Помоги проекту - поделись книгой:
Глава девятая
Может вызвать недоумение вопрос, почему одно возникает и через искусство, и самопроизвольно, например здоровье, а другое нет, например дом. Причина в том, что [в одних случаях] материя, которая кладет начало возникновению при создавании и возникновении чего-то через искусство и в которой имеется какая-то часть [возникающей] вещи, отчасти такова, что может двигаться сама собой, а отчасти нет, и в первом случае она отчасти в состоянии двигаться определенным образом, а отчасти не в состоянии: ведь многое хотя и может двигаться само собой, но не в состоянии делать это определенным образом, например плясать. Поэтому те вещи, материя которых именно такого рода (например, камни), одним определенным образом двигаться не в состоянии, разве только с помощью другого, однако иным образом могут. И так же обстоит дело с огнем. Вот почему одни вещи не возникнут без человека, обладающего умением их делать, а другие возникнут, ибо будут приведены в движение тем, что́ хотя и не обладает таким умением, но само может быть приведено в движение или с помощью другого, не обладающего таким умением, или благодаря какой-нибудь [своей] части. Вместе с тем из сказанного ясно также, что в некотором смысле все [создаваемые искусством] вещи возникают или из одноименного с ними (так же как и природные вещи), например дом – из дома как созданного умом (ибо искусство – это форма), или из какой-нибудь своей одноименной части, или же из того, что содержит в себе некоторую часть [создаваемой вещи], если вещь возникает не привходящим образом: ведь причина, по которой создается что-нибудь, есть первичная часть, сама по себе сущая. В самом деле, теплота от движения породила теплоту в теле, а это – или здоровье, или часть его, или же ему сопутствует какая-нибудь часть здоровья, либо само здоровье; поэтому о теплоте и говорится, что она содействует здоровью, ибо то содействует здоровью, чему сопутствует и что имеет своим последствием теплота [в теле].
Стало быть, так же как в умозаключениях, сущность есть начало всего, ибо из сути вещи исходят умозаключения, а здесь – виды возникновения. И так же, как в этих случаях, обстоит дело и с тем, что возникает естественным путем. Ибо семя порождает [живое] так же, как умение – изделия; оно содержит в себе форму в возможности, и то, от чего семя, в некотором отношении одноименно [с тем, что возникает] (ибо не следует думать, что все так же порождается, как человек от человека: ведь и женщина происходит от мужчины); иначе бывает лишь в случаях отклонения от порядка вещей, поэтому мул происходит не от мула. Что же касается того, что́ возникает самопроизвольно, то дело обстоит здесь так же, как там, – оно получается у того, материя чего способна и сама собой приходить в то движение, в которое приводит семя; а там, где этой способности нет, возникновение вещи возможно не иначе как через такие же самые вещи.
И не только в отношении сущности это рассуждение доказывает, что форма не возникает; оно одинаково применимо ко всем основным [родам сущего]: и к количеству, и к качеству, и ко всем остальным родам сущего. Ибо подобно тому как возникает медный шар, но не шар и не медь, и как это бывает с медью, если она возникает (ведь материя и форма здесь всегда должны уже быть налицо), так же обстоит дело и с сутью вещи, и с качеством ее, и с количеством, и одинаково с остальными родами сущего: ведь возникает не качество, а кусок дерева такого-то качества, не величина, а кусок дерева или живое существо такой-то величины. А как особенность сущности можно из этих примеров извлечь, что одной сущности необходимо должна предшествовать другая сущность, которая создает ее, находясь в состоянии осуществленности, например живое существо, если возникает живое существо; между тем нет необходимости, чтобы какое-нибудь качество или количество предшествовало [другому], разве только в возможности.
Глава десятая
Так как определение – это обозначение, а всякое обозначение имеет части и так же, как обозначение относится к предмету, так и часть его относится к части предмета, то возникает затруднение, должно ли обозначение отдельных частей содержаться в обозначении целого или нет. В некоторых случаях оно явно содержится в нем, в других нет. Обозначение круга не включает в себя обозначения отрезков, а в обозначении слога содержится обозначение его элементов, хотя и круг делится на отрезки так же, как слог – на элементы. Кроме того, если части предшествуют (protera) целому, а острый угол – часть прямого, и палец – часть живого существа, то можно было бы подумать, что острый угол предшествует прямому и палец предшествует человеку. По-видимому, однако, эти последние первее (protera): ведь обозначение первых дается на основе последних, которые первее и потому, что могут существовать без первых.
А впрочем, о части говорится в различных значениях, и одно из них – мера, прилагаемая к количеству. Но это оставим в стороне, а исследуем то, из чего как частей состоит сущность. Так вот, если материя – это одно, форма – другое, то, что́ из них, – третье, а сущность есть и материя, и форма, и то, что́ из них, то в одном смысле и о материи говорится как о части чего-то, а в другом – нет, а как о части говорится лишь о том, из чего состоит обозначение формы. Так, плоть не есть часть вогнутости (ведь она та материя, на которой образуется вогнутость), но она часть курносости; и медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма (ведь, говоря о какой-либо вещи, следует разуметь форму или вещь, поскольку она имеет форму, но никогда не следует подразумевать под вещью материальное, как оно есть само по себе). Вот почему обозначение круга не заключает в себе обозначения отрезков, а в обозначение слога входит обозначение элементов, ибо элементы слога суть части обозначения формы, а не материи, между тем отрезки круга – это части в смысле материи, в которой осуществляется [форма]; все же они ближе к форме, нежели медь, когда меди придается круглость. А в некотором смысле и не все элементы слога будут входить в его обозначение: например, эти вот [буквы, начертанные] на воске, или [звуки, производимые] в воздухе: ведь и они составляют часть слога как материя, воспринимаемая чувствами. Да и линия исчезает, если ее делить на половины, или человек [исчезает], если его разлагать на кости, жилы и плоть, однако это не значит, что они состоят из названных [элементов] как из частей сущности, – они состоят из них как из материи, и это части составного целого, но уже не части формы, т. е. того, что содержится в обозначении, а потому они и не входят в обозначение. Так вот, в одних обозначениях будет содержаться обозначение таких частей, в других оно содержаться не должно, если это не обозначение составного целого; поэтому некоторые вещи состоят из указанных частей как из начал, на которые они разлагаются, переставая существовать, а некоторые не состоят. То, что есть соединение формы и материи, например курносое и медный круг, разлагается на указанные составные части, и материя есть их часть; а то, что не соединено с материей, но имеется без материи и обозначение чего касается только формы, не исчезает ни вообще, ни во всяком случае таким именно образом; так что для названных выше вещей это [материальное] составляет начала и части, но оно не части и не начала формы. И поэтому глиняное изваяние превращается в глину, медный шар – в медь и Каллий – в плоть и кости; так же круг распадается на отрезки, ибо он есть нечто соединенное с материей; одним ведь именем обозначается и круг как таковой, и единичный круг, потому что не для [всех] единичных вещей есть особое имя.
Итак, об этом сказано правильно; все же, возвращаясь к этому вопросу, скажем еще яснее. Части обозначения, на которые такое обозначение разделяется, предшествуют ему – или все, или некоторые из них. А в обозначение прямого угла не входит обозначение острого угла; напротив, обозначение острого угла включает в себя обозначение прямого, ибо тот, кто дает определение острого угла, пользуется прямым, а именно «острый угол меньше прямого». И подобным же образом обстоит дело и с кругом и полукругом: полукруг определяется через круг, и палец – через целое, ибо палец – это «такая-то часть человека». Поэтому те части, которые таковы как материя и на которые вещь распадается как на материю, суть нечто последующее; а те, которые даны как части обозначения и выраженной в определении сущности, предшествуют – или все, или некоторые. А так как душа живых существ (составляющая сущность одушевленного) есть соответствующая обозначению сущность – форма и суть бытия такого-то тела (ведь любую часть подобного тела, если давать ее надлежащее определение, в самом деле нельзя будет определять, не указав ее отправления, которое не будет иметь места без чувственного восприятия), то ее части – или все, или некоторые – будут предшествовать живому существу как составному целому (и одинаковым образом обстоит дело в каждом отдельном случае); а тело и его части – нечто последующее по отношению к этой сущности, и на них как на материю распадается не сущность, а составное целое. Так вот, для составного целого эти телесные части в некотором смысле предшествуют, а в некотором нет: ведь отдельно они не могут существовать. Действительно, не во всяком состоянии палец есть палец живого существа, а омертвевший палец есть палец только по имени. Но некоторые телесные части существуют вместе [с целым] – главные части, в которых как первом заключается форма (logos), т. е. сущность вещи, – это может быть, например, сердце или мозг (безразлично ведь, что́ из них обоих таково). А человек, лошадь и все, что подобным образом обозначает единичное, но как общее обозначение, – это не сущность, а некоторое целое, составленное из вот этой формы (logos) и вот этой материи, взятых как общее. Единичное же из последней материи – это уже Сократ, и так же во всех остальных случаях. Итак, части бывают и у формы (формой я называю суть бытия вещи), и у целого, составленного из формы и материи, и у самой материи. Но части обозначения – это только части формы, и обозначение касается общего, ибо бытие кругом и круг, бытие душой и душа – одно и то же. А уже для составных целых, например для вот этого круга и для любого отдельного из них, будет ли это круг, воспринимаемый чувствами или постигаемый умом (умопостигаемым я называю, например, круги математические, чувственно воспринимаемыми, например, – медные или деревянные), определения не бывают, но они познаются посредством мысли или чувственного восприятия; а если они перестали быть [предметом познания] в действительности, то не ясно, существуют ли они еще или нет, но они всегда обозначаются и познаются при помощи общего обозначения. Материя же сама по себе не познается. А есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой – постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся материя, а постигаемая умом – та, которая находится в чувственно воспринимаемом не поскольку оно чувственно воспринимаемое, например предметы математики.
Итак, сказано, как обстоит дело с целым и частью, с тем, что́ есть предшествующее, и с тем, что́ есть последующее. А если кто спросит, будет ли предшествовать прямая, круг и живое существо или же то, на что они делятся и из чего состоят, т. е. их части, – то следует сказать, что ответить на это не просто. Если душа есть живое существо как одушевленное, а душа каждого отдельного живого существа – оно само, круг – то же, что бытие кругом, прямой угол – то же, что бытие прямым углом и сущность прямого угла, то, правда, некоторые целые и по сравнению с некоторыми частями надо признать чем-то последующим, например, по сравнению с частями обозначения и с частями отдельного прямого угла (ведь и материальный медный прямой угол, и точно так же прямой угол, заключенный в двух отдельных линиях, есть нечто последующее); нематериальный же угол есть, правда, нечто последующее по сравнению с частями, входящими в обозначение угла, но предшествует частям, находящимся в единичном. Просто, однако, нельзя ответить на этот вопрос. Если же душа есть нечто иное, чем живое существо, т. е. не есть то же, что оно, то и в этом случае следует признать, что, как было сказано, одни части предшествуют, а другие нет.
Глава одиннадцатая
Естествен вопрос, какие части принадлежат форме и какие не ей, а составному целому; ведь если это остается неясным, нельзя давать определения чему бы то ни было, ибо определение касается общего и формы; если поэтому неясно, какие части относятся к материи и какие нет, то не будет ясно и обозначение предмета. Так вот, если говорить о том, что появляется в разных по виду вещах (например, круг у меди, камня и дерева), то представляется ясным, что ни медь, ни камень не относятся к сущности круга, так как круг отделим от них. Там же, где отделимость не видна, вполне возможно, что дело обстоит подобным же образом, как если бы все круги, которые мы видим, были медные (тем не менее медь нисколько не относилась бы к форме); однако в этом случае трудно мысленно отвлечься [от формы]. Так, например, форма человека всегда представлена в плоти, костях и тому подобных частях; значит ли это, что они части формы и определения? Все же нет, они материя, только мы не в состоянии отделить их [от формы], потому что форма человека не появляется в чем-то другом.
Но так как отделить [одно от другого] кажется возможным, хотя неясно, когда именно, то некоторые стали уже сомневаться и относительно круга и треугольника, полагая, что не подобает определять их через линии и непрерывное, а обо всем этом следует говорить в том же смысле, в каком говорят о плоти или костях человека, о меди и камне изваяния; и они сводят все к числам и существом линии объявляют существо двух. Так же и из тех, кто принимает идеи, одни считают двойку самой-по-себе-линией, другие – эйдосом линии: по их мнению, эйдос и то, эйдос чего он есть, в некоторых случаях тождественны друг другу, как, например, двойка и эйдос двойки; но в отношении линии это уже не так.
Отсюда следует, что эйдос один у многих вещей, эйдос которых кажется различным (как это и получалось у пифагорейцев), и что возможно нечто одно признать самим-по-себе-эйдосом всего, а остальное не признать эйдосами; однако в таком случае все будет одним.
Итак, сказано, что относительно определений имеется некоторое затруднение и по какой именно причине. Поэтому бесполезно сводить все указанным выше образом [к форме] и устранять материю; ведь в некоторых случаях, можно сказать, эта вот форма имеется в этой вот материи или эти вот вещи в таком-то состоянии. И то сравнение живого существа [с медным кругом], которое обычно делал младший Сократ, неправильно: оно уводит от истины и заставляет считать возможным, чтобы человек был без частей тела, как круг без меди. Между тем сходства здесь нет: ведь живое существо – это нечто чувственно воспринимаемое, и определить его, не принимая в соображение движения, нельзя, а потому этого нельзя также, не принимая в соображение частей, находящихся в определенном состоянии. Ибо рука есть часть человека не во всяком случае, а тогда, когда она способна исполнять работу, значит, когда рука живая, а неживая не есть часть его.
Что касается математических предметов, то почему определения частей не входят в определение целого, например полуокружности – в определение круга? Они ведь не чувственно воспринимаемые части. Или это не имеет значения? Ибо материя должна быть и у чего-то, не воспринимаемого чувствами; более того (kai), некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи и форма сама по себе, а есть определенное нечто. Вот почему у круга как общего эти полуокружности не будут частями, а у отдельных кругов будут, как было сказано раньше, ибо материя бывает и воспринимаемая чувствами, и постигаемая умом.
Ясно, однако, и то, что душа есть первая сущность, тело – материя, а человек или живое существо – соединение той и другой как общее; Сократ же и Кориск, если они также и душа, означают двоякое (ведь одни разумеют под ними душу, другие – составное целое); если же о них говорится просто – как об этой вот душе и этом вот теле, то с единичным дело обстоит так же, как с общим.
А существует ли помимо материи такого рода сущностей какая-нибудь другая и следует ли искать какую-нибудь другую сущность, нежели эти, например чи́сла или что-то в этом роде, – это надо рассмотреть в дальнейшем. Ведь именно ради этого мы пытаемся разобраться и в чувственно воспринимаемых сущностях, хотя в некотором смысле исследование этих сущностей относится к учению о природе, т. е. ко второй философии, ибо рассуждающему о природе надлежит познавать не только материю, но и определимую [сущность], и это еще в большей мере. А что касается определений, то позднее надлежит рассмотреть, в каком смысле содержащееся в обозначении составляет части определения и почему определение есть единая речь (ясно ведь: потому, что предмет един, но в силу чего предмет един, раз он имеет части?).
Таким образом, что такое суть бытия вещи и в каком смысле она существует сама по себе, об этом в общих чертах сказано для всего; сказано также, почему обозначение сути бытия одних вещей содержит части определяемого, а других – нет, и указано, что в обозначении сущности вещи не содержатся части материального свойства: ведь они принадлежат не к [определимой] сущности, а к сущности составной; а для этой, можно сказать, некоторым образом определение и есть и не есть, а именно: если она берется в соединении с материей, то нет определения (ибо материя есть нечто неопределенное), а если в отношении к первой сущности, то определение есть, например для человека – определение души, ибо сущность – это форма, находящаяся в другом; из нее и из материи состоит так называемая составная сущность; такая форма есть, например, вогнутость (ведь «курносый нос» и «курносость» состоят из этой вогнутости и носа: (в них «нос» содержится дважды)). В составной же сущности, например курносом носе или Каллии, будет заключаться также и материя. – Кроме того, было сказано, что в некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь – одно и то же, как у чистых (prōtai) сущностей; например, кривизна и бытие кривизной – одно, если кривизна – чистая сущность (чистой я называю такую сущность, о которой сказывают не поскольку она находится в чем-то другом, отличном от нее, т. е. в материальном субстрате); у того же, что дано как материя или как соединенное с материей, тождества [между вещью и сутью ее бытия] нет, а также у того, что едино привходящим образом, например «Сократ» и «образованность», ибо они одно и то же привходящим образом.
Глава двенадцатая
Теперь будем прежде всего говорить об определении в той мере, в какой о нем не сказано в «Аналитиках»: отмеченный там вопрос полезен для исследования о сущности. Я имею в виду вопрос, почему то, обозначение чего мы называем определением, составляет одно (например, для человека «двуногое живое существо»; пусть это будет его обозначением). Так вот, почему «живое существо» и «двуногое» – это одно, а не многое? «Человек» же и «бледное» – это множество в том случае, если одно не присуще другому, а одно – если присуще, а субстрат – человек – испытывает какое-то состояние (ибо тогда получается одно и имеется «бледный человек»); но в указанном выше случае одно не причастно другому: ведь род, по-видимому, не причастен видовым отличиям (иначе одно и то же было бы вместе причастно противоположностям: ведь видовые отличия, которыми различается род, противоположны друг другу). А если род и причастен, то все равно вопрос остается, если видовых отличий несколько, например: живущее на суше, двуногое, бесперое. Почему они составляют одно, а не множество? Ведь не потому, что находятся в одном и том же: так из всего получилось бы одно. И все же одним должно быть все то, что содержится в определении. Ибо определение есть некоторая единая речь, и притом о сущности, а значит, должно быть речью о чем-то одном: ведь сущность, как мы утверждаем, означает нечто одно и определенное нечто.
Прежде всего надлежит рассмотреть те определения, которые опираются на деление. В самом деле, в определение не входит ничего другого, кроме рода, обозначаемого как первый, и видовых отличий. А остальные роды – это первый же и вместе с ним охватываемые им видовые отличия, например: первый род – «живое существо», ближайший к нему – «живое существо двуногое» и затем опять – «живое существо двуногое, бесперое»; подобным же образом и тогда, когда определение обозначается через большее число [видовых отличий]. Но вообще нет никакой разницы, обозначается ли определение через большое или малое число [видовых отличий], и, следовательно, также – через малое число [членов] или через два; а если оно состоит из двух [членов], то одно – видовое отличие, другое – род; например, если [определяющее] – «живое существо двуногое», то «живое существо» – род, а другое – видовое отличие.
Если же род вообще не существует помимо видов как видов рода или если существует, но как материя (ведь звук, например, – это род и материя, а видовые отличия образуют из него виды – элементы речи), то ясно, что определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий.
При этом, однако, необходимо разделить видовое отличие на его видовые отличия, например видовое отличие «живого существа» – «имеющее ноги»: у «живого существа, имеющего ноги» видовое отличие до́лжно опять делить именно как имеющее ноги, поэтому не следует говорить, что из того, что имеет ноги, одно – покрытое перьями, другое – бесперое, если говорить правильно (только по неспособности человек будет делать это), а следует говорить, что одно – с расщепленными на пальцах ступнями, другое – с нерасщепленными, ибо это видовые отличия ноги: расщепленность ступни на пальцы есть некоторого вида обладание ногами. И так всегда стремятся идти дальше, пока не приходят к видовым отличиям, не имеющим уже видовых отличий. А тогда будет столько видов ноги, сколько видовых отличий, и число видов живых существ, имеющих ноги, будет равно числу видовых отличий. Если поэтому здесь дело обстоит таким именно образом, то ясно, что последнее видовое отличие будет сущностью вещи и ее определением, раз не следует, давая определения, несколько раз повторять одно и то же, – это ведь излишне. Между тем такое повторение допускают, если сказать «двуногое живое существо, имеющее ноги»; это все равно что сказать «живое существо, имеющее ноги, имеющее две ноги»; а если и это отличие делить подходящим для него делением, то одно и то же будет повторено несколько раз – столько же, сколько будет видовых отличий.
Итак, если видовое отличие разделить на его видовые отличия, то одно из них – последнее – будет формой и сущностью; если же его делят привходящим образом (например, если то, что имеет ноги, подразделяют на белое и черное), то видовых отличий будет столько, сколько будет делений. Поэтому очевидно, что определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий, и притом – если деление правильное – из последнего из них. Это стало бы ясным, если переставить такого рода определения, например определение человека, и сказать, что человек – это «двуногое живое существо, имеющее ноги»; излишне говорить «имеющее ноги», если сказано «двуногое». Между тем определенного расположения внутри сущности вещи нет: как же здесь считать одно последующим, другое предшествующим? – Относительно опирающихся на деление определений – каковы они – пусть будет на первых порах достаточно сказанного.
Глава тринадцатая
А так как предмет настоящего исследования – сущность, то вернемся к ней снова. Так же как субстрат, суть бытия вещи и сочетание их называются сущностью, так и общее. Что касается первых двух, то о них мы уже говорили (а именно о сути бытия вещи и о субстрате, о котором мы сказали, что он лежит в основе двояким образом: или как существующее определенное нечто – подобно тому как живое существо есть носитель своих свойств, – или так, как материя есть носитель энтелехии). А некоторые полагают, что общее больше всего другого есть причина и начало, поэтому рассмотрим и его. Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи – это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее – это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному. Так вот, сущностью чего оно будет? Несомненно, или всех [объемлемых им] вещей, или ни одной. Но быть сущностью всех оно не может. А если оно будет сущностью одной, то и все остальное будет этой вещью: ведь то, сущность чего одна и суть его бытия одна, само также одно.
Во-вторых, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате, а общее всегда сказывается о каком-нибудь субстрате.
Но если общее не может быть сущностью таким образом, как суть бытия вещи есть сущность, то не может ли оно содержаться в сути бытия, как, например, «живое существо» – в «человеке» и в «лошади»? В таком случае ясно, что оно есть некоторое обозначение сути бытия. При этом не важно, если оно обозначение не всего, что содержится в сущности: ведь общее тем не менее будет сущностью чего-то, подобно тому как «человек» есть сущность [отдельного] человека, в котором он содержится. А отсюда опять вытекает то же самое: общее (как, например, «живое существо») будет сущностью того, в чем оно содержится как присущее лишь ему. Кроме того, невозможно и нелепо, чтобы определенное нечто и сущность, если они состоят из частей, состояли не из сущностей и определенного нечто, а из качества: иначе не-сущность и качество были бы первее сущности и определенного нечто. А это невозможно, так как ни по определению, ни по времени, ни по возникновению свойства не могут быть первее сущности; иначе они существовали бы отдельно. Далее, в Сократе как сущности содержалась бы [другая] сущность, так что сущность состояла бы из двух [сущностей]. И вообще, следует признать, что если «человек» и все, о чем говорится таким же образом, есть сущность, то ничего из того, что содержится в определении, не есть сущность чего-то и не существует отдельно от них или в чем-то другом; я имею в виду, например, что не существует какого-либо «живого существа» помимо отдельных живых существ, как не существует отдельно и ничего из того, что содержится в определении.
Итак, если исходить из этих соображений, то очевидно, что ничто присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково сказывается о многом, означает не «вот это», а «такое-то». Иначе получается много [нелепостей], и в том числе «третий человек».
А кроме того, это ясно и из следующего. А именно: невозможно, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии осуществленности, ибо то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может быть в том же состоянии одним; но если это две вещи в возможности, то [в осуществленности] они могут стать одним (например, двойная линия состоит из двух половин, но в возможности; обособляет же их осуществленность); поэтому, если сущность есть одно, она не будет состоять из сущностей, которые содержались бы в ней, и притом таким способом, о котором правильно говорит Демокрит, утверждающий, что невозможно, чтобы одна вещь состояла из двух или чтобы одна стала двумя, так как сущностями он считает неделимые (atoma) величины. Очевидно, что подобным же образом будет обстоять дело и с числом, если число есть, как утверждают некоторые, сочетание единиц: или два не есть единое, или единица содержится в нем не в состоянии осуществленности.
Однако отсюда вытекает затруднение. Если ни одна сущность не может состоять из общего, так как общее означает «такое-то», а не «вот это», и если никакая сущность не может быть составленной из сущностей, находящихся в состоянии осуществленности, то всякая сущность была бы несоставной, а значит, не было бы и определения ни одной сущности. Между тем все полагают, и давно уже было сказано, что определение (horos) имеется или только для сущности, или главным образом для нее, теперь же оказывается, что его нет и для нее. Значит, определения (horismos) не будет ни для чего; или в некотором смысле оно будет, а в некотором нет. Более ясным станет то, что мы говорим, из дальнейшего.
Глава четырнадцатая
Из только что сказанного явствует, какие выводы следуют и для тех, кто говорит, что идеи – это отдельно существующие сущности, и в то же время считает вид состоящим из рода и видовых отличий. Если эйдосы существуют и «живое существо» содержится и в «человеке», и в «лошади», то оно в них либо одно и то же по числу, либо разное (по определению оно, очевидно, одно: ведь тот, кто определяет, дает и в том и в другом случае одно и то же обозначение). Если же есть некий сам-по-себе-человек, который как таковой есть определенное нечто и существует отдельно, то и части, из которых он состоит, скажем «живое существо» и «двуногое», также должны означать определенное нечто и быть отдельно существующими и сущностями; следовательно, таковым должно быть и «живое существо».
Так вот, если «живое существо» и в «лошади», и в «человеке» одно и то же, подобно тому как ты [тождествен] самому себе, то каким образом одно будет одним в вещах, существующих отдельно, и почему это «живое существо» не будет существовать отдельно и от самого себя?
А затем, если оно будет причастно «двуногому» и «многоногому», получается нечто несообразное, а именно: ему будут одновременно присущи противоположности, хотя оно одно и определенное нечто. Если же здесь нет такой причастности, то как можно говорить, что живое существо есть двуногое или обитающее на суше? Но может быть, то и другое складывается, соприкасается или смешивается? Однако все это нелепо.
Но допустим, «живое существо» в каждом случае различно. Тогда, можно сказать, будет бесчисленное множество [эйдосов], сущность которых – «живое существо»; ведь в состав «человека» «живое существо» входит не привходящим образом. Далее, «самих-по-себе-живых существ» будет много, ибо в каждом отдельном [виде] «живое существо» будет сущностью (ведь оно не сказывается о чем-то другом; иначе «человек» имел бы в своем составе это другое, т. е. это другое было бы родом для «человека»), а кроме того, все части, из которых слагается «человек», будут идеями; и ни одна из них не будет идеей одного и сущностью другого, ибо это невозможно; значит, каждое «живое существо», содержащееся в живых существах, будет самим-по-себе-живым существом. Далее, из чего состоит это «живое существо» [в каждом виде] и как оно происходит из самого-по-себе-живого существа? Или как может «живое существо», сущность которого – быть живым, существовать помимо самого-по-себе-живого существа?
А что касается [отношения идей к] чувственно воспринимаемым вещам, то здесь получаются те же выводы, и еще более нелепые, чем эти. Если поэтому дело обстоять таким образом не может, то очевидно, что эйдосов этих вещей в том смысле, в каком о них говорят некоторые, не существует.
Глава пятнадцатая
Так как составное целое и существо (logos) – это разные сущности (я хочу сказать, что сущность в одном смысле – это существо, соединенное с материей, а в другом – одно лишь существо вещи), то сущности, о которых говорится в первом смысле, подвержены уничтожению (ибо и возникновению также), а у существа вещи не бывает так, чтобы оно уничтожалось (ибо и возникновения у него нет, ведь возникает не бытие домом, а бытие вот этим домом); напротив, такие сущности имеются и не имеются, не возникая и не уничтожаясь, – доказано ведь, что никто их не рождает и не создает. А для чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определения, ни доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может и быть и не быть; поэтому и подвержены уничтожению все чувственно воспринимаемые единичные сущности. Если же доказательство имеет дело [лишь] с тем, что необходимо, а определение служит для познания, и так же как невозможно, чтобы необходимое знание (в отличие от мнения) было то знанием, то незнанием, точно так же невозможно это и в отношении доказательства и определения (ведь с тем, что может быть [и] иначе, имеет дело мнение), то ясно, что для чувственно воспринимаемых единичных сущностей не может быть ни определения, ни доказательства. В самом деле, преходящее недостоверно для тех, кто обладает знанием, когда перестает быть предметом чувственного восприятия, и хотя в душе сохраняются мысли о нем (logoi), все же ни определения, ни доказательства его уже не будет. Поэтому, если тот, кто имеет дело с определением, дает определение какой-нибудь единичной вещи, он должен знать, что оно всегда может быть опровергнуто, ибо дать такое определение невозможно.
Также, конечно, нельзя дать определение какой бы то ни было идеи, ибо идея, как утверждают [те, кто признает идеи], есть нечто единичное и существует отдельно. Всякое обозначение должно состоять из слов, но тот, кто дает определение, слов не сочиняет (они были бы непонятны), а укоренившиеся слова общи для всех [одинаковых вещей]; следовательно, эти слова необходимо подходят и к чему-то другому, например, если бы кто-нибудь, давая тебе определение, назвал бы тебя худым или бледным живым существом или сказал бы [о тебе] еще что-нибудь, что бывает и у другого. Если же кто скажет, что ничто не мешает, чтобы в отдельности все это относилось ко многим, но вместе – только к тебе одному, то на это нужно возразить, во-первых, что все это относится по крайней мере к двум, например «двуногое живое существо» – к живому существу и к двуногому (а для вещей вечных это даже необходимо, раз они предшествуют [возникшему из них] сочетанию и составляют его части; больше того, они могут существовать и отдельно, раз у «человека» возможно такое существование: ведь или ни одна из частей не существует так, или и та и другая; если ни одна не существует отдельно, то рода не будет помимо видов; а если род существует отдельно, то и видовое отличие); во-вторых, род и видовое отличие предшествуют виду по бытию и не упраздняются с его упразднением.
Далее, если идеи состоят из идей (ведь составные части менее сложны), то и составные части идеи, например «живое существо» и «двуногое», также должны будут сказываться о многом. Если нет, то как могут они быть познаны? Ведь в таком случае была бы некая идея, которая не могла бы сказываться больше, нежели об одном. Между тем так не полагают, а считают, что каждая идея допускает причастность себе [многого].
Поэтому, как сказано, остается незамеченным, что вечным вещам нельзя дать определения, в особенности существующим в единственном числе, как, например, Солнце или Луна. [Определяя, например, Солнце], совершают ошибку не только тем, что прибавляют нечто такое, с устранением чего Солнце все еще будет, например «обращающееся вокруг Земли» или «скрывающееся ночью» (выходит, что если оно остановится или всегда будет видно, то оно уже не будет Солнцем; между тем это было нелепо: ведь Солнце означает некоторую сущность), но, кроме того, и тем, что прибавляют нечто такое, что может встретиться и у другого. Если бы, например, появилось другое тело с такими же свойствами, то оно явно было бы Солнцем. Значит, обозначение обще многим; между тем было принято, что и Солнце – нечто единичное, подобно Клеону или Сократу. Ну а почему никто из признающих идеи не предлагает определения какой-нибудь идеи? При подобных попытках истинность только что сказанного стала бы очевидной.
Глава шестнадцатая
Очевидно, между тем, что из того, что считается сущностями, большинство – это лишь возможности: таковы части животных (ведь ни одна из них не существует отдельно; когда же они отделены, они все существуют только как материя), а также земля, огонь и воздух: ничто из них не едино, а каждое есть словно молочная сыворотка, пока она не створожится и не получится из них нечто единое. При этом можно было бы и признать, что части одушевленных существ и части души весьма сходны [друг с другом], существуя и в действительности, и в возможности, так как они в силу чего-то имеют в своих сочленениях начало движения; поэтому некоторые живые существа, будучи рассеченными, продолжают жить. Однако же все эти части будут существовать в возможности, когда живое существо есть нечто одно и непрерывное естественным путем, а не насильственным образом или [случайным] сращением, ибо это уже уродство.
Так как, далее, о едином говорится так же, как и о сущем, и сущность того, что одно, одна, а то, сущность чего по числу одна, и само одно по числу, то очевидно, что ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей, как не может ею быть и бытие элементом или началом. Впрочем, мы пытаемся узнать, что такое начало, чтобы свести [неизвестное] к более известному. Так вот, из названного нами сущее и единое по сравнению с началом, элементом и причиной есть в большей мере сущность; однако даже они еще не сущности, если только ничто другое, общее многим, также не сущность, ибо сущность не присуща ничему другому, кроме как себе самой и тому, что ее имеет, – сущность чего она есть. А кроме того, то, что одно, не может в одно и то же время быть во многих местах, между тем как общее многим бывает в одно и то же время во многих местах; поэтому ясно, что ничто общее не существует отдельно, помимо единичных вещей.
Что же касается тех, кто признает эйдосы, то они отчасти правы, приписывая им отдельное существование, раз они сущности, отчасти же не правы, объявляя эйдосом единое во многом. Причина этого в том, что они не в состоянии показать, каковы такого рода – непреходящие – сущности помимо единичных и чувственно воспринимаемых. Так вот, они объявляют их тождественными по виду с преходящими (эти-то сущности мы знаем), изобретают «самого-по-себе-человека» и «самое-по-себе-лошадь», присоединяя к чувственно воспринимаемым вещам слово «само-по-себе». Но хотя бы мы никогда и не видели небесных светил, тем не менее они, думаю я, вечные сущности, помимо тех, которые мы бы знали. А потому и в этом случае хотя мы и не знаем, какие есть [вечные сущности], но необходимо, по крайней мере, признать, что какие-то сущности такого рода существуют. Таким образом, ясно, что ничто высказываемое как общее не есть сущность и что ни одна сущность не состоит из сущностей.
Глава семнадцатая
Что́ необходимо подразумевать под сущностью и какова она, об этом скажем снова, избрав для этого как бы другое начало: может быть, из того, что мы скажем, станет ясно и относительно той сущности, которая существует отдельно от чувственно воспринимаемых сущностей. Так вот, так как сущность есть некоторое начало и причина, то разбор начнем отсюда. А причину «почему?» всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому? В самом деле, выяснять, почему этот образованный человек есть человек образованный, – значит выяснять или сказанное, а именно почему этот человек образованный, или нечто другое. Выяснять же, почему вещь есть то, что она есть, – значит ничего не выяснять; ведь «что» и «есть» (я имею в виду, например, то, что происходит затмение Луны) должны быть налицо как очевидные, [еще до выяснения, почему это есть]; а что нечто есть само оно, для этого во всех случаях имеется одно объяснение и одна причина, [например]: почему человек есть человек или образованный есть образованный; разве что кто-нибудь скажет, что всякая вещь неделима по отношению к самой себе, а это и значит быть единым. Но это обще всем вещам и мало что говорит. Можно, однако, спросить, почему человек есть такое-то живое существо. При этом, однако, ясно, что не спрашивают, почему тот, кто есть человек, есть человек, а спрашивают, почему одно присуще другому (а что оно присуще, это должно быть ясно: ведь если не так, то нечего спрашивать). Например: почему гремит гром? Это значит: почему возникает шум в облаках? Здесь действительно ищут, почему одно присуще другому. И почему эти вот вещи, например кирпичи и камни, составляют дом? Стало быть, ясно, что ищут причину. А причина, если исходить из определения, – это суть бытия вещи; у одних вещей причина – это цель, как, скажем, у дома или у ложа, а у других – первое движущее: это ведь тоже причина. Однако такую причину ищут, когда речь идет о возникновении и уничтожении, а первую – когда речь идет и о существовании.
Искомое же остается более всего незамеченным в тех случаях, когда одно не сказывается о другом, например когда спрашивают, почему человек
А то, что состоит из чего-то таким образом, что целокупное есть одно, но не как груда, а как слог, [есть нечто иное, нежели то, из чего оно состоит]. Ведь слог – это не [отдельные] звуки речи, и слог «ба» – не тоже самое, что «б» и «а», как и плоть не то же самое, что огонь и земля (ведь после того как их разлагают, одно – а именно плоть и слог – уже не существует, а звуки речи или огонь и земля существуют). Стало быть, слог есть что-то – не одни только звуки речи (гласный и согласный), но и нечто иное; и также плоть – это не только огонь и земля или теплое и холодное, но и нечто иное. Если же само это нечто также должно или быть элементом, или состоять из элементов, то, если оно элемент, рассуждение будет опять тем же, а именно: плоть будет состоять из этого нечто, из огня и земли и еще из чего-то, так что это будет продолжаться до бесконечности. Если же элемент есть его составная часть, то ясно, что оно будет состоять не из одного элемента, а из большего числа их, нежели само это нечто, [взятое как элемент], так что относительно него будет то же рассуждение, что и относительно плоти или слога. И потому можно принять, что это нечто есть что-то другое, а не элемент и что оно-то и есть причина того, что вот это есть плоть, а это слог; и подобным же образом во всех остальных случаях. А это и есть сущность каждой вещи, ибо оно первая причина ее бытия; и так как некоторые вещи не сущности, а сущности – это те, которые образовались согласно своей природе и благодаря природе, то сущностью оказывается это естество, которое есть не элемент, а начало; элемент же – это то, на что нечто разложимо и что содержится в нем как материя, например у слога – «а» и «б».
Книга восьмая (Н)
Глава первая
Из сказанного надлежит сделать выводы и, подводя итог, завершить [эту часть] исследования. Так вот, было сказано, что предмет настоящего исследования – причины, начала и элементы сущностей. Что же касается сущностей, то одни из них признаются всеми, а относительно некоторых кое-кем был высказан особый взгляд. Общепризнаны естественные сущности, такие как огонь, земля, вода, воздух и прочие простые тела, далее – растения и их части, а также животные и части животных, наконец, Вселенная и части Вселенной; а особо некоторые называют сущностями эйдосы и математические предметы. Из наших же рассуждений следует, что имеются другие сущности – суть бытия вещи и субстрат. Далее, согласно иному взгляду (allōs), род есть сущность в большей мере, нежели виды, и общее – в большей мере, нежели единичное. А с общим и с родом связаны также и идеи: их считают сущностями на том же самом основании. А так как суть бытия вещи есть сущность, обозначение же сути бытия вещи есть определение, то были даны разъяснения относительно определения и того, что́ существует само по себе. Поскольку же определение – это обозначение, а обозначение имеет части, необходимо было также выяснить, какие части принадлежат к сущности, а какие нет и составляют ли первые также части определения. Далее, мы также видели, что ни общее, ни род не есть сущность; что же касается идей и математических предметов, то их надо рассмотреть в дальнейшем: ведь некоторые признают их сущностями помимо чувственно воспринимаемых.
Теперь разберем, как обстоит дело с сущностями общепризнанными. Они сущности, воспринимаемые чувствами; а все сущности, воспринимаемые чувствами, имеют материю. И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действительности, таково в возможности), в другом – существо (logos), или форма – то, что как определенное сущее может быть отделено [только] мысленно, а третье – это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно, ибо из сущностей, выраженных в определении, одни существуют отдельно, а другие нет.
Что и материя есть сущность, это ясно: ведь при всех противоположных друг другу изменениях имеется их субстрат, например: при изменении в пространстве – то, что́ сейчас здесь, а затем в другом месте, при росте – то, что́ сейчас такого-то размера, а затем меньшего или большего размера, при превращениях – то, что́ сейчас здорово, а затем поражено болезнью; и подобным же образом при изменениях в своей сущности таково то, что теперь возникает, а затем уничтожается и что теперь есть субстрат как определенное нечто, а затем есть субстрат в смысле лишенности. И этому изменению сопутствуют остальные, тогда как одному или двум изменениям другого рода оно не сопутствует; в самом деле, если нечто имеет материю, изменяющуюся в пространстве, то вовсе не необходимо, чтобы оно имело материю и для возникновения или уничтожения. А какова разница между возникновением в безотносительном смысле и возникновением в относительном смысле, об этом сказано в сочинениях о природе.
Глава вторая
Так как сущность как субстрат и как материя общепризнанна, а она есть сущность в возможности, то остается сказать, что такое сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительность. Демокрит, по-видимому, полагал, что имеется три различия [между вещами], а именно лежащее в основе тело – материя – [всюду] одно и то же, а различаются вещи либо «строем», т. е. очертаниями, либо «поворотом», т. е. положением, либо «соприкосновением», т. е. порядком. Однако различий явно много. Так, некоторые вещи обозначаются по способу соединения материи (например, одни образуются через смешение, как медовый напиток, другие – через связь, как пучок прутьев, или через склеивание, как книга, или через сколачивание гвоздями, как ящик, или многими другими способами), а некоторые различаются положением, например порог и притолока (они различаются тем, что лежат так-то); иные – по времени, например обед и завтрак; иные – направлением, например ветры; иные же – свойствами чувственно воспринимаемых вещей, например жесткостью и мягкостью, плотностью и разреженностью, сухостью и влажностью; и одни различаются некоторыми из этих свойств, а другие – всеми ими, и вообще одни вещи отличаются избытком, другие – недостатком. Так что ясно, что и «есть» говорится в стольких же значениях; в самом деле, нечто
Таким образом, отсюда очевидно, что если сущность есть причина бытия каждой вещи, то среди этих различий надлежит искать, что́ составляет причину бытия каждой из этих вещей. Правда, ни одно из таких различий не есть сущность, даже если оно соединено [с материей]; тем не менее в каждом из них есть нечто сходное с сущностью. И так же как то в сущностях, что сказывается о материи, есть само осуществление, так, скорее всего, обстоит дело и с другими определениями. Например, если надо дать определение порога, мы скажем, что это дерево или камень, который лежит таким-то образом; так же и про дом – что это кирпичи и бревна, лежащие таким-то образом (а в некоторых случаях, кроме того, указывается и цель); если дать определение льда, то скажем, что лед – это затвердевшая или застывшая таким-то образом вода, а созвучие – это такое-то смешение высокого и низкого тонов; и таким же образом обстоит дело и с другими вещами.
Отсюда, стало быть, ясно, что у разной материи осуществление и определение (logos) разные, а именно: у одних вещей – это соединение, у других – смешение, у иных – что-то другое из упомянутого. Поэтому если кто, давая определение дома, говорит, что это камни, кирпичи, бревна, то он говорит про дом в возможности, ибо все это материя; если говорят, что это укрытие для вещей и людей, или добавляют еще что-нибудь в этом роде, то имеют в виду дом, каков он в осуществлении; а тот, кто объединяет то и другое, говорит о сущности третьего рода, состоящей из материи и формы (в самом деле, определение через видовые отличия указывает, по-видимому, на форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее на материю). И подобным образом обстоит дело с теми определениями, которые признавал Архит: они содержат и то и другое вместе. Например: что такое безветрие? Спокойствие в большом воздушном пространстве. Ибо воздушное пространство – это материя, а спокойствие – осуществление и сущность. Что такое спокойствие на море? Гладкая поверхность моря. Море – это материальный субстрат, а гладкость – осуществление, или форма. Таким образом, из сказанного ясно, что́ такое чувственно воспринимаемая сущность и в каком смысле она сущность, а именно: она сущность либо как материя, либо как форма, или осуществление, в-третьих – как состоящая из этих двух.
Глава третья
Надо, однако, иметь в виду, что иногда остается неясным, обозначает ли имя составную сущность или же осуществление, или форму, например «дом» – обозначение ли это для составленного [из материи и формы], т. е. что это укрытие из кирпичей и камней, лежащих таким-то образом, или же для осуществления, или формы, т. е. что это просто укрытие, и точно так же «линия» – есть ли это двоица в длину или же просто двоица, как и живое существо – есть ли это душа в теле или просто душа: ведь душа есть сущность и осуществление какого-то тела; и можно сказать, что «живое существо» подходит к тому и другому, только не в смысле одного обозначения, а в том смысле, что относится к чему-то одному. Однако для чего-то другого эти [различия] имеют значение, для исследования же чувственно воспринимаемой сущности – никакого, ибо суть бытия вещи присуща ее форме, или осуществлению. В самом деле, душа и бытие душой – одно и то же, между тем бытие человеком и человек – не одно и то же, разве только мы и под человеком будем разуметь душу; тогда это в некотором смысле одно и то же, а в некотором – нет.
В ходе исследования становится, кроме того, очевидным, что слог не состоит из звуков речи
(Эта сущность должна быть либо вечной, либо преходящей без прехождения и возникающей без возникновения. Но в другом месте доказано и выяснено, что форму никто не создает и не порождает, а создается «вот это», т. е. возникает нечто, состоящее из формы и материи. А могут ли сущности преходящих вещей существовать отдельно, это совсем еще не ясно; ясно только, что, по крайней мере, в некоторых случаях это невозможно, именно для всего, что не может существовать помимо отдельного, как это, например, невозможно для дома или для сосуда. Поэтому, пожалуй, нельзя считать сущностями ни эти вещи, ни какие-либо другие, которые не созданы природой, ибо одну только природу можно было бы признавать за сущность в преходящих вещах.)
Поэтому имеет некоторое основание высказанное сторонниками Антисфена и другими столь же малосведущими людьми сомнение относительно того, можно ли дать определение сути вещи, ибо определение – это-де многословие, но какова вещь – это можно действительно объяснить; например, нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову; так что для одних сущностей определение и обозначение иметь можно, скажем для сложной сущности, все равно, воспринимаемая ли она чувствами или постигаемая умом; а для первых элементов, из которых она состоит, уже нет, раз при определении указывают что-то о чем-то и одна часть должна иметь значение материи, другая – формы.
Ясно также, почему, если сущности в некотором смысле суть числа, они таковы именно в указанном смысле, а не, как утверждают некоторые, сущности, состоящие из единиц. Ибо определение есть-де некоторого рода число: ведь оно делимо и именно на неделимые части (ведь обозначения сути (logoi) не беспредельны), а таково число. И так же как если от числа отнять или к нему прибавить что-то из того, из чего оно состоит, оно уже не будет тем же числом, хотя бы была отнята или прибавлена даже самая малая величина, точно так же определение и суть бытия вещи не будут теми же самыми, если что-нибудь будет отнято или прибавлено. И число должно быть чем-то таким, в силу чего оно едино; а эти философы не в состоянии теперь указать, в силу чего оно едино, если оно действительно едино (ведь или оно не едино, а подобно груде, или, если оно действительно едино, надо указать, что́ именно делает из многого единое). И точно так же определение едино, но равным образом и относительно него они не могут указать, в силу чего оно едино. А это вполне естественно, ибо основание единства для определения то же, что и для числа, и сущность есть единое в указанном смысле, а не так, как говорят некоторые, будто она некая единица или точка, – нет, каждая сущность есть осуществленность и нечто самобытное (physis). И так же как определенное число не может быть бо́льшим или меньшим, точно так же не может быть такой сущность как форма, разве только сущность, соединенная с материей. Итак, ограничимся вот этими разъяснениями относительно возникновения и уничтожения того, что называется сущностью, в каком смысле это возможно и в каком нет, и равным образом относительно сведе́ния сущности к числу.
Глава четвертая
Что же касается сущности материальной, то не надо упускать из виду, что, если даже все происходит из одного и того же первоначала или из одних и тех же первоначал и материя как начало всего возникающего одна и та же, тем не менее каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю, например: первая материя слизи – сладкое и жирное, желчи – горькое или еще что-нибудь, хотя, может быть, они происходят из одной и той же материи. А несколько материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть материя для другой, например: слизь возникает из жирного и сладкого, если жирное возникает из сладкого, а из желчи возникает слизь, поскольку желчь, разлагаясь, обращается в свою первую материю. Ибо одно возникает из другого двояко – или оно есть дальнейшее развитие другого, или это другое обратилось в свое начало. С другой стороны, из одной материи могут возникать различные вещи, если движущая причина разная, например из дерева – и ящик и ложе. А у некоторых вещей именно потому, что они разные, материя необходимо должна быть разной, например: пила не может получиться из дерева, и это не зависит от движущей причины: ей не сделать пилу из шерсти или дерева. Если поэтому одно и то же может быть сделано из разной материи, то ясно, что искусство, т. е. движущее начало, должно быть одно и то же: ведь если бы и материя и движущее были разными, то разным было бы и возникшее.
Так вот, если отыскивают причину, то, поскольку о ней можно говорить в разных значениях, следует указывать все причины, какие возможно. Например: что́ составляет материальную причину человека? Не месячные ли выделения? А что – как движущее? Не семя ли? Что – как форма? Суть его бытия. А что – как конечная причина? Цель (и то и другое, пожалуй, одно и то же). А причины следует указывать ближайшие; на вопрос, что за материя, указывать не огонь или землю, а материю, свойственную лишь данной вещи. Что же касается естественных и возникающих сущностей, то, если изучить их правильно, их следует изучить указанным выше образом, – раз эти причины имеются и их столько, и познавать следует именно причины.
А что касается сущностей естественных, но вечных, то дело здесь обстоит иначе. Ведь некоторые из них, пожалуй, не имеют материи, или [во всяком случае] не такую, а лишь допускающую пространственное движение. И также нет материи у того, что хотя и существует от природы, но не есть сущность, а сущность – его субстрат. Например: какова причина лунного затмения, что́ есть его материя? Ее нет, а Луна есть то, что претерпевает затмение. А какова движущая причина, заслоняющая свет? Земля. И цели здесь, пожалуй, нет. А причина как форма – это определение; но оно остается неясным, если не содержит причины. Например: что такое затмение? Лишение света. Если же прибавить «из-за того, что Земля оказалась между [Луной и Солнцем]», то определение будет содержать причину. Относительно сна неясно, что́ здесь есть первое претерпевающее. Сказать ли, что живое существо? Да, но в каком это отношении и какая его часть прежде всего? Будет ли это сердце или что-то другое? Далее: отчего сон? Далее: каково состояние, испытываемое этой частью, а не всем телом? Сказать ли, что это такая-то неподвижность? Да, конечно, но чем она вызывается в первом претерпевающем?
Глава пятая
Так как некоторые вещи начинают и перестают существовать (esti kai oyk estin) не возникая и не уничтожаясь, например точки, если только они существуют, и вообще – формы, или образы (ведь не белизна возникает, а дерево становится белым, раз все, что возникает, возникает из чего-то и становится чем-то), то не все противоположности могут возникнуть одна из другой, но в одном смысле смуглый человек становится бледным человеком, а в другом смуглость – бледностью, и материя есть не у всего, а у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга; а то, что начинает и перестает существовать, не переходя одно в другое, материи не имеет.
Здесь есть затруднение: как относится материя каждой вещи к противоположностям. Например, если тело в возможности здоро́во, а здоровью противоположна болезнь, то есть ли тело в возможности и то и другое? И вода – есть ли она вино и уксус в возможности? Или же для одной вещи материя есть материя по отношению к обладанию и форме, а для другой – по отношению к лишенности и прехождению вопреки своей природе? Затруднение вызывает и вопрос, почему вино не есть материя уксуса и не есть уксус в возможности (хотя уксус и образуется из него) и почему живой не есть мертвый в возможности? Или же дело обстоит не так, а разрушения – это нечто привходящее, и именно сама материя живого есть, поскольку она разрушается, возможность и материя мертвого, как и вода – материя уксуса: ведь мертвый возникает из живого и уксус возникает из вина так же, как из дня ночь. И стало быть, если одно таким именно образом обращается в другое, то оно должно возвращаться к своей материи; например, если из мертвого должно возникнуть живое существо, то он должен сначала обратиться в свою материю, а затем из нее возникает живое существо; и уксус должен обратиться в воду, а затем из нее возникает вино.
Глава шестая
Что же касается указанного выше затруднения относительно определений и чисел, то [следует выяснить], какова причина того, что каждое из них едино. Ведь для всего, что имеет несколько частей, но совокупность этих частей не будет словно груда, а целое есть нечто помимо частей, – для всего этого есть некоторая причина [такого единства], ибо и у тел причиной их единства в одних случаях бывает соприкосновение, в других – вязкость или какое-нибудь другое свойство подобного рода. Определение же есть единая речь не в силу [внешней] связности подобно «Илиаде», а в силу единства [предмета]. Так вот, что же делает человека единым и почему он единое, а не многое, например живое существо
Ясно поэтому, что если следовать тем путем, каким привыкли давать определение и высказываться, то невозможно объяснить и разрешить указанную трудность. Если же, как мы это говорим, одно есть материя, другое – форма, и первое – в возможности, второе – в действительности, то, по-видимому, вопрос уже не вызывает затруднения. В самом деле, затруднение здесь – то же, что и в том случае, если бы определением платья была «круглая медь»: это название выражало бы определение, так что вопрос состоял бы в том, какова же причина единства круглоты и меди. Но это уже не кажется затруднительным, потому что одно здесь материя, а другое – форма. В таком случае там, где имеет место возникновение, что же, кроме действующей причины, побуждает то, что есть в возможности, быть в действительности? Для того чтобы то, что есть шар в возможности, стало таковым в действительности, нет никакой другой причины – ею была суть бытия каждого из них. А одна материя умопостигаема, другая – чувственно воспринимаема, и одно в определении всегда есть материя, другое – осуществленность, например: круг есть плоская фигура. А из того, что́ не имеет материи ни умопостигаемой, ни чувственно воспринимаемой, каждое есть нечто непосредственно в самом существе своем единое, как и нечто непосредственно сущее, – определенное нечто, качество или количество. Поэтому в определениях нет ни «сущего», ни «единого», и суть их бытия есть непосредственно нечто единое, как и нечто сущее. Поэтому ни у одной из этих вещей и нет никакой другой причины того, что она единое или нечто сущее: ведь каждая из них есть непосредственно нечто сущее и нечто единое, не находясь в сущем и едином как в роде, и не так, чтобы сущее и единое существовали отдельно помимо единичных вещей.
Из-за упомянутой трудности одни говорят о причастности, но затрудняются указать, в чем причина причастности и что значит – быть причастным; другие говорят об «общении», как, например, Ликофрон говорит, что знание есть общение познавания с душой; а иные считают жизнь соединением или связью души с телом. Однако так же можно говорить обо всем: и обладание здоровьем [в таком случае] будет означать или общение, или связь, или соединение души и здоровья, и то, что медь образует треугольник, – это будет соединение меди и треугольника, и быть белым будет означать соединение поверхности и белизны. А причина [таких воззрений] в том, что для возможности и действительности ищут объединяющего основания и различия. Между тем, как было сказано, последняя материя и форма – это одно и то же, но одна – в возможности, другая – в действительности; так что одинаково, что искать причину того, что вещь едина, или причину единства [материи и формы]; ведь каждая вещь есть нечто единое, и точно так же существующее в возможности и существующее в действительности в некотором отношении одно, так что нет никакой другой причины единства, кроме той, что́ вызывает движение от возможности к действительности. А все, что не имеет материи, есть нечто безусловно единое.
Книга девятая (Θ)
Глава первая
Итак, сказано о сущем в первичном смысле, т. е. о том, к чему относятся все другие роды сущего, именно о сущности. Ибо все другое обозначают как сущее, связывая его с мыслью о сущности: количество, и качество, и все остальное, о чем говорится как о сущем; в [мысли о] каждом из них должна содержаться мысль о сущности, как мы указали в наших предыдущих рассуждениях. А так как о сущем говорится, с одной стороны, как о сути вещи, качестве или количестве, с другой – в смысле возможности и действительности, или осуществлении, то исследуем также более подробно различие между возможностью и действительностью; и прежде всего между нею и возможностью в самом собственном смысле слова, который, однако, не имеет значения для нашей настоящей цели. Ибо «возможность» и «действительность» простираются не только на находящееся в движении. Но после того, как мы скажем о возможности в этом смысле, мы при определении действительности, или деятельности, разъясним и другие значения возможности.
В другом месте мы уже разбирали, что «возможность», или «способность», и «мочь» имеет различные значения. Оставим без внимания все то, что есть способность только по имени. Ведь в некоторых случаях о ней говорится лишь по некоторому сходству, как, например, в геометрии мы говорим о чем-то как о способном и неспособном, поскольку оно некоторым образом есть или не есть [такое-то]. А все способности, относящиеся к одному и тому же виду, суть некоторые начала и называются способностями по их отношению к одной первой способности, которая есть начало изменения вещи, находящееся в другом или в ней самой, поскольку она другое. А именно: это, во-первых, способность претерпевать как заложенное в самой претерпевающей вещи начало испытываемого ею изменения, вызываемого другим или ею самой, поскольку она другое; это, во-вторых, обладание невосприимчивостью к худшему и к тому, чтобы быть уничтоженным чем-то другим или самой вещью, поскольку она другое, через начало, вызывающее изменение. Во всех этих определениях содержится мысль о первой способности. Далее, эти способности означают способности либо вообще делать или претерпевать, либо делать или претерпевать надлежащим образом, так что в мысли о них так или иначе содержатся мысли о способностях, указанных раньше.
Итак, ясно, что в некотором смысле способность действовать и претерпевать – одна (ибо нечто способно и потому, что оно само имеет способность претерпевать, и потому, что другое способно претерпевать от него), а в некотором – она разная: ведь одна из них находится в претерпевающем (ибо претерпевающее претерпевает – причем одно от другого – потому, что в нем есть некоторое начало, а также потому, что и материя есть некоторое начало: жирное воспламеняемо, и определенным образом податливое ломко, и точно так же в остальных случаях), а другая – в действующем, например теплое и строительное искусство: первое – в могущем нагревать, второе – в способном строить. Поэтому, если в вещи то и другое от природы сращено, она сама не претерпевает от самой себя, ибо она одна, а не разное. Равным образом и неспособность и неспособное – это лишенность, противоположная такого рода способности, так что способность всегда бывает к тому же и в том же отношении, что и неспособность. А о лишенности говорится в различных значениях. А именно: она означает, во-первых, что нечто чего-то не имеет; во-вторых, что хотя чему-то свойственно иметь что-то от природы, однако оно не имеет его – или вообще, или тогда, когда ему свойственно иметь его, при этом либо определенным образом, например полностью, либо каким-нибудь [другим] образом. В некоторых же случаях мы говорим о лишении тогда, когда то, что от природы свойственно иметь, отнимается насильно.
Глава вторая
А так как одни начала этого рода имеются в вещах неодушевленных, другие – в одушевленных и в душе, причем у души – в ее разумной части, то ясно, что и из способностей одни будут не основывающиеся на разуме, другие – сообразующиеся с разумом. Поэтому все искусства и всякое умение творить суть способности, а именно: они начала изменения, вызываемого в другом или в самом обладающем данной способностью, поскольку он другое.
И одни и те же способности, сообразующиеся с разумом, суть начала для противоположных действий, а каждая способность, не основывающаяся на разуме, есть начало лишь для одного действия; например, теплое – это начало только для нагревания, врачебное же искусство – для болезни и здоровья. Причина этого в том, что знание есть уразумение, а одним и тем же уразумением выясняют и предмет, и его лишенность, только не одинаковым образом, и в некотором смысле оно имеет дело с тем и с другим, а в некотором смысле – больше с действительно существующим; так что и такого рода знания хотя и должны быть направлены на противоположности, но на одну – самое по себе, а на другую – не самое по себе, ибо первую уразумевают как самое по себе, а вторую – в известной мере привходящим образом, ибо противоположное [первой] объясняют через отрицание и удаление; в самом деле, противоположное – это основная лишенность, а она и есть удаление одной из обеих противоположностей. И так как противоположности не существуют в одном и том же, знание же есть способность уразумения, а душа обладает началом движения, то в то время как полезное для здоровья вызывает только здоровье, способное нагревать – только тепло и способное охлаждать – только холод, сведущий же – то и другое. Ибо уразумение касается и того и другого, хотя не одинаково, и находится в душе, обладающей началом движения; так что тем же началом душа будет двигать то и другое, связывая их с одним и тем же. Поэтому способное к уразумению действует противоположно (тому, как действует неспособное к уразумению), ибо противоположности объемлются одним началом – разумом.
Ясно также, что способности делать или претерпевать надлежащим образом сопутствует способность просто делать или претерпевать, но этой способности первая – не всегда: ведь тот, кто делает надлежащим образом, должен также и делать, но тот, кто просто делает, не обязательно делает и надлежащим образом.
Глава третья
Некоторые, однако (например, мегарцы), утверждают, что нечто может действовать только тогда, когда оно действительно действует, когда же не действует, оно и не может действовать; например, тот, кто не строит дом, не может строить дом, а это может [лишь] тот, кто его строит, когда он его строит, – и подобным же образом во всех других случаях. Нелепости, которые следуют отсюда для них, нетрудно усмотреть. Ведь ясно, что ни один человек в таком случае не будет и строителем дома, если он сейчас дом не строит (ведь быть строителем дома – значит быть в состоянии строить дом); и так же будет обстоять дело и с другими искусствами. Если же нельзя обладать такими искусствами, не научившись им когда-то и не усвоив их, и точно так же – перестать обладать ими, иначе как утратив их когда-то (либо из забывчивости, либо из-за несчастного случая, либо от продолжительности времени, во всяком случае не из-за уничтожения предмета – он ведь существует всегда), то может ли быть, чтобы человек больше не обладал искусством, а затем сразу же начал строить, каким-то образом приобретя его? И точно так же обстояло бы дело с неодушевленными предметами: ведь ни одна вещь не будет холодной, или теплой, или сладкой и вообще чувственно воспринимаемой, если ее не воспринимают чувствами. И потому им придется соглашаться с учением Протагора. Но и чувственным восприятием не будет обладать ни одно существо, если оно не будет воспринимать чувствами и не будет деятельным. Если поэтому слеп тот, у кого нет зрения, хотя ему от природы свойственно иметь его и именно в то время, когда это ему свойственно, и, далее, так, [как подобает], то одни и те же люди будут слепыми по нескольку раз в день и глухими точно так же.
Далее, если неимеющее возможности – это то, что лишено возможности, то получается, что то, что еще не произошло, не будет иметь возможность произойти; если же о неимеющем возможности произойти утверждают, что оно есть или будет, то говорят неправду (ведь именно это означало «неимеющее возможности»), и, следовательно, такие взгляды отвергают и движение и возникновение. В самом деле, то, что стоит, всегда будет стоять, и то, что сидит, – сидеть; раз оно сидит, оно не встанет, ибо невозможно, чтобы встало то, что не имеет возможности встать. Если поэтому утверждать такое недопустимо, то ясно, что возможность и действительность – не одно и то же (между тем приведенные взгляды отождествляют возможность и действительность, а потому и пытаются опровергнуть нечто немаловажное); так что вполне допустимо, что нечто хотя и может существовать, однако не существует, и хотя может и не существовать, однако существует, и точно так же относительно других родов сущего – то, что может ходить, не ходит, а то, что может не ходить, ходит. А может то, для чего не будет ничего невозможного в осуществлении того, для чего, как утверждают, оно имеет возможность. Я разумею, например, если что-то может сидеть и ему случается сидеть, то, если оно на самом деле сидит, в этом не будет ничего невозможного. И точно так же, если что-то способно быть приведенным в движение или приводить в движение, остановиться или остановить, быть или возникать, не быть или не возникать.
А имя energeia, связываемое с entelecheia, перешло и на другое больше всего от движений: ведь за деятельность больше всего принимают движение. Поэтому-то несуществующему и не приписывают движения, а приписывают ему другое, например что несуществующее есть мыслимое или желаемое, но не утверждают, что оно приводимо в движение, и это потому, что иначе оно было бы в действительности, не будучи в действительности. В самом деле, среди несуществующего что-то есть в возможности; но оно не
Глава четвертая
Если возможное таково, как было указано, или согласуется [со сказанным], то, очевидно, не может быть правильно утверждение, что вот это возможно, но не произойдет, так что в этом случае ускользало бы от нас, что́ значит невозможное. Я имею в виду, например, если бы кто, не принимая во внимание, что́ значит невозможное, сказал, что диагональ может быть измерена [стороною квадрата], но никогда измерена не будет, потому что ничто-де не мешает, чтобы нечто, имеющее возможность быть или возникнуть, не было ни теперь, ни в будущем. Однако из установленного выше вытекает с необходимостью, что если мы и предположим существование или возникновение того, чего нет, но что может быть, то в этом не будет ничего невозможного; в приведенном же примере будет как раз случай невозможности, потому что соизмеримость диагонали [со стороной квадрата] невозможна. Дело в том, что ложное и невозможное – не одно и то же: ведь то, что ты стоишь сейчас, – это ложно, но не невозможно.
Вместе с тем ясно также, что если при наличии
Глава пятая
Все способности делятся на врожденные (например, [внешние] чувства), приобретаемые навыком (например, способность игры на флейте) и приобретаемые через обучение (например, способность к искусствам). И чтобы иметь одни из этих способностей – те, которые приобретаются навыком и разумением, – необходимы предварительные упражнения, а для способностей другого рода и способностей к претерпеванию такие упражнения не необходимы.
А так как то, что способно, способно к чему-то, в какое-то время и каким-то образом (добавим также все остальное, что необходимо при точном определении), и так как одни способны производить движение согласно разуму и их способности сообразуются с разумом, другие не наделены разумом и их способности не основываются на разуме, причем первые способности должны быть в одушевленном существе, а вторые – и в одушевленных существах, и в неодушевленных предметах, то, когда действующее и претерпевающее приходят в соприкосновение соответствующим их способностям образом, одна из способностей второго рода необходимо действует, а другая претерпевает, а при способностях первого рода это не необходимо. Ибо каждая способность второго рода производит лишь одно действие, а первого рода может производить и противоположные действия, так что [если бы эти способности проявлялись с необходимостью], то они производили бы в одно и то же время противоположные действия; но это невозможно. Вот почему решающим должно быть что-то другое, я имею в виду стремление или собственный выбор. К чему из двух решительно стремится существо, то́ оно, когда это представляется возможным, и делает соответствующим способности образом и приходит в соприкосновение с претерпевающим. Поэтому всякий раз, когда способное действовать согласно разуму стремится к тому, способность к чему имеет, и в той мере, в какой оно способно, оно необходимо делает именно это; а способно оно действовать, когда претерпевающее налицо и находится в определенном состоянии; иначе оно действовать не может (а уточнять еще, добавляя «при отсутствии какого-либо внешнего препятствия», уже нет никакой надобности: ведь речь идет о способности в том смысле, в каком она способность к действию, а такова она не во всех случаях, а при определенных условиях, одно из которых – устранение внешних препятствий: их исключает нечто, содержащееся в определении [способности]). Поэтому и нe может кто-либо совершить в одно и то же время два [различных] или противоположных действия, если бы даже и хотел и желал этого: ведь способностью к ним он обладает не таким образом, и нет способности делать в одно и то же время противоположное одно другому, ибо то, к чему кто-либо способен, он будет делать так, [а не иначе].
Глава шестая
После того как было сказано о способности – той, о которой идет речь как о связанной с движением, укажем, что́ такое действительность и какова она. Ведь если мы разберем это, нам в то же время станет ясно и то, что мы как о способном говорим не только о том, чему от природы свойственно приводить в движение другое или быть приведенным в движение другим (будь то вообще или определенным образом), но и в другом смысле, из-за которого мы и разобрали указанные раньше значения способности. Итак, действительность – это существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в возможности (а как о сущем в возможности мы говорим, например, об [изображении] Гермеса, что оно в дереве, и о половинной линии, что она в целой линии, потому что ее можно отнять, и точно так же и того, кто [в данное время] не исследует, мы признаем сведущим, если он способен исследовать), а в смысле осуществления. То, что́ мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным с помощью наведения, и не следует для каждой вещи искать определения, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как строящее относится к способному строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением, выделенное из материи к этой материи, обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть означает действительность, другая – возможное. Не обо всем говорится в одинаковом смысле, что оно есть в действительности, разве только в смысле соответствия одного другому, а именно: как одно находится в другом или относится к другому, так третье находится в четвертом или относится к четвертому, ибо одни относятся другу к другу, как движение относится к способности, другие – как сущность к какой-нибудь материи.
А о беспредельном, пустом и другом тому подобном говорят как о возможном и действительном не в том смысле, в каком говорят о большинстве вещей, например о видящем, идущем и видимом. О только что перечисленном можно иногда говорить истину и без оговорок (ведь видимое – это, с одной стороны, то, что́ видят, а с другой – то, что́ можно видеть); беспредельное же существует в возможности не в том смысле, что оно когда-то будет существовать отдельно в действительности, оно таково лишь для познания. Из того, что делению нет конца, следует, что действительность [у беспредельного] имеется в возможности, но не следует, что беспредельное существует отдельно.
Ни одно из действий, имеющих предел, не есть цель, а все они направлены на цель, например цель похудания – худоба; но когда худеющий находится в таком движении, которое происходит не ради похудания, это движение не действие или, по крайней мере, не законченное действие (ибо оно не есть цель); но если в движении заключена цель, то оно и есть действие. Так, например, человек видит – и тем самым увидел, размышляет – и тем самым размыслил, думает – и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится – и тем самым научился или лечится – и тем самым вылечился); и он живет хорошо – и тем самым уже жил хорошо, он счастлив – и тем самым уже был счастлив. Иначе действие это уже должно было бы когда-нибудь прекратиться, так, как когда человек худеет; здесь это не так, а, [например], он живет – и уже жил. Поэтому первые надо называть движениями, вторые – осуществлениями. Ведь всякое движение незакончено – похудание, учение, ходьба, строительство; это, разумеется, движения и именно незаконченные. Ибо неверно, что человек в одно и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и уже возник или двигается и уже подвинулся, – все это разное, и также разное «движет» и «подвинул». Но одно и то же существо в то же время увидело и видит, а также думает и подумало. Так вот, такое действие я называю осуществлением, а то – движением. Таким образом, из этих и им подобных рассуждений должно быть нам ясно, что такое сущее в действительности и каково оно.
Глава седьмая
Поделиться книгой: