитании, предрассудках, чтении книг и т.п.: в таком случае нельзя было бы объяснить тех нравственно-добрых действий, в которых человек не только не следует всем принятым побуждениям, отрешается от влияния причин, указываемых опытом, напротив, противодействует им при выполнении внушений совести. Впрочем, и между внешними причинами должно отличать физические влечения от побуждений, происшедших от воспитания. Из первых нельзя производить все действия человека потому, что он, по требованию долга, часто нарушает всякие физические влечения, например, к сохранению своей жизни или к жизни спокойной и приятной. Что касается до предубеждений воспитания, из которых думали производить все правила нравственности: то здесь в причине заключается менее чем что́ есть в действии. Когда воспитатели внушают человеку в юности правила нравственные, то должно предположить в нем расположение, способность к принятию их. Можно дать правила на весь круг внешних действий; но как воспитатели могли бы вложить нравственные чувствования, если бы в душе воспитанников их не было приемлемости для этих чувствований? Допустим и это, но вместе с этим возникает вопрос: откуда наши воспитатели получили то, что сообщают другим? Нравственные правила не могут быть выдумкой человеческой. Притом многие из правил воспитания искореняются в продолжение жизни и заменяются совершенно другими. Если бы они имели началом своего происхождения уставы человеческие, то все делалось бы по порядку, издавна установленному. Напротив, в правилах, деятельности человеческой сколько видим изменений, расширений и усовершенствований! Другие опровергают свободу на том основании, что высший закон добра, вложенный Богом в природу человека, так сильно увлекает его, что не дает места свободе. Но если бы Божественный законы, данные человеку, действовали на него с непреодолимой силой, то он не отступал бы от них, выполнял бы их без опущения с самого рождения; но опыт не подтверждает этого. Человек долго не доходит еще до сознания нравственного закона и, сознав превосходство его, бывает неверен ему вследствие своего нравственного бессилия; по мере только выполнения закона, он сознает его превосходство. Значит, в законе нет такой непреодолимой силы, которая бы отрицала в нас бытие свободы. Итак, человек поставлен на середине между законом, обязывающим его любить верховное, всеобщее добро, и между влечениями эгоизма и чувственности, которые побуждают его не дорожить всеобщим порядком, ставить себя средоточием и вовлекать в него все, хотя бы для этого должно было жертвовать благом существ, окружающих его. Истинный закон нравственности требует от человека исполнения не своей воли, но воли Божией, подражания в малом круге своей деятельности тому всеобщему порядку, который установлен Верховной, Всесовершенной Волей. Человек имеет свободу следовать или закону добра, или влечениям к злу. Откуда же могла произойти свобода, особенно в лучшем ее направлении к всеобщему благу, как не от идеи ума? Далее, если бы перед умственным взором человека, при его долговременном порабощении страстям, вовсе не предносилась идея о высшем совершенстве, до какого он может достигать: то от чего он стал бы воздыхать о своем освобождении от порабощения страстям? Положим, что к этому может побуждать его ощущение физического зла и расстройства вследствие унижения нравственного, от которого естественно желать ему освобождения; но как объяснить, что и тогда, когда расстройство физическое еще не поспешило вслед за нравственным злом, как естественное его следствие или наказание, когда человек наслаждается еще благополучием, он возмущается духом и болезнует о своем состоянии, равно и тогда, как физические бедствия – следствия страстей, уже исправлены, человек однако не чувствует себя спокойным и вполне довольным? Для того, чтобы человек не был совсем увлечен в рабство силой низших инстинктов, чтобы иметь ему, по крайней мере, желание освободиться от этих влечений, необходимо предположить, чтобы свобода его имела основанием своим идею ума.
2) Силу ума яснее всего доказывают действия совести. В нас есть начало нравственного добра, которое, до совершения нравственных поступков, предписывает закон, которому мы должны следовать, – после совершения их является как судья, наказывающий или награждающий те самые. Это начало есть совесть. Основная идея ее есть идея высочайшей святости и благости: святости, которая есть внутренняя чистота воли от всяких сторонних побуждений, от всякой примеси зла; благости, которая, не сокрывая истинного блага внутри себя, любит распространять его на все другие существа. Первое действие совести – законодательство не подлежит сомнению. Оно особенно доказывается теми опытами действий человеческих, в которых есть борьба между противоположными побуждениями, где сознание долга требует пожертвования низшими влечениями. Даже язычники признавали в человеке
Указав на остатки лучшей природы, остатки образа Божественного в человеке, нужно рассмотреть и немощи его. Для раскрытия духовной немощи человека, должно обратить внимание на действительное состояние его ума. Полное совершенство и благоустройство силы ума человеческого состояло бы в том, когда бы он в действовании своем на другие способности души был господствующей силой, а все прочие силы подчинялись ему и не возмущались против его господства, когда действование его состояло бы не в искании только своего предмета, но в постоянном соединении с ним и радостном объятии его. Но в настоящем положении дух человеческий не может быть в близости со своим Первоначалом, хотя он, как и всякая другая сила, держится на Высочайшей Силе. Когда же человек влечению глубочайшей своей силы противополагает иные навыки, иные действия, к которым обращает все сознание и свободу, то через это ставит преграду между собой и Высочайшим своим Источником. Нужно, чтобы человек привлекал к Нему все силы существа своего, иначе, хотя он не может разрушить в себе сил, сообщенных ему от Виновника бытия, помрачает и расстраивает их. Вообще немощи и недостатки ума человеческого открываются в том, что действия его не сосредоточены, но рассеяны и рассыпаны от неподчинения ему прочих способностей. Человек тогда жил бы жизнью ума, когда бы все действия его подчинялись и управлялись силой ума. Но в настоящем состоянии силы и действия ума так рассеяны, что он редко дает свидетельство о себе, редко являет свое полномочное действие в направлении различных стремлений души к одной высочайшей цели; поэтому теперь, чтобы доказать бытие силы ума, нужно из большого множества действий души нашей выбирать редкие и не многие, свойственные ему. И, во-первых, действия ума рассеяны во времени. Сначала человек долго живет жизнью физической, проходит много времени прежде, чем он доходит до сознания идей. Этот период человеческой жизни не представляет почти никакого свидетельства о высших законах души человеческой; для иных и целая жизнь проходит в удовлетворении только нуждам и заботам физическим. Но и у тех, которые не ограничиваются удовлетворением потребностей физической своей природы, большая часть времени тратится на то, что́ происходит вне идей ума, а мысли, чувствования и желания, имеющие корень свой в высшей силе духа, как редкие гости, приходят на час и уходят. Эта редкость, прерывчивость, рассеянность действий ума во времени ясно доказывают расслабление этой силы, вследствие чего она не господствует в нас, а уступает свою власть другим способностям и побуждениям. Во-вторых, рассеянность ума видна из того, что он не всей силой, не всеми возбуждениями своими действует на душу человеческую, а большей частью проявляет только частные побуждения, то или другое в отдельности. Постепенность между ними такая: высшее побуждение есть нравственное, которое ближе к первоначальной идее о Божественном, искание благости и святости; ниже его любознание, желание мудрости; еще ниже искание блаженства, стремление к красоте. В действиях людей примечается, что они большей частью следуют одному какому-нибудь из этих побуждений и притом не высшему. Так иные во всю жизнь увлекаются идеями эстетическими, таковы гении в искусствах. С одной стороны, и это указывает на превосходство природы человеческой и свидетельствует о силе ума. Любить прекрасные изображения идеи не значит уже стесняться чисто физическим, здесь человек пленяется чем-то мысленным; но исполняется ли через это предназначение наше? можно ли назвать это полной жизнью ума? Нет, это только частность. Главная цель и предназначение духа нашего состоит в том, чтобы, любя идеи, любить единого Бога, в котором они осуществляются. Но если не Сам Он будет предметом любви, а одна из идей, то не в этом состоит истинное предназначение наше; в этом случае образ уважается вместо Первообраза. Другие увлекаются только любознанием, исследованиями не поверхностного бытия предметов, но внутреннего существа их, познанием премудрости Божественной в устроении мира. Но и в этом нельзя еще видеть полную, истинную жизнь ума. Она раскрылась бы в нашей деятельности тогда, когда бы все лучшие стремления ума развивались в соединении одно с другим, когда бы противоположное им физическое, или злое не препятствовало этому развитию, когда бы человек жил не для себя самого, но всеобщего блага и нравственные стремления к добру беспрепятственно владычествовали над прочими. Но история человеческого рода не представляет примеров, где бы человек собственными своими силами достигал нравственного совершенства. Что есть лучшего в человеке, что свидетельствует о силе ума, так это возбуждение и беспокойство совести. Владычественные действия ее, опыты любви к ближним, к человечеству суть также свидетельства о силе ума; но они редки, нельзя назвать их постоянными навыками, проявлением нравственного характера души, для которого нужна цельная жизнь, стройное и неуклонное действование высших сил воли. Когда же не видим на опыте, чтобы человек, оставленный собственным своим силам, мог быть верен всем высшим стремлениям ума: то должно заключить, что он сам собой не может достигнуть своего предназначения. Иное – сила ума в соединении со своим предметом, к чему она и предназначена, иное – в естественном своем состоянии, в каком мы видим ее на опыте; здесь свойственные ей действия, подавляемые и задерживаемые разнородными навыками и упражнениями, открываются и редко и по частям. Но и при этом расстроенном, немощном состоянии ума, человек не уничтожил и не разрушил в себе духовных сил, но отторг их от первоначально предназначенной ему цели, подчинил их низшим силам и из-за этого остановил непрестанное оживление их и возрастание в совершенстве.
Умозрительной Психологии отделение второе
О происхождении души человеческой и разных периодах ее бытия
По рассмотрении сущности и высших коренных сил, и свойств души человеческой, которые возвышают ее над чувственным, нужно нам исследовать: а) происхождение души, затем разные периоды ее бытия, именно: б) первоначальное состояние ее и причины ниспадения из этого состояния, в) значение настоящей жизни ее в мире и, наконец, г) нескончаемое бытие ее в загробной жизни. Во всех этих исследованиях внимание наше должно быть обращено главным образом на то, какое отношение к существу Бесконечному имеет душа наша в своем происхождении и разных периодах своего бытия.
А. О происхождении души человеческой вообще
На вопрос о происхождении души человеческой вообще встречаем в древние еще времена два противоположные объяснения в системах материализма и пантеизма. В первой из них предполагается, что, как тела происходят через сложение из тончайших материальных начал или стихий, так и душа образуется из тех же стихий. Из греческих философов держались этого предположения Анаксимандр, Анаксимен, за ними Левкипп, Демокрит и Епикур, которые, стараясь объяснить происхождение всего существующего из одной какой-либо материальной стихии или начала, производили из него же и вещественное и духовное бытие. Но, по этому предположению, в произведении заключается более, чем что́ есть в причине. Рассуждая о невещественности души, мы видели, что существенное различие ее от тела состоит в том, что в ней есть единство, о котором свидетельствует наше самосознание; такого единства нет в тончайших частицах материи. Внешние чувства показывают в теле сложность и делимость, которых нет в душе. Рассматривая в частности силы души, мы видим, что низшие даже действия познавательной способности ее, припоминания и построения воображения не зависят от материи, как своей причины, не состоят из движений ее и не совершаются ими. Части тела нашего и их движения, как ни многочисленны, все же определенны; а содержащееся в памяти и строимое воображением размножается без конца, не прибавляя ничего к вещественной массе тела нашего. Различие действий сил душевных от движений тела яснее открывается в деятельности разума, построении понятий, суждений и умозаключений. Здесь отличительными чертами служат: единство сознания, нераздельное с каждым из этих действий разума, и свобода в приведении им разнообразного в единство; но ни в каком чувственном предмете нет такого единства и свободы. В воле и ее действиях еще очевиднее независимость души от материи, открывающаяся в свободе. Свобода состоит в возможности предназначать себе цели и правильные, и неправильные и к этим целям направлять частные действия. Но в материальной природе, в которой все связано необходимым механизмом, нет свободы действий. Таким образом, на основании противоположности нашей души, ее сил и действий силам и действиям тела, естественно должно заключить, что душа не может произойти из материальных стихий; иначе, в произведении было бы более, чем что́ заключает в себе причина.
В системе пантеизма происхождение души объясняется тем предположением, что один всеобщий дух, истинно и вечно сущий, сам как бы разделяет себя на множество частных существ и душ. Некоторые из древних философов разделение всеобщего духа на множество душ представляли слишком чувственно, наподобие того, как источник делится на потоки. Другие представляли это утонченнее. Отвергая материальное, как призрак чувств, утверждали, что истинно существует одна только субстанция абсолютная, а частные души суть видоизменения (modificationes) свойств ее. Так учил Пифагор, по свидетельству Цицерона (Cicer. L. 1. de natura deor. c. II Lib. de consolat.). Еврипид не допускал никакого различия между душей человеческой и Богом (Cicer L. Qu. tuscul. c. 26.). Ксенофан, Стоики, Филон утверждали, что душа по своему существу не различна от субстанции Божества, есть часть Божества. Отсюда у многих магометанских философов родилось это странное убеждение, что всецелость бытия есть Божество. Об Амальрике говорит Герсон (de concord. Metaphysic. et Log. p. 4), что он так мыслил: «все есть Бог и Бог есть все, творец и тварь одно и то же, он творит и он же творится». Этих мыслей держался и Спиноза, доказывавший, mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei, хотя он, утверждая это, не представлял человеческого духа материальной частью Божества в смысле некоторых стоиков, которые облекали в материю все и само Божество, говоря, что о нематериальном нельзя иметь и понятия. Спиноза же признавал человеческую душу частицей Божества в смысле духовном, вышечувственном; ac proinde, продолжал он, cum dicimus, mentem humanam hoc vel illud percipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus, non quatenus infinitus est, sed quatenus per naturam humanae mentis explicatur, sive quatenus humanae mentis essentiam constituit, hanc vel illam habet ideam.
Против грубого пантеистического мнения, что Божество есть всецелость бытия, что душа есть часть Божественного ума, Цицерон говорил: distractione humanorum animorum discerpitur et laceratur Deus (L. 1. de natura deor. c. 11). Если допустить, что души суть части Божества, на которые оно как бы разделяется, то вместе с этим надобно будет признать, что Божество перестает быть единым в самом себе, что в нем одна часть отстает от другой, следовательно, внутреннее единство расторгается, простота, в высочайшей степени принадлежащая ему, уничтожается. За этим обращая внимание на изменяемость души человеческой, Цицерон говорил: mutatio animae ostendit mihi, quod anima non sit Deus;nam si anima substantia Dei est, substantia Dei errat, corrnmpitur, violator, decipitur:quod nefas est dicere. Подробнее раскрывал эту мысль Августин (Disp. I. n. 11). Последнее замечание Цицерона служит к опровержению как грубого пантеизма, где материальным образом представляется раздробление Божества на части, так и утонченного, какой видим у Ксенофана и Спинозы. Если души человеческие – одно с Божеством, если, по выражению Спинозы, он суть видоизменения свойств Божиих: то необходимо ввести изменяемость в самое существо Божие. Тоже должно сказать и против предположения новейшей философии, по которому Божество, сначала пребывающее в сокровенности, как нераскрытая идея, без инакового бытия, входит потом в инаковое бытие, по выражению Гегеля, расторгает себя (dirimit se) на множество существ чувственного и нравственного мира, с тем, чтобы некогда опять возвратиться на себя, вполне раскрыться и представить себя перед своим взором, из противоположностей яснее сознать то внутреннее богатство, которое от века пребывает в нем в состоянии нераскрытом. Различать ли периоды нераскрытого и раскрытого состояния Божества, или со Спинозой представлять сущность (το esse) и явление Божества (το fieri) нераздельными по времени, равно вечными: в том и другом случае неизменяемость его уничтожается. Бог подчиняется закону времени, ограничивающему конечные существа, по которому возможное для них раскрывается в действительности не вдруг, а постепенно. По представлениям пантеистов, действительно Существо Бесконечное переходит разные процессы самораскрытия; в бытии его бессознательное состояние, в котором оно есть только всеполная сила, предшествует другому состоянию, в котором оно доходит до полного самосознания. В таких представлениях заключается отрицание бесконечности Божества. То не бесконечно, что не имеет всех своих совершенств от века и до века в одинаковой степени. Состояние Божества без полного самосознания есть состояние недостатка; ибо по времени только является в нем нечто такое, чего оно прежде не имело. Если скажут, что Бог имеет все от века, но только в нераскрытом состоянии (как нераскрытая идея): это не есть еще истинно Бесконечное Существо, совершенно свободное от недостатков, ограничений; потому что у предполагаемой по идее полноты бытия недостает некоторых существенных совершенств. Так, когда нет самосознания, предвидения и соединенной с ним премудрости: то нет совершенств, существенно принадлежащих природе Божества. Но самосознание, премудрость составляют столь же существенные свойства природы Божественной, как и могущество, эта, если можно так выразиться, причинность всего. А по мнению пантеистов, свойства эти должны быть следствием особого процесса, по которому единое различает себя на противоположности. Откровенное учение, свободное от крайностей материализма, объясняет происхождение души человеческой из понятия творения, по которому она не изводится из материи и не отделяется, как часть, от несложного, простого Божественного существа, но душа, не существовавшая прежде, всемогущей, премудрой силой произведена из небытия в бытие. По этому учению, как все субстанции физической природы не изводятся из какой-то довременной материи, но приведены из небытия в бытие: таким же образом произошла и субстанция высшего рода – душа человеческая.
Но при этом не должно опускать из внимания важного различия между субстанциями мира физического и душей человеческой. По близости ее Бесконечному, по отражению в ней образа Божия есть разность между первыми и последней. В физических субстанциях открывается только бытие и жизнь; в существах же самосознательных, кроме бытия и жизни, есть знание, чувствование и хотение, стремящиеся к Бесконечному, что́ более приближает их к Всесовершенному Духу. Принадлежность души человеческой, как ограниченной субстанции, составляют конечность, недостаток полноты, нужда в поддержании жизни. Божественная сила поддерживает бытие, и жизнь не только низших сил души, которыми она обращена к физической природе, но и высших, которые, стремясь к Бесконечному, от Него же получают удовлетворение своим стремлениям. Высшее в душе человеческой, в чем отражается образ Божества, что́ навсегда связует ее со своим Виновником, идея о Бесконечном, которая есть основание всех высших наших влечений в беспредельность, не произошла из ничего, как сама субстанция души. По естественному рассуждению разума, влечение к Божеству, сродство с Ним, мысль о Нем, любовь к Нему, с силами и законами, побуждающими стремиться к совершенствам высочайшим, предполагают происхождение из сил Божественных. Откровение в некоторых местах подтверждает эту мысль, когда, например, говорит, что сам Творец вдохнул (
О происхождении души в каждом человеке в частности
Исследование о происхождении души человеческой вообще нужно дополнить разрешением вопроса о происхождении души в каждом человеке. Для разрешения этого вопроса философы составили различные гипотезы, которые можно привести к двум видам. В одном допускается творение душ всех и каждой; в другом – рождение их (evolutio) от первосотворенной души. Из принимающих первое мнение одни предполагают, что все души созданы Творцом в одно время с душей первого человека, другие, – что это творение беспрестанно продолжается, так что вместе с каждым новым зачатием организма человеческого вновь созидается душа и посылается во вновь организующееся тело. Предполагающие, что все души созданы Творцом в одно время, различно представляют себе первоначальное состояние их до перехода в тела, которые вновь образуются через несколько столетий и даже тысячелетий. Одни, как например Платон, представляют хранилищем душ какую-то высшую страну, небесное место, где все они пребывают и откуда низвергаются или нисходят в земную жизнь. Это предположение известно под именем гипотезы о предсуществовании душ (de praeexistentia animarum). По этой гипотезе допускается, что души первоначально находились в блаженном, самосознательном состоянии и в соединении со своим Виновником наслаждались созерцанием совершенств его, но потом, вследствие какой-то неверности Божеству или ослабления своего стремления к нему, вследствие какого-то любопытства взглянуть на чувственный мир и происшедшего от того прилепления к чувственному, души низвергаются в земную жизнь и соединяются с телами. Платон подкреплял гипотезу о предсуществовании душ тем наблюдением, что лучшие наши мысли о Божестве, об истинном, постоянном, вечном, совершенном сознаем в себе, как припоминания; сознавая в первый раз эти мысли, сознаем их, не как приобретенные нами со стороны, подобно понятиям, составляемым из чувственных представлений, но как знакомые уже нашему духу. Надобно заметить, что этот факт еще не предполагает необходимо предземную жизнь душ. Он может быть объяснен тем, что стремление к Божественному, истинному, вечному, совершенному, не со стороны получается душей нашей, а прирожденно, сродно ей. Если признавать стремление к Божеству прирожденным душе, то это достаточно будет объяснять ту любовь, с которой она объемлет первую мысль об истинном, вечном и совершенном, при чем не будет нужды предполагать, что душа имела созерцание еще в предземной жизни и принесла его в неясном, темном виде в ту жизнь, которую она ведет теперь в физическом мире. Другие, не представляя душ одновременно вдруг созданных Богом пребывающими в особенной высшей стране, полагали, что они содержались в душе первосозданного человека. И это представляли себе двояко: по мнению иных, одни только души заключались в первосозданной душе; а другие, находя необходимым соединение всего духовного с вещественным, так что для каждой души с самого начала ее существования должна быть своя схема, свое вещественное облачение, как и для каждой субстанции необходима своя схема, предполагали поэтому, что души, как animalia spermatica – умаленные существа, вместе с тончайшими малейшими телами, заключены были в первом человеке. Потом, по мнению последователей Лейбница и Вольфа, из сокровенного своего состояния они переходят в новый род жизни, в действительное явление в неделимых. Та и другая гипотеза имеет свои важные неудобства. Одно из этих неудобств то, что многие из людей, не дав жизни ни одному неделимому существу, умирают или в младенческом возрасте, или в состоянии бесплодия и безбрачия. Так со смертью второго сына Адамова что стало со множеством душ, по вышеизложенному предположению в нем заключенных?
В другом виде учения креацианизма, предполагающего не рождение душ от первой, а сотворение каждой из них, утверждается, что, при каждом новом зачатии организма телесного во времени, вновь творится душа и посылается для одушевления этого тела или в первое мгновение его бытия или, как некоторые из схоластиков думали, по истечении нескольких недель и месяцев, когда состав тела человеческого получит достаточное образование в утробе матери. И эта гипотеза имеет многие неудобства. Она не объясняет наследственного перехождения способностей и склонностей от родителей к детям, которое большей частью мы видим на опыте. И пусть бы только доброе переходило от родителей к детям; тогда это доброе естественно было бы производить от Единого Виновника, который непрестанно творит души; но вместе с тем переходит от родителей к детям и худое, влечения к злу, страсти, что́ подтверждается многими опытами. Как объяснить перехождение этого, если, по предположению, от родителей зарождаются только тела, а не души? Остается одно, – производить все недобрые влечения, преходящие в детей, из влияния тела. Но тело, без души рождающееся от родителей, не может заключать в себе причину чего-либо нравственного. Пусть бы из тела объясняли некоторые чувственные предрасположения, например, к лености, плотоугодию и т.п, здесь тело много действует на душу: но переходят от родителей к детям и нравственные недобрые влечения и другого рода. Чувственные предрасположения еще не главный корень нравственного зла в расстроенной нашей природе, главный корень – самость, ближе к нему – гордость. Как может гордость переходить от тела в богосозданную душу? Предрасположения к гордости и вообще к нравственному злу не могут насаждены Богом. Они не могут происходить и от самой души, потому что эти предрасположения обнаруживаются еще до раскрытия в ней самосознания, еще прежде свободного действования; уже в младенческом возрасте, проявляются недобрые наклонности, например, к гневу, даже к самости. Итак, необходимо признать наследственное перехождение таких наклонностей от родителей к детям. Потому трудно согласиться с принятым, впрочем, многими мнением, что каждая душа, при новом образовании тела, вновь творится и посылается в него. Аналогия природы говорит не в пользу этого предположения. Вообще в природе от растения рождается растение, от животного – животное. Ужели должно предполагать, что для каждого растения вновь творится субстанция, равно как для каждого животного – душа? Гораздо правдоподобнее, что не вновь творится, а рождается от родителей.
Предположению креацинизма противоположно учение традуцианизма, которое признает и души, и тела рождающимися от родителей. Возражение против этого состоит в том, что учение традуцианов сильно отзывается материализмом, который признает происхождение материального из материального через отделение частей в производящем. Надобно заметить, что и в материальном внутреннее начало жизни – субстанция не материальная. Если бы для объяснения происхождения души нельзя было обойти то предположение, что от души родителей должны отделяться части, как от целого, через это точно происходило бы умаление в производящей, рождающей причине. Такое понятие было бы несогласно с понятием о простоте, несложности души человеческой; простое не может быть разложено на части, которых оно не имеет. Но не может ли быть другого объяснения происхождения души без раздробления или разложения на части духовного существа ее, соответственно простоте ее? Что такое рождение может быть, на это указывают те психические явления, где рождается от силы душевной мысль и, облекаясь в слово, переходит в других; это не вводит в душу никакого раздробления или рассечения; рождение мысли есть, а рассечения нет. Подобным образом могут рождаться души от родителей. Кажется, это объяснение традуцианизма правдоподобнее других; оно подкрепляется тем наблюдением, что многие склонности, темпераментные предрасположения, даже недобрые влечения переходят от родителей к детям. Без такого предположения едва ли можно объяснить происхождение их. Впрочем, и это объяснение происхождения душ человеческих можно почитать не более как правдоподобным, но пока мы не знаем лучшего.
Б. О первоначальном состоянии души человеческой и причинах ее ниспадения из этого состояния
Философия может рассматривать учение и о первоначальном состоянии человеческой души, в котором она была в первое время по своем сотворении. Об этом состоянии были не согласные суждения. В верованиях почти всех народов, не только сохранивших у себя предания откровенного учения об этом предмете, но и отдаленных от богоизбранного племени, к которым эти предания могли и не перейти, постоянно выражалось то убеждение, что человек, в первоначальном своем состоянии, был несравненно выше, чем каким он является теперь, имел ближайшее общение со своим Виновником, чем в каком он находится теперь. Предания о золотом веке, о высшем состоянии не только человека, но и всех тварей, существовали у всех почти народов. Так, Персы признавали, что первосозданный человек имел взор, непрестанно устремленный к небу, своему Создателю-Ормузду, не знал греха. По учению Китайцев, дух человеческий повиновался Высочайшему Владыке, как ученик своему учителю; у него не было никаких сомнений, пререканий, вожделений грубых. Эта же мысль мифически выражена Греческими философами в гипотезе о предсуществовании душ, которые в первобытном своем состоянии наслаждались блаженным созерцанием Божества и Его совершенств, или, по выражению Платона, созерцанием истинно и вечно Сущего.
У немногих мыслителей, особенно материалистов Ионийской школы, также у Левкиппа, Демокрита и Епикура, потом у материалистов позднейших времен и у некоторых пантеистов находим то противоположное мнение, что как все выходит из грубого и худшего к лучшему, так первоначальное состояние духа человеческого было состоянием животности; и уж в последствии времени люди из этого состояния перешли к жизни разумной, к изобретению наук, искусств и религии. Последнее предположение противоречит истинным понятиям о совершенствах Творца и о самом духе человеческом. Бог, как Существо всесовершенное, конечно, по благости своей, хотел лучшего в своих творениях, по премудрости видел, как создать их в совершенном состоянии, и по своему всемогуществу мог создать так. Платон верно выражался о благости Божией, когда (в Тиме) говорил: «Виновник или зиждитель (Δημιουργος) всего благ и чужд зависти (то есть, нет в нем того, так сказать, злорадства, чтобы одному быть благим и не уделять блага другим). Он в идеях своих имеет предначертание совершеннейшего мира, это мысленный или умный мир (νοουμενος κοςμος), по образцу которого устроен видимый мир». По выражению же Августина, Бог есть bonum sui ipsius communicativum – добро, которое не хочет сосредоточиваться только в самом себе, но любит сообщать себя. Так мысль о совершенном устроении мира вообще в первоначальном его состоянии естественно вытекает из понятий о совершенствах Творца – высочайшей премудрости, благости и всемогуществе, равно как из тех же понятий вытекает частная мысль и о совершенном устроении человека, который более прочих существ имеет сходство с совершеннейшим своим Первообразом. Итак, от Всесовершенного Творца долженствовало произойти и создание совершенное. Если между творениями Его есть лучшие, вмещающие в существе своем более совершенств, нежели другие, то они должны быть созданы Творцом без зла, не скажем, без ограничений; ибо это противоречило бы понятию о существах конечных. Потом и из рассмотрения самого духа человеческого открывается, что первоначальное его состояние долженствовало быть совершенным. Если бы оно было состоянием чисто физическим, состоянием животности, то не было бы основания для раскрытия в человеке разумности в последующее время, тем менее для раскрытия Боговедения и Богопочтения. Ибо таким образом в последствии заключалось бы более, нежели к чему есть задаток в начале. Хорошо заметил Паскаль: «кто с чем не рожден, тот и не жалеет, что не имеет этого». Никто из нас не жалеет, что не имеет трех глаз, а лишившийся одного из двух, естественно жалеет о потере. Рожденный в низкой доле не жалеет, что он не царь, а наследник престола, лишенный его, подвергшийся изгнанию и бедствиям, жалеет о своей участи». Но чувство сожаления и скорби о том, что мы в настоящем состоянии не таковы, какими должны бы быть по своему назначению, есть всеобщее чувство всех приходящих в самосознание. Это чувство сожаления и скорби служит доказательством потери лучшего. Если бы люди, исходя из грубого, животного состояния, мало-по-малу, в течение веков, достигали совершенства в умственной, нравственной и религиозной жизни: то в них было бы только чувство радости о новых приобретениях, и не имели бы они чувства скорби о том, что они не то, чем должны бы быть по своему назначению. Но чувство это, особенно по отношению к нравственному совершенству, есть чувство всеобщее. Все признают, что нравственная наша жизнь, жизнь, являющаяся в действительности, далеко не соответствует требованиям совести, не согласна с идеей о благе высочайшем, которую мы сознаем в себе; поэтому не довольствуемся какими-нибудь частными успехами в добре, но всегда желаем полной, непрерывной добродетельной жизни, и когда не достигаем ее, то сокрушаемся и скорбим об этом. Как в органической жизни видим полноту, по которой все члены тела отправляют назначенное природой дело, видим непрерывность, по которой отправления телесные – обращение крови и соков – в свое время беспрестанно совершаются: так, чувствуем мы, и в нравственной жизни должны бы быть непрерывное соответствие назначению, полная и цельная жизнь добродетельная. Но этой полноты и целости духовной жизни не находим в себе; она нарушается влечениями ко злу, которые осуждаются совестью, и потому мы сокрушаемся и скорбим об этом. Если бы такое состояние наше было естественным (нормальным), если бы Творцом устроена была в нас жизнь, смешанная из некоторых порывов к добру и из многочисленных влечений ко злу, то не было бы в нас чувства скорби и раскаяния об опущенном добре и о сделанном зле. Но это чувство в роде человеческом всеобще. Неужели примесь зла, особенно в нравственной жизни, была и в первоначальном состоянии человека, как только он получил бытие свое от всесовершенного Творца? В таком случае она имела бы начало не от человека, а от Виновника природы его; в таком случае надобно было бы допустить, что Он устроил ее несовершенной, с перевесом злых влечений над стремлениями добрыми, как это видим на опыте. Но так думать значило бы унижать понятие Существа Всесовершенного. Итак, с понятием о Существе Всесовершенном и с собственным нашим наблюдением несогласно признавать первоначальное состояние человека грубым, подобным состоянию животных, или смешанным, где стремления к добру и злу находились бы в беспрестанной борьбе и первые преодолевались бы последними. Против этого могут сказать: необходимый закон человека – усовершаемость, перехождение из менее совершенного состояния в более совершенное. Если, скажут, представлять себе первоначальное состояние человека, по его сотворении, совершенным: то для него не было бы высших степеней, на которые он мог бы восходить, оставалось бы стоять на одной степени совершенства, на которой он по сотворении, поставлен был Творцом. Справедливо, человек в первоначальном своем состоянии был ближе, чем теперь, к центру своей жизни, то есть, к Существу Всесовершенному, от которого должен почерпать и просвещение ума, и освящение воли, и блаженство. Но человеку кроме приближения к своему центру, и сообщения с ним предназначено было проявление в частности и применение к прочим существам природы того простого, немногого, что в нем положено было Творцом его, – все это не могло быть дано вдруг. Жизнь с многоразличием действий предоставлена была течению времени, в продолжении которого человек долженствовал применять центральное добро, сообщенное ему, к многоразличным своим отношениям во внешней жизни; благодаря этому применению он естественно приобретал бы множество познаний – опытность, упражнял и утверждал бы волю свою в добре при сношениях с другими существами. Здесь могла и должна была раскрыться для него возможность – то, что лучшего имел он в себе, выражать в частных действиях или согласно, или вопреки тому закону, который он сознавал внутри себя. Если-бы не было этого, человек был бы невольным, страдательным орудием проявления совершенств Божественных. В таком случае он не имел бы свободы – одного из отражений высочайших совершенств Божиих. Так первосозданному человеку предлежало возрастать не в центральном своем богатстве, которым он обладал, не в идеях, а в применении их к опыту, к действительной жизни. Поэтому первосозданный человек, при всем своем совершенстве, не остановился бы на одной степени, а расширял бы свои познания, укреплял бы свою верность закону добра, вложенному в природу его, упражнял бы свои силы многоразличными опытами, и благодаря такому упражнению сил, конечно, более и более возвышался бы в совершенстве. А если представить первосозданного человека в состоянии грубом, физическом, в состоянии животности, то вместе с этим надлежало бы пресечь для него путь к усовершенствованию, к обнаружению высших сил, проявлению свободы, и отвергнуть вменение действий. Поскольку в животных нет ни сознания, ни свободы, ни способности различать добро от зла, то нет поэтому вменения вины. Таким образом и философия находит основание предполагать состояние человека в первые, по сотворении, дни лучшим и совершеннейшим, нежели каково оно теперь, и вместе с тем принимать ниспадение человека из лучшего состояния в худшее.
Разум наш побуждается искать причины; от чего произошло ниспадение человека из лучшего состояния в худшее? Когда в человеке есть неизгладимое желание и способность приближаться к Божеству и выражать в деятельной жизни его совершенства, то от чего нет этого на самом деле? От чего человека занимается предметами недостойными его, ставить целью то, что ниже его, более всего действует низшими способностями, которые находятся в обращении с существами конечными, господствующим началом большей частью бывает не сила ума, но противодействующая ей сила чувственности? От чего, вместо всеобщего центра, он лучше хочет устраивать центр внутри себя и вовлекать в него все прочее? От чего и влияние человека на прочие существа совсем не то, какое должно быть и вместо того, чтобы постигать их силой ума и действовать на них, он сам весьма много зависит от них? Откуда вся эта превратность? От Бога не может произойти такое расстройств. Бог есть Бог порядка, а не расстройства. От других причин вне человека оно также не может произойти. Эти причины могут быть или ниже его, или равны ему, или выше его. Низшие силы и существа не могли расстроить природы человека, потому что он был выше их и знал цену блаженства, в котором он долженствовал быть поставлен. Он предназначен был к общению с Богом; почему невозможно, чтобы он был оставлен самому себе, и хотя он должен был возрастать более и более и в познаниях и действовании, но союз его с Богом, которому в течение веков надлежало утверждаться, без сомнения, и тогда должен был начаться. Иначе, если бы с первой минуты бытия не было сообщения с Высочайшим Виновником бытия, то не могло бы быть и самого расширения деятельности и любви к Нему. А когда человек от этого сообщения мог сознавать и чувствовать блаженство, то низшие существа не сильны бы были разорвать этот союз с Богом. Даже и высшие силы не могли произвести расстройство в человеке, – мы разумеем существа, одаренные большим могуществом и высшими духовными способностями. Ибо высшим по совершенствам существам не свойственно так действовать. Поскольку человек уже носил внутри себя начало ума и свободы, то он мог противостоять всякому внешнему насильственному приражению. Но если бы человек сам свободно не уклонился от сообщения с Творцом, то никакая могущественнейшая сила не могла бы принудить или преклонить волю его. При прямом направлении свободы, он всегда живо чувствовал бы блаженство от сообщения с Высочайшим существом, отверг бы всякое противоположное направление. Доколе свобода его поддерживалась и укреплялась силой Виновника бытия его, дотоле он был бы выше всякого внешнего влияния. Внешняя сила не могла насильственно отклонить человека от союза с Божеством, так чтобы не было и его собственного участия в том. Итак, справедливее в самом человеке искать причины его расстройства, если не полной причины, то содействия, а без собственного его содействия ничто не могло бы поколебать его. Доколе все силы человека устремлялись к одному центру, дотоле ничто внешнее не могло произвести расстройство в нем. Для этого нужно было открыться в человеке, кроме первого Высочайшего центра, другому центру, чтобы целью поставлено было что- либо иное, кроме высочайшей цели, и иное стало законом деятельности, кроме воли Творца. Какой же мог быть этот центр? Сам человек ближе всех прочих существ к самому себе. Если должно было произойти падение его и мог перемениться один центр его на другой, то скорее всего центр своего –
В. О значении настоящей жизни души
Но любовь Божия к своим созданиям верна и неизменна и само падение человека, как опыт непокорного своеволия, не поколебал человеколюбие Творца нашего. Это доказывается наблюдением над настоящим состоянием человеческой жизни. Что значит настоящая стесненная, переменчивая жизнь? Если внимательно будем смотреть на теперешнее состояние человека в земной его жизни, то найдем ясное доказательство того, что он не оставлен любовью Творца и Промыслителя своего. Если бы человек обращался только в круг причин вещественных и не имел доступа к преизобилующей любви Божией, то за первым шагом падения его последовал бы ряд непрерывных действий, влекущих его только ко злу. Когда положена первая преграда помощи Божией, то, по естественному порядку, жизнь души, оставленной самой себе, была бы только сцеплением нравственного и физического зла, непрестанным покушением к удовлетворению своей воли, непрестанной безуспешностью, а оттого была бы исполнена только чувством мучения и расстройства. Но человек не допущен до такого состояния; он подвергнут испытанию зла, но не лишен и добра, поставлен на середине между двумя противоположностями, между злом и добром; внутри его примешалось и распространилось зло, но оно не имеет окончательного перевеса над добром; вокруг человека открылась сфера бедствий, однако не одни бедствия окружают его, но много и добра; даже сами бедствия направляются ко благу. Вместо невозмущаемого течения, непрерывного стремления к своему источнику открылась новая возмущенная жизнь, где через многие перевороты и наклонения то на сторону добра, то на сторону зла, оставлена человеку возможность к тому, чтобы он, испытав горечь зла, пробивался к добру. – В падении произошло уклонение человека от всеобщей цели. Но если любовь Божия всегда верна своей цели, то как она могла возвести к ней человека, если не таким путем, на котором бы нововведенные человеком силы были разрушаемы, новые примеси были отсекаемы, и он убеждался бы в гибельности того, что сам ввел в себя, и через испытания зла мало по малу обращался к добру? Для достижения этой цели необходимо с одной стороны показание человеку зла, с другой – добра, с одной стороны убеждение в том, как тягостно удаление от первоначальной жизни, от сообщения с Божеством, а с другой необходимы ободряющие и утешающие виды, так чтобы человек, по мере своего приближения к своему назначению, получал подкрепления, утешения и награды, которые бы показывали, как вожделенно и достолюбезно первоначальное его состояние. Когда рассмотрим настоящую жизнь человека, то действительно увидим эти две стороны – показание зла и утешения через представление добра.
Начнем рассмотрение это с внешней, видимой природы. Человек поставлен среди природы, которая составляет источник испытания и зла, и добра. Природа есть источник испытания зла: ибо она для него не есть уже та область, где нет разрушения и болезни, не есть место, где все живет и цветет, где телесное не мешает отправлениям духовным и служит удобнейшим для них средством. Природа хотя есть хранилище добра, но добра в умеренном очень виде, притом смешанного со злом. И, во-первых, человек от влияний природы испытывает много зла, встречает много препятствий к исполнению добрых своих намерений и духовных действий, испытывает много вредных влияний на свое тело, которые расстраивают и разрушают его. Сам человек мало может действовать на физическую природу; при всем расширении искусства, он недалеко проникает в сущность вещей, познания его о природе весьма скудны, он почти не знает внутренних ее сил. В самой природе слышатся воздыхания и стенания живых существ. Как болезни и смерть постигают его самого, то же происходит и во внешней природе; существа вокруг его едва начинают жизнь свою, как уже подвергаются действию разрушительных сил. К чему все эти мрачные виды вокруг человека? Не к убеждению ли его в том, что не на земле отечество его? Не к возбуждению ли в нем чувства неудовлетворения временной жизнью в обращении с материальной природой, чувства скорби о лучшей стране? Не к тому ли, чтобы заставить его остановиться на самом себе и размыслить, откуда такое бедственное состояние, когда дух его желает лучшего? Должно ли это быть так? Не я ли сам виновен в этом? И век ли жить мне на земле? Не есть ли это преддверие лучшей жизни? Когда вокруг человека все происходит хорошо, тогда питается и растет в нем своеволие, он более утверждается в чувствовании собственной силы; но чувство скорби отнимает эту пищу у своеволия и заставляет его сократиться в тесные пределы, смягчить и смирить свое сердце. А это есть необходимый шаг в переходе от превратного центра к истинному. С другой стороны человек не оставлен при одних горестных видах. Если он захочет обратиться к истинной цели, то та же природа доставит ему много подкреплений и пособий к лучшей жизни. В ней сокрыто много благ, способствующих к возвращению человека на лучшую стезю к его отечеству. В природе одно и то же перед всеми, но все так премудро устроено, что для каждого, по различию душевной настроенности и целей стремлений готовы различные нужные пособия. По выражению Премудрого, природа подобна гуслям, в которых много различных тонов и у каждого тона свой звук; но одни и те же звуки переменяются, смотря потому, как кто играет. Григорий Нисский, рассуждая об умирающих младенцах и сравнивая их участь с положением добродетельного мужа, поставленного в мире, исчисляет преимущества, предоставленные ему и говорит: «Лишены они были опыта – этого пестуна, возводящего к Отцу природы, не видели вечных гор, которые пробуждают идею о том, который был прежде гор, не видели богатого расцветания природы весной, в котором благочестивый мог бы познать тайну расцветания своей жизни, не видели этого всеоживляющего света солнечного, который подает мысль о присутствии всеоживляющего Бога. Каждый колос, каждое семя, каждая песчинка может быть уроком для нас. Так училище природы дорого для нас потому, что возбуждает мысль об идеях Божественных, будет ли человек смотреть на нее простым оком без подробного естествоиспытания, только с чувством наслаждения, или как тонкий испытатель природы, на том и другом пути найдет множество следов совершенств Божественных. Здесь он встречает явления или утешительные и успокаивающие, или грозные и потрясающие: те и другие производят целительные впечатления, возбуждающие чувство Бесконечного, от которых встревоженный заботами дух может прийти в спокойствие. В природе много таких явлений, которые могут разогнать мрачные мысли, а с другой стороны много явлений грозных и поразительных, которые могут потрясти душу, вывести ее из равнодушия, возбудить усыпленную силу духовной жизни. Смотря на обширное пространство видимой природы, на неизмеримое для нас небо, необозримое море, можно размышлять о неизмеримости Божией; смотря на могущество стихий и сил природы, можно помышлять о всемогуществе Творца их и проч. Вообще одно из благодетельных действий природы есть то, что она может быть видимым свидетельством совершенств Божественных. К тому же можно относить и настоящее состояние тела, которое человек имеет в здешней жизни; в расстроенном своем состоянии это тело не может принадлежать жизни ожидаемой или той, из которой он ниспал. Это тело слабое, недалеко действующее, подвержено болезням, разрушению и смерти, есть благодетельное средство к отвращению от зла и возбуждению любви к добру. Ежедневный опыт служит подтверждением этого. Если бы телу дано было большее могущество, легкость, быстрота, неприкосновенность от влияния стихий и неразрушимость, то, когда открылось бы превратное направление воли, тело, обладающее такими свойствами, было бы только орудием и средством к большему и большему злу. Как скоро человек становится или рабом чувственности, или самоискателем (эгоистом), то он не будет дорожить общим благом, но пожертвует им своему удовольствию. Что же было бы тогда, если бы необузданному существу предоставлено было много телесных сил, и они были несокрушими? Но такой мудрый порядок и равновесие господствует во всем, что где много добра, там много и силы, а в равновесие с расслаблением воли уменьшается и сила, и это есть великое благодеяние. Так и в человеке ограниченность, немощи, бессилие способствуют к тому, чтобы он скорее дознал тщетность собственных своих замыслов и тех действий, которые он совершает по видам самолюбия. Когда он испытывает недостаток силы к выполнению обширных своих планов, то естественно чувствует, что он сам по себе не велик, не многосилен, беден, и опыт точно доказывает это. Болезни более всего смиряют и смягчают сердце человека. Велика милость Провидения и в том, что перед смертью большей частью постигает человека болезнь, которая некоторым образом приготовляет его к другой жизни. Наконец, сама смерть, в которой стихийная природа обнаруживает могущество своей разрушительной силы над телом, не есть ли великое благодеяние для человека? Что было бы, если бы в этой, исполненной бедствиями, стране, он жил вечно, вечно томился и не имел надежды успокоения? Итак, сами недостатки, нужды и немощи тела драгоценны в здешней жизни потому, что служат средством к обузданию неумеренных порывов самолюбия. Но при множестве расстройств в физической нашей природе, много есть и благодетельного, утешающего и обращающего сердце к Подателю жизни. Так восстановление сил через сон не есть ли особенное благодеяние? С восстановлением здоровья в теле оживляется и душа, расточенные мысли, чувствования и стремления ее собираются и с каждым утром начинается новый порядок действий. Но если бы душа действовала непрерывно и одинаковым образом, это соединено было бы с чрезмерным напряжением и утомлением ее сил. Тело служит для души тяжелым грузом, который останавливает ее в неудержимом стремлении по превратному направлению; далее и далее человек погружался бы в глубину зла, но между прочими противодействиями дано ему и тело, останавливающее его в нравственном его падении. Оно дает способы к изменению и образованию способностей и склонностей души, поэтому служит средством к прекращению или, по крайней мере, ослаблению жестоких болезней духа.
Далее, человека окружает общество людей, с которыми он находится в необходимых отношениях. Оно хотя много способствует человеку исполнять то, чего требует его предназначение, но здесь встречается много и противного, здесь человек испытывает и добро, и зло. Действуя взаимно с подобными себе, человек может научиться всему – многому доброму, многому очень худому. Здесь большая невыгода в том, что сообщество с другими людьми путем подражания и примера может легко увлекать нас к действиям злым и противонравственным, производящим язвы и болезни душевные, которые не могут быть сравниваемы с расстройством физическим; последнее кратковременно и прекращается смертью, а язва, коснувшаяся духа, остается язвой вечной. Но в том-то и видим опыт Божией благости, что она из самого зла извлекает добро. Расстройство душевное ведет к тому, чтобы человек увидел последствия зла, горестные для него и для других и уверился, что избавления от этого зла он должен ожидать не от себя только, но от помощи свыше. Но, с другой стороны, как много добра проистекает от сношений с другими! Благодетельные физические и нравственные пособия в нуждах и немощах, воспитание добрыми родителями, благодаря которым оберегаются и тело, и душа, законы гражданской власти, равно как и наши действия на других, если мы делаем добро для них, служат пособием к произведению той полной перемены, в которой смягчается сердце и отвлекается от превратных направлений. Естественные добродетели, по крайней мере, удерживают человека от всецелого нравственного растления; чувства благотворительности, любви к родителям, детям, родственникам, друзьям и соотечественникам, к страждущим и нуждающимся не достойны пренебрежения, хоть бы они не были соединены с полной переменой целого нравственного строя жизни. Когда человек перестал принимать высшие, чистейшие озарения, низвел себя в низшую область жизни, то эти, по крайней мере, умеренные, низшие озарения, эти лучи духовного солнца нисходят в эту бедную страну, чтобы взыскать человека и мало по малу возводить его к высшей цели. При каждом из опытов добра, производимых другими над нами или нами в отношении к другим, мы чувствуем с одной стороны благодарность, с другой – одобрение совести, и через то дается нам новый шаг к перемене полной, всецелой. Узы общественные, законы устройства государственного, религия, как бы ни были худы, не могут ли иметь важную цену потому, что служат к укрощению и обузданию своеволия и приучают к чувству послушания и подчиненности, которое рано или поздно будет весьма необходимо?
Наконец, те же явления найдем во внутреннем состоянии человека. В какую тесную ограниченность введены лучшие способности и стремления его! Он желает многого, а получает мало, имеет представление об истинном познании, в котором бы внутреннее, основное в вещах, вся полная связь и план мироздания открывались взору его; старается достигнуть самого предмета идеи познания божественной премудрости и для этого собирает наблюдения над природой и приобретенное вековыми трудами человечества соединяет в одно целое; но все эти познания в сравнении с истинной сущностью вещей суть только малейшая часть; все внутреннейшее, что действует в физической и духовной природе, остается для него еще сокрытым. Чем более познает человек, тем более темного и непонятного открывается перед ним, он всегда впереди себя видит мрак. Итак, сама ограниченность разума способствует к тому, чтобы более и более смирять человека. Так и в чувстве удовольствия, которым более всего руководятся все почти люди, человек необходимо испытывает слабость и заблуждения свои, когда ищет удовлетворения ему. Здесь-то более всего дается человеку испытывать бедность свою и недостаток истинных удовольствий, когда он ищет их в одном себе. Подобно чувству и воля объята множеством немощей; она еще ближе доводит человека до познания собственного внутреннего бессилия. Он ищет нравственного совершенства в самом себе, но его-то менее всего находит здесь. Чем более возбуждается в нем забота о нравственном совершенстве, тем более он видит свое бессилие к достижению его. Каждому случалось испытать, как трудно составляются добрые намерения, целый некоторый план исправления жизни, и как все это легко и скоро расстраивается и разрушается. Такая немощь заставляет человека убедиться, что он не может помочь сам себе, возбуждает чувство нужды и желание высшей помощи для достижения святости.
Итак, вообще смешение добра и зла, и в видимой природе, и в обществе человеческом, и в физической, и духовной природе самого человека способствует к тому, чтобы через это испытание того и другого он познал тягость зла, убедился в собственном своем бессилии и невозможности помочь себе своими силами и возжелал полной перемены духа так, чтобы не превратные центры были основанием его деятельности, но иной центр – воссоединяющая и всенаправляющая во благо Высочайшая воля Божия.
Г. О бессмертии души человеческой
Настоящая временная жизнь человека в физическом мире есть переход к жизни истиннейшей, преддверие вечности. Но может ли разум человеческий иметь какие-либо познания о вечности? Что в человеке есть сильное желание мыслить об этом предмете, доказывает это история размышляющего человечества. Учение о бессмертии человеческой души имело место во всех и грубых религиях, и утонченных системах. Судя по тому, какими началами руководились мыслители, какая способность господствовала у них, соответственно тому представляемы были и виды вечной жизни. Увлекавшиеся воображением переносили в загробную жизнь чувственные виды наслаждений. Но чувственность ли, или размышление разума участвовали в решении этого вопроса, остается несомненным, что во всех почти учениях занимались этим предметом. Нужно было сделать большое насилие всеобщему чувству, чтобы вовсе отвергнуть учение о бессмертии души, как это сделано материализмом. Нам с своей стороны следует рассмотреть, что дано разуму человеческому знать о бессмертии души, и, а) составить полное понятие о нем, б) показать основания, почему мы должны ожидать этого состояния.
Бессмертие души есть нескончаемая жизнь ее после смерти земного тела, с сохранением личности и самосознания, в продолжение которой от доброго или худого свойства нравственного характера, достигшего зрелости, будет зависеть или вечное блаженство, или вечное мучение – возрастание без конца в добре и зле.
Так в понятии о бессмертии души мы соединяем три представления, а) о нескончаемости жизни души по разрушении настоящего ее тела, б) сохранение ее личности и самосознания и в) представление степени блаженства или мучения, соответствующей нравственному состоянию в здешней жизни. Эти три представления, входящие в состав полного понятия о бессмертии души человеческой, нужно нам защитить против иномыслящих. Так материалисты совсем отрицают бессмертие души потому, что слишком привязаны к чувственному и материальному; признавая зависимость души от тела, утверждают, что душа есть часть телесная; не имея вкуса и любви к занятиям вышечувственным, через отрицание бессмертия думают избежать скуки, которая в вечности ожидает душу, отторгнутую от чувственного мира. Другие хотя и допускали нескончаемое бытие души, но без личности и самосознания. Так пантеисты представляли истинно, вечно существующим одно абсолютное существо, все оживляющее, а все прочие и духовные, и матераильные субстанции – слишком ничтожными, потому что, по их мировоззрению, всякая неделимая жизнь есть только уменьшение жизни абсолютного. На этом основании заключали, что рано или поздно все существующее поглотится в едином абсолютном существе; так и душа человеческая должна возвратиться в недро своего Начала, потеряться в нем со своей личностью, существовать, как вечная идея Его, не сознающая отдельного своего бытия. Так Шеллинг говорил: «Не бессмертие принадлежит душе человеческой, – бытие с самосознанием, которое философы называют бессмертием, есть только продолженная смертность. Но Поелику душа вечно существовала в Абсолютном, как Его идея, то она вечно будет существовать в Нем, но без самодеятельности». – Иные приписывали душе, по смерти тела, какое-то состояние омертвения, какой-то продолжительный сон, до окончательного решения судьбы ее. И это мнение, отчасти, противно второму положению учения о бессмертии души. Наконец, многие, весьма нелепо представляя связь между настоящим и будущим состоянием души и с блаженством, почти вовсе прерывали связь эту, ожидая от смерти такого удара, которым совершенно изменится существо души. Против этих мнений нужно нам удержать и доказать три мысли, необходимо входящая в состав полного понятия о бессмертии души.
Доказательства, на которых основывается бессмертие души человеческой, заимствуются, или а) из рассмотрения внешней природы или, б) – внутренних свойств души, или в) из понятий о совершенствах Виновника ее.
Во внешней природе, нельзя не видеть закона сохранения. Он открывается а) в том, что ни один из элементов материи, с начала бытия своего, не уничтожается, но в разных существах они сочетаются и отделяются, служат материалом для разных форм бытия, но не обращаются в ничтожество. б) Закон сохранения простирает свою силу на роды и виды существ. Хотя неделимые, появляющиеся в бытии, непрестанно исчезают, но роды и виды существ постоянно сохраняются; таким образом форма или тип бытия их никогда не исчезает. Хотя этот закон и намекает на сохранение души, как духовной монады, до времени продолжения бытия физического мира, но не доказывает ни одной из частных принадлежностей бессмертия, не доказывает, например, нескончаемости бытия ее. Ибо если мир физический прейдет, то и атомы, из которых он составлен, должны разрушиться. Не можем также утверждать, чтобы вечно продолжались те же роды и виды существ, какие теперь находим в природе, потому что и теперь есть исключение из закона сохранения родов и видов. Может быть, теперь нет многих родов, которые существовали в природе в первобытные времена, напротив в ней есть такие, которых тогда не было. Действительно, в настоящем состоянии физической природы от смешения разных родов животных произошли новые, а некоторых древних родов и видов не стало. Кювье нашел около 50-ти видов, которых теперь нет. Итак, первая принадлежность бессмертия души – нескончаемость бытия, не вытекает из закона сохранения, усматриваемого в физической природе, а другие принадлежности тем менее вытекают из того, что сохраняются роды и виды существ. Скорее всего можно было бы вывести, что будет сохранять бытие свое род человеческий, а неделимые будут исчезать: вывод, очевидно, противный истинному понятию о бессмертии души. Равным образом из того, что атомы не уничтожаются, но переходят в различные виды бытия, следовало бы заключить, что и душа наша будет сохранять бытие свое, но форма ее не сохранится. А форма души есть сознание и тот запас его, какой она собрала вовнутрь себя из приражения к ней сторонних предметов. Потому аналогия внешней природы не представляет достаточного доказательства бессмертия души человеческой. Впрочем, у многих древних философов и христианских – Иустина философа, Тертуллиана, Афинагора и других находим ту мысль, что природа носит в себе символы или подобия, подтверждающие нравственные истины, что процессы физической жизни имеют сходство с процессами жизни духовной. Так они говорили, что символы бессмертия души и воскресения рассеяны в природе. Например, закат солнца и рассвет дня прообразуют и намекают, что мрак сени смертной соопределен с рассветом новой жизни, оживление природы весной имеет сходство с воскресением от смерти; действия смерти подобны действиям зимы в природе: острые и крепкие влаги разъедают брошенное в землю зерно, и оболочки, скрывающие его, уступают разрушительной их силе; оно долго лежит в земле, но, наконец, эта видимая смерть зерна – тление оканчивается воскресением, из земли возникает новый росток, который потом расцветает. Подобное бывает и с человеком. Древние почитали преобразование (метаморфозу) бабочки за символ преобразования души, почему называли одним именем ψυχή и бабочку, и душу. В самом деле в переходе бабочки из одного вида жизни в другой есть много сходства с переменой состояний души. Состояние бабочки в виде червяка есть состояние стесненное: таково же состояние и души, пока она, находясь в теле, привязана к земле; закрытие бабочки в оболочках есть подобие смерти; наконец, бабочка, восстающая из своего гроба, отпускающая крылья и являющаяся летающим насекомым, служит подобием воскресения человека от смерти и нового периода духовной, легчайшей его жизни. Просветление алмаза, золота и некоторых камней почитали также символом, указывающим на всеобщее стремление существ к свету; почему можно гадать и надеяться просветления и нашей телесной природы. Не такими родятся золото или бриллиант, какими мы видим их в последствии; сначала – это чуждый света, темный кусок земли, глубоко скрытый в пещере, но тихим действием проникающего туда света он облагороживается, издает сияние и, быв вынесен на поверхность земли, отражает в себе солнечные лучи. Впрочем, если душа не будет иметь в самой себе надежды и происходящей из самой же себя уверенности в своем бессмертии, то все эти и другие символы внешней природы останутся непонятны. Тот только может понять их, кто в самом себе утвердил надежду на бессмертие. Потому доказательства бессмертия души, заимствуемые из рассмотрения свойств ее, или внутренней ее природы, сильнее доказательств, взятых из рассмотрения видимой природы.
В самой душе основанием бессмертия служит невещественность или духовность ее. Поелику душа невещественна, то никакое могущество, кроме Бесконечного, не может разрушить ее. Будучи несложной, она не может быть разложена на части силами природы внешней, а потому не может и разрушиться. Но этот довод бессмертия души, употреблявшийся в школе Вольфианской, подтверждая неразрушимость души, не касается еще возможности разрешения ее на частные силы. Правда, в душе нет материальной сложности, но есть сочетание различных сил, есть силы высшие, которыми она может сообщаться с Бесконечным Существом, и силы низшие, которыми она входит в сношения с существами конечными. Теперь если вообразить возвращение высших духовных сил к Всесовершенному Духу, к Которому они имеют влечение, а телесных сил, имеющих отношение к чувственной природе, возвращение в область ее, то из этого могло бы произойти разрешение души на свои начала. Но и такое разрешение не может произойти ни от натуры по необходимым ее законам, ни от Виновника души, по свободной Его воле. Не может произойти от природы: ибо в состав души нашей входят такие силы, которые выше природы, – таков ум, заключающий в себе идею о Бесконечном и стремление к Нему, направляющееся различными путями; поэтому природа не имеет власти над тем, что выше ее. Она не может простирать власть не только на высшие стремления души, но и на те духовные стяжания, которые душа приобретает из внешней природы, каковы: представления, склонности и желания чувственные, потому что душа, перенося в себя внешние впечатления, усвояет их себе, как существу духовному, прикрепляет, так сказать, их к неразрушимым своим силам – сознанию и свободе. Так и сами стяжания души, которые она приобретает из внешней природы, не могут быть отняты у нее, потому что они принадлежат нравственному характеру, который выше власти природы. Опыт показывает, что, хотя иногда движения органов чувственных и впечатления прекращаются в человеке, но вместе с этим не отнимаются у души способности и стяжания ее; когда она остается сама с собой, деятельность сил ее совершается даже гораздо быстрее, свободнее, неудержимее. И это очень естественно. Теперешняя деятельность души весьма много замедляется телом, разнообразие явлений жизни внешней, носящихся перед взором души, развлекает ее и не дает ей действовать в одном направлении. Но чем более человек собирается и углубляется в себя, тем живее и быстрее становится деятельность душевная. Дальновидными соображениями, проницательным взглядом на все обыкновенно обладает тот, кто собран в самого себя и свободен от тревог чувственности. Итак, когда внешняя жизнь не будет более беспокоить и развлекать душу и она останется сама с собой, тогда она свободна обратить все свое внимание на себя и свое приобретение, которое собрала и хранит в своем сознании; из глубины его она непрестанно будет воспроизводить образы один за другим и представлять себе картину этих образов, будет ли она прекрасна, или безобразна. Впрочем, довод, заимствованный от невещественности души, не ведет еще к полному уверению в бессмертии ее. Потому рассмотрение внутренней природы души нужно обосновать и утвердить на рассмотрение свойств или совершенств Виновника ее.
Бог есть Творец души. Он не творит богоподобных существ с тем, чтобы разрушать их, не хочет, чтобы перед взорами Его носились пробегающие, ничтожные тени.
1) Рассмотрение благости и премудрости Божией уверяет в бессмертии души. Благость Божия предназначает наилучшие цели, премудрость устраивает соответственные средства к достижению их. Высочайшая благость состоит в том, что Бог желает сообщить своим созданиям все те блага, к принятию которых они способны; наконец, желает разливать повсюду, где только есть приемлемость, высочайшее, вечное благо, которое состоит в отражении совершенств Его в существах, способных к тому. А премудрость состоит в улаживании таких планов, по которым все в мире постоянно стремится к благим целям, которые все подчиняются одной цели – благу высочайшему. Душа человеческая со своими высшими потребностями находит, что целью или концом ее стремлений может быть не иное что, как верховное благо. Но оно в настоящей жизни не достигается ею. Следовательно, есть другая жизнь, в которой высшие потребности души должны получить удовлетворение. Иначе не сообразно было бы с премудростью и благостью Творца, если бы предположенная им цель для человека не была достигнута. Если духу человеческому, созданному для достижения верховного блага, даны средства – высшие силы, имеющие неизгладимое стремление к этому благу: то неужели все это дано напрасно? Неужели для того только, чтобы на малое время возникали в душе беспокойства и затем все это оканчивалось ничем? Нет, согласно с премудростью и благостью Божией, чтобы предназначенная цель была достигнута.
2) Уничтожение души человеческой не согласно с правдой Божией. Закон этой правды требует, чтобы каждому нравственному существу воздано было свое. Но в чем состоит это
Здесь уместно объяснить плодотворность наших внутренних действий. И во внешней, физической природе ничто не пропадает, а во внутренней природе души несравненно более жизни. Действия свободной воли суть чисто
В физической природе закон необходимости, управляющий ею, производит иногда нечто лучшее, нежели что производит свободная воля. Там и возрастание, и плодотворение, и увядание происходят в определенной мере и в свое время; но свободная воля, в которой есть доля, так сказать, бесконечности, не знает меры и пределов в повторении нравственных действий, к которым получила расположение или навык. Доколе все эти худые навыки и нравственные расположения, принятые душей с чувством услаждения, и все их отрасли – многоразличные действия не будут умерщвлены посредством обратных действий свободной воли, дотоле душе не отдано
Некоторые философы в подтверждение бессмертия души представляли довод, касающийся внешнего благополучия или злополучия мужей истинно добродетельных. Кант и его последователи говорили: Поелику истинно добродетельные не получают соразмерных наград в здешней жизни, а большей частью терпят гонения и бедствия, ибо на земле добродетель страдает, а порок благоденствует: то нужно получить им утешение и радость в другой жизни. Мысль эта не основана на глубоком знании человеческого сердца, и доказательство, основанное на ней, слабо. Добродетельные мужи чем усиленнее трудились и трудятся для преуспевания в добре, тем более замечают в себе недостатков, нежели совершенств, потому не услаждаются немногими благонамеренными своими делами, но глубоко чувствуют, что всякая слабость и всякое злое желание не должны остаться без воздаяния. По мнению Канта, добрая воля дороже всего, нужно только, чтобы она уцелела; что делать, говорили последователи его, если соединены с ней слабости? По такому учению, гордо требуется воздаяние в вечности за благонамеренные действия. Но истинно добродетельные мужи не примут на себя явиться в вечности перед лицом Бога правды с гордым челом и самонадеянно требовать себе награды. Нет, свойственно им явиться перед судом вечной правды с чувствами благодарности и смирения и с прошением помилования. Добродетельный муж высоко ценит не свою добрую волю, но сущий в нем образ подобие Божества; он лучше, живее и искреннее, чем другой кто, может чувствовать цену добрых потребностей и законов, вложенных Творцом в природу нашу, благих средств и пособий, доставляемых им для преуспеяния в добродетели; он лучше других может чувствовать в себе начинающуюся вечную жизнь. Но что можно было думать о Создателе человека, о Его правде, если бы вложенное Им самим семя вечности, начав уже расти и оплодотворяться, вдруг было истреблено, все Богоподобные законы вдруг были ниспровергнуты? Если бы истинно добродетельный муж, ощущающий уже в себе начатки вечной жизни, должен был прийти к той мысли, что все это, с разрушением тела, уничтожится, то конечно это было бы для него сильнейшим мучением. Таким образом это доказательство основывается на ревности защитить правду Божию; ничто столько не может утвердить бессмертия души, как живое и опытное ощущение в себе начинающейся уже вечной жизни.
Но тот же закон правды Божией имеет равную силу по отношению как к добрым, так и злым действиям, совершаемым в настоящей жизни. Человеком непрестанно сеется множество разных нравственных семян; все они требуют жизни, стремятся к тому, чтобы раздражаться. Но во временной жизни они не получают полного развития, которое должно же быть вследствие их жизненности и плодотворности. Равным образом не последовало и уничтожение их через противные действия, через болезненное ощущение скорби; потому что душа в настоящий период жизни непрестанно развлекается внешними впечатлениями и не знает, что собирает в себя; пестрота призраков изменяющегося бытия чувственных вещей, привлекая ее к себе, не оставляет ей времени на то, чтобы осмотреть себя и, осмотревшись, ужаснуться и начать истребление в себе зла. Но зрелость добра и зла непременно должна последовать. Зрелость добра необходимо последует потому, что в этом состоит высшее назначение человека; зрелость зла должна последовать потому, что без того не может быть перехода к добру. Но зрелость зла состоит в том, когда не только свободная воля, но и чувство получает плоды зла, когда вместе с ним придет чувство скорби, как необходимое и естественное последствие зла; в этом и состоит искоренение его, через ощущение скорби, начавшие раздражаться нравственные семена и могут быть истреблены. Но как ни добро, ни зло не достигают своей зрелости в настоящей жизни, то необходимо должна быть другая жизнь, в которой последует зрелость того и другого. Это доказательство бессмертия души человеческой, основывающееся на рассмотрении правды Божией, есть самое сильное.
Теперь нужно разрешить вопрос: что разум может заключать о состоянии души человеческой в загробной жизни? То есть, нужно привести в большую ясность две последние принадлежности бессмертия души, именно: сохранение ее личности, самосознания и нравственное мздовоздаяние.
Один из германских мыслителей, Клодий находит нужным для ясности различать пять составных частей человеческой жизни: а) тело и его жизнь, б) жизнь органическую, в) жизнь душевную, или деятельность тех познавательных и желательных сил, которые имеют отношение к миру конечному, г) жизнь ума или духа и д) сознание и личность. Хотя все эти части жизни составляют одну цельную жизнь человека, но, для ясности, в отвлечении можно различать их между собой. Что же можно сказать о каждой из этих составных частей жизни человеческой?
3) Относительно телесной жизни опыт свидетельствует, что тело человека разрушается на составные части, становится добычей сил физической природы и употребляется им для новых сочетаний. Нельзя сказать, чтобы сила смерти вдруг, мгновенно разрушала наше тело; с самим образованием его, она приражается к нему и трудится над его разложением. Видимое наше тело получает образование через принятие и присоединение к своему зародышу инородных частиц и через отделение их; он в каждую минуту и растет и разрушается, растет очень приметно, а убывает неприметно, так что через 20 лет в организме человека не остается ни одной частицы, которая была прежде, а все образуется вновь. Но не решен еще этот вопрос: по разрушении видимого тела, останется ли душа без всякого материального облачения, или она будет иметь какое-либо тончайшее, невидимое тело, которое могло бы служить субстратом действий и способностей чувственности? Эти способности не могут быть отняты у души действием телесной смерти и по тому общему понятию о полном составе существа человеческого, что человек должен быть человеком – totum integrale, а для этого необходимо иметь не одну душу, но и какое-либо облачение. Основываясь на этом понятии, Клодий предполагает, что у души, по разлучении ее с настоящим грубым телом, останется какое-либо тончайшее облачение.
4) Что касается жизни органической, то законы, по которым она теперь течет, конечно, будут не нужны в будущей жизни; так, как и это грубое тело, которым теперь облечена душа, не останется с ней.
5) То начало жизни, действия которого обращены к миру физическому, которое принимает чувственные впечатления, хранит представления, производит образы воображения, рождает чувственные наклонности, расположения и прочее, – не может быть уничтожено. Душа, занятая миром конечным, не может истребить и состава представлений об этом мире. Хотя сообщение души с видимым миром, по разлучении ее с телом, пресечется, но впечатления этого мира, падшие не на одно только тело, а усвоенные душей, введенные ею в свою духовную область и прикрепленные к тем силам, которые не зависят от разрушительных действий природы, останутся с душей. Так сила любви и прикрепленные к ней разные чувственные впечатления не могут быть отняты у души, с разрушением тела, ибо эта сила имеет корень в душе и не зависит от чувственного мира. Так, хотя деятельность чувственных органов должна прекратиться, но ни сила любви, ни действия памяти и воображения, ни оставшиеся в них впечатления и образы не изгладятся в душе по разрушении тела. Впрочем, от благоустройства или расстройства души будет зависеть доброе или худое действование сил ее в вечной жизни. В душах, которые в настоящей жизни приводили свои силы в гармонию, способность воображения и в будущей жизни будет действовать еще стройнее и лучше, а в душах, расстроивших себя здесь, предававшихся преобладающему действию одной какой-либо силы или многих, при большей напряженности этих сил в загробной жизни, деятельность их будет необузданнее и расстроеннее, нежели в здешней жизни. В благоустроенных душах и там не должно проходить время в переборе таких картин прошедшего, которые в сравнении с будущим ее состоянием – состоянием созерцания славы Божией, видения умного мира, будут низки. Назначение этих душ состоит в том, чтобы непрестанно усовершаться, поэтому деятельность их не должна состоять в том только, чтобы увлекаться этими картинами. Впрочем, те воспоминания и образы прошедшего, которые будут способствовать к преуспеванию души, там будут представляться яснее, и это точно должно последовать. Пока мы живем на земле, обращаемся в настоящем круге бытия, дотоле не видим жизни нашей в целом, но в вечности раскроется у человека способность – созерцать ее в целом составе и видеть, как частные явления ее, казавшиеся тягостными, премудро направлены были к наилучшим целям, – тогда это будет одно из добрых воспоминаний. Прогуливающийся по обширному саду, пока блуждает по расположенным без видимой правильности дорожкам, не видит его в целом, все в нем кажется неправильным, но когда он в некотором расстоянии остановится на высокой горе, то увидит, что все представлявшееся неправильным, устроено прекрасно. Для удаляющихся из какого-либо города, стоящего на берегу реки, он начинает представляться в полном расположении своем только по удалении от него, чего они, находясь в самом городе, не примечали. Так и в вечности воображение будет обнимать целую картину временной жизни, душа человеческая увидит, как честные черты, из сочетания которых она образовалась, поставлены были премудро и согласно с ее назначением; увидев это, будет прославлять премудрого и всесильного Творца. Это нисколько не будет мешать, напротив, будет способствовать преуспеванию ее на бесконечном пути усовершенствования. А в душах расстроенных и сами картины воображения и воспоминания прошедшего и сочетание новых представлений, словом, все должно быть в расстройстве и усиливать чувство скорби и мучения. Сами влечения к предметам мира конечного не исчезнут в душах благоустроенных, но, подобно картинам воображения, более и более будут облагораживаться; так, например, влечения любви к братьям, друзьям, конечно, и в загробной жизни не будут отняты у души, но при непрестанном очищении своем, обратятся в частные потоки непрестанно текущего источника любви к Отцу всех. Таким образом, и те силы души человеческой со своими действиями, которыми она обращалась к конечному миру, будут ли это силы и действия познавательные, или деятельные, с разрушением тела, не отнимутся у нее.
6) Тем менее можно предполагать отнятие у души влечений к Бесконечному Существу, которые средоточием своим имеют ум, или дух. Что они не отнимутся у душ благоустроенных, это понятно. Когда же здесь – на земле при немалых препятствиях, эти влечения нашли возможность пробиться сквозь скорлупу жизни физической, раскрыть и образовать себя, то с устранением этих препятствий, жизнь духа, конечно, еще свободнее будет раскрываться, станет восприимчивее к тем впечатлениям, предмет которых составляют совершенства Существа Бесконечного и жизнь вокруг Него. Но останутся ли влечения к Бесконечному в душах расстроенных, это не так очевидно. В вечной жизни не будет ли отнят у них дух – средоточие высших стремлений? Не останутся ли они с теми только силами, которыми, более всего действовали в чувственном мире? Это не может быть и потому, что несогласно с общим понятием о человеке, по которому он без духа, существеннейшей части своей природы, не был бы человеком. Ибо, допустив это, мы должны признать, что это будет какое-то переродившееся существо иного рода. Кто бы мог отнять стремление к Бесконечному у душ расстроенных? Ни низшие, ни равные им силы не могут сделать это. И Высочайшая сила не отнимет у души этого стремления. Ибо оно составляет коренное основание души человеческой; оно вложено в нее самим Существом Бесконечным. Если бы Им отнято было у души человеческой это стремление, то последовало бы уничтожение разумно-нравственного существа, или превращение его в другое худшее создание. Но с этим нельзя было бы примирить понятие о мздовоздаянии злодеям. Ибо состояние их с лишением духа не было бы для них состоянием мучения. Если бы в загробной жизни в душах злодеев не осталось влечения к Бесконечному, если бы им не был оставлен голос совести, составляющий отрасль этого стремления, то расстройство души их не было бы столь мучительно. Но по закону правды Божией, должно быть оставлено в душах злодеев стремление к Бесконечному. С одной стороны, оно непрестанно будет влечь их к сродному себе предмету, с другой – злые нравственные навыки, обратившиеся в другую природу, непрестанно будут противоборствовать этому влечению и отторгать его от направления к Бесконечному.
От такой борьбы противных совершенно влечений произойдет в душах расстроенных чувство жесточайшей скорби – праведная мзда за злодеяния. Итак, существеннейшие и глубочайшие влечения духа, с разрушением тела не отнимутся у души. Наконец, для ясности, в отвлечении можно отделять личность и самосознание в душе человеческой. Личность и самосознание, конечно, имеют основание в природе человека: но в настоящей жизни они действуют очень еще слабо, укрепляются же в течение действительной жизни, когда человек начинает действовать всеми своими способностями. Что мы в первое время по рождении? Существа только физические, личность и сознание в нас только в возможности (in potentia), а не в полной деятельности (in actu). Со смертью тела, человек не потеряет личности и самосознания. Назначение его состоит в том, чтобы он упражнением своих способностей в действительности жизни раскрывал себя, возрастал и укреплялся в стремлении к добру, или злу. Если говорим: к злу, то разумеем при этом действительное расстроенное состояние человека, но не первоначальное назначение его; возрастание человека в зле не может быть предназначением его. Если он начал уже образовывать свой характер на том, или другом пути, то это дело принадлежит не времени, а вечности; ибо зло хотя произведено во времени, но относится к действию сил вечных. Итак, эти вечные силы, их действия и все, что прикреплено к ним, душа сохранит и в вечности. А сознание и личность составляют две существенные стороны бытия души, одна – теоретическую, а другая – практическую. Что мы находим в нашем сознании? – Находим, что ничто входящее в него, не пропадает, но хранится и живет и не только входящее в него открытыми путями, но и темными, совершенно безвестно для него, не исчезает, и не только хранится, но и развивается (например, невидимое какое-либо нравственное семя стремится неприметным для нас образом разрождаться и оплодотворяться); вообще чем более отрешаемся мы от чувственного, тем живее действует в нас сознание; чем менее преобладает жизнь физическая, тем сильнее является жизнь разумно-нравственная. Итак, со смертью не отнимутся у души ни сознание, ни личность, но придут в быстрейшее и сильнейшее движение. Когда чувственная жизнь совсем перестанет мешать душе, тогда с большей силой будет раскрываться все богатство сознания, все стяжания нашей личности – образы, склонности и навыки будут действовать стремительнее.
Но мы решили еще не все вопросы, касающиеся будущей жизни души. Если для нее необходима нескончаемая жизнь для того, чтобы ей более и более созревать, значит, есть для нее возможность дальнейшего умственного и нравственного образования в течение нее. Это можно заключать и из того, что многие души отходят в загробную жизнь с малыми нравственными приобретениями; там им предстоит возможность дальнейшего умственного и нравственного образования, дальнейшего исправления и очищения. Но чем все это окончится? Вот еще важный вопрос: будет ли зло вечно, как и добро? Разум человеческий ясно понимает, что не может быть уничтожения злого существа, как об этом думали некоторые даже из благомыслящих: Иустин философ и Арновий. С мнением их нельзя согласиться, ибо душа есть существо постоянно живое. Спрашивается: где же должно окончиться наказание злой души? Будет ли оно соединено с новыми покушениями, или стремлениями ее ко злу, или нет? Если наказание неразлучно будет с новыми порывами свободы ко злу, то эти порывы заслуживают новое и новое наказание. Если же не будет соединено с ними, то есть будет чистым наказанием, то это может быть путем к добру. Но мыслям человеческим положен предел и разум останавливается здесь, не смея покуситься на разрешение этой задачи. Решение ее зависит от свободной воли Божией. По закону Высочайшей правды, при союзе действий с причинами, очень может быть вечное продолжение и зла; ибо свобода есть сила могущественная. С первым уклонением ее от добра, естественно следует уклонение на сторону зла. Что человек в земной жизни не предан влечению зла без конца, это не зависело от самого человека, но было опытом благости Божией, которая предоставила ему лучшие способы к исправлению, дала земную жизнь, представляющую возможность переменить себя; но доколе будут продолжаться эти опыты благости Божией, до совершенного ли искоренения зла, или зло будет вечно, это известно одному Богу.
Поделиться книгой: