Путь дзэн. Истоки, принципы, практика

Но когда мы научились чрезмерно полагаться на центральное зрение, на резкий точечный свет глаз и ума, мы не можем восстановить возможности периферического зрения, если сперва не расслабим свое резкое и напряженное зрение. Ментальным или психологическим аналогом этого является тот особый вид глупости, о котором так часто говорят Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а «нецепляние» ума. Чжуан-цзы говорил: «Совершенный человек использует свой ум как зеркало. Он ни за что не цепляется; он ни от чего не отказывается. Он получает, но не удерживает». Можно даже сказать, что он немного «мутится», чтобы компенсировать слишком острую ясность. Так, Лао-цзы говорит о себе:

Отбрось хитроумие – и не будет тревог!.. Люди обычно так счастливы, будто что-то празднуют, Или будто весной поднимаются на башню. Лишь я один спокоен и не подаю знаков, Словно ребенок, не научившийся еще улыбаться; Одинокий, будто у меня нет дома, куда бы я мог пойти. У всех других есть больше, чем нужно, И я один кажусь нуждающимся. Возможно, у меня ум глупца, Такого невежественного! Народ яркий, Я один кажусь тусклым. Народ понятливый, Я один кажусь тупым. Я беспечный, как безумец; Я плыву по ветру, будто ни к чему не привязан. Все люди что-то делают, Лишь я один кажусь непрактичным и неумелым. Я один отличаюсь от других, Но я ценю поиск поддержки Матери [Дао]. (20) [13]

В большинстве даосских сочинений присутствует доля преувеличения того, что на самом деле является своего рода юмором, карикатурой на самого себя. Так, Чжуан-цзы пишет на ту же тему:

Человек характера [дэ] живет дома, не используя свой ум, и действует без беспокойства. Понятия правильного и неправильного и хвала и обвинения других его не волнуют. Когда в четырех морях все люди довольны собой, это для него счастье… Печальный на вид, он напоминает ребенка, потерявшего мать; он кажется глупым и ходит так, будто заблудился. У него много денег, но он не знает, откуда они. Он ест и пьет столько, сколько нужно, и не знает, откуда берется еда. (3:13) [14]

Лао-цзы еще более решителен в своем кажущемся порицании конвенционального ума:

Отбросьте мудрость; откажитесь от знания, и люди обретут в сто раз больше. Отбросьте «человечность»; откажитесь от праведности, и люди снова полюбят своих ближних. Отбросьте хитроумие; откажитесь от потребительства, и не будет ни воров, ни грабителей… Станьте безучастными; [15] Лелейте искренность; Умалите личное; Уменьшите желания. (19)

Идея заключается не в том, чтобы сделать ум пустым, как у идиота, а в том, чтобы, используя его без принуждения, пробудить врожденный спонтанный разум. Как в даосской, так и в конфуцианской мысли важно доверие естественному человеку, и с их точки зрения западное недоверие человеческой природе – как теологическое, так и технологическое – выглядит как своего рода шизофрения. Для них невозможно поверить в то, что человек рожден злым, не дискредитировав саму веру, поскольку все представления об извращенном уме – это извращенные представления. Несмотря на религиозную «эмансипацию», технологический ум показывает, что он унаследовал все то же противостояние самому себе, когда пытается подчинить весь человеческий порядок контролю сознательного рассудка. Он забывает, что нельзя доверять рассудку, как нельзя доверять мозгу, потому что сила рассудка зависит от органов, которые сотворены «бессознательным разумом».

Искусство оставления ума в покое ярко описал еще один даосский писатель, Ле-цзы (ок. 398 г. до н. э.), прославившийся своей загадочной способностью ездить верхом на ветре. Это, бесспорно, отсылка к характерному чувству «хождения по воздуху», возникающему при первом освобождении ума. Говорят, что, когда профессора Д. Т. Судзуки спросили, что чувствует достигший сатори [o], дзэнского переживания «пробуждения», он ответил: «Ничего необычного, просто как будто паришь в двух дюймах над землей!» Итак, когда Ле-цзы попросили объяснить искусство езды верхом на ветре, он рассказал следующее о своем обучении у мастера Лао Шана:

Когда я прослужил у него… три года, мой ум не смел рассуждать о правильном и неправильном, мои уста не смели говорить о прибыли и убытке. Тогда мой мастер впервые удостоил меня одним взглядом – и только.

По прошествии пяти лет произошла перемена: мой ум рассуждал о правильном и неправильном, и мои уста говорили о прибыли и убытке. Тогда мой мастер впервые расслабил свое лицо и улыбнулся.

По прошествии семи лет произошла другая перемена. Я позволил своему уму рассуждать о чем угодно, но он больше не интересовался правильным и неправильным. Я позволил своим устам произносить что угодно, но они больше не говорили о прибыли и убытке. Тогда наконец мой мастер позволил мне сесть на циновку рядом с ним.

По прошествии девяти лет мой ум дал свободу действий рассуждениям [p], а мои уста – свободу речи. Я не знал ни о правильном и неправильном, ни о прибыли и убытке, ни о прикосновении к себе или к другим… Внутреннее и внешнее смешались в единстве. После этого не было различия между глазом и ухом, ухом и носом, носом и ртом: все было одинаковым. Мой ум замер, тело растворилось, плоть и кости слились воедино. Я совершенно не осознавал, на чем покоится мое тело или на чем стоят мои ноги. Меня носил ветер, как солому или опавшие листья. Я на самом деле не знал, едет ли ветер верхом на мне или я на нем. [16]

Описанное состояние сознания напоминает приятное опьянение – только без похмелья! Чжуан-цзы заметил это сходство и писал:

Пьяный, упавший с телеги, хоть и страдает, но не умирает. У него такие же кости, как у других людей; но он переживает этот случай по-другому. Его дух находится в безопасности. Он не осознает, что он едет на телеге и падает с нее. Идеи о жизни, смерти, страхе и т. п. не проникают в его грудь; поэтому он не страдает от соприкосновения с объективным существованием. И если такую безопасность дает вино, то что говорить о Спонтанности! (19) [17]

Поскольку Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы были достаточно сознательными для того, чтобы написать очень доступные книги, то можно предположить, что часть написанного ими, опять же, является преувеличением или метафорой. Их «бессознательность» – это не кома, а то, что представители дзэн позже назвали усинь [q], буквально «не-ум», то есть отсутствие сознания себя. Это состояние целостности, в котором ум функционирует свободно и легко, без чувства стоящего над ним с дубинкой второго ума, или эго. Если обычного человека сравнить с тем, кто во время ходьбы поднимает ноги руками, то даос – это тот, кто научился позволять ногам идти самим по себе.

Различные места в даосских писаниях указывают на то, что «отсутствие ума» – это использование ума так, как мы используем глаза, когда смотрим на разные объекты, не прилагая усилий, чтобы на чем-нибудь сосредоточиться. Согласно Чжуан-цзы,

ребенок весь день смотрит на вещи не моргая, потому что его глаза не сосредоточены ни на каком конкретном объекте. Он идет, не зная куда, и останавливается, не зная, что он делает. Он сливается с окружающей средой и перемещается вместе с ней. Таковы принципы ментальной гигиены. (23) [18]

И еще:

Если урегулируешь свое тело и объединишь свое внимание, на тебя снизойдет небесная гармония. Если обобщишь свое осознание и объединишь свои мысли, с тобой пребудет дух. Дэ (достоинство) окружит тебя, Дао покроет тебя. Твои глаза будут подобны глазам новорожденного теленка, который не ищет причин. (22)

Аналогично для иллюстрации «неактивного» функционирования ума можно использовать и другие чувства – слушание без напряжения слуха, обоняние без сильных вдохов, ощущение вкуса без выворачивания языка и осязание без надавливания на объект. Все это особые случаи ментальной функции, которая проявляется во всем и которую китайцы обозначают характерным словом синь [r].

Этот термин настолько важен для понимания дзэн, что стоит попытаться рассказать о его значении в даосизме и китайской мысли вообще. [19] Мы обычно переводим его как «ум» или «сердце», но ни первое, ни второе не является удовлетворительным. Форма оригинального иероглифа [s] напоминает сердце или, возможно, легкие или печень, и когда китаец говорит о синь, он нередко указывает на центр своей груди, немного ниже сердца.

Трудность перевода объясняется тем, что понятие «ум» слишком интеллектуальное, связанное с головным мозгом, а «сердце» в современном английском языке имеет слишком эмоциональный, даже сентиментальный оттенок. Кроме того, синь не всегда имеет одинаковое значение. Иногда оно обозначает препятствие, которое следует устранить, как в понятии усинь, «не-ум». Но иногда оно практически является синонимом Дао. Это особенно примечательно в литературе дзэн, где часто встречаются такие фразы, как «изначальный ум» (бэнь синь [t]), «ум Будды» (фу синь [u]) или «вера в ум» (синь синь [v]). Это явное противоречие разрешает принцип «истинный ум – это не-ум», то есть «синь функционирует правильно, если действует так, как если бы его не было». Точно так же глаза функционируют правильно, когда не видят себя, когда на них нет пятен.

В целом синь, очевидно, означает совокупность наших психических функций, в частности центр этих функций, который связан с центральной точкой верхней части тела. Японская форма этого слова, кокоро, имеет еще больше тонкостей употребления, но на данном этапе достаточно понять, что, когда мы переводим его как «ум» (достаточно расплывчатое понятие), мы не имеем в виду исключительно интеллектуальный или думающий ум, или даже поверхностное сознание. Важно то, что, согласно как даосизму, так и дзэн, центр деятельности ума находится не в процессе сознательного мышления, не в эго.

Когда человек научился оставлять свой ум в покое, чтобы тот функционировал естественным для него интегрированным и спонтанным образом, он начинает проявлять особый вид «добродетели», или «силы», называемый дэ. Это достоинство не в современном нравственном смысле, а в древнем смысле эффективности, когда, например, говорят о целебных достоинствах растения. Кроме того, дэ – это непринужденное, спонтанное достоинство, которое невозможно развить или сымитировать преднамеренно. Лао-цзы говорит:

Великое дэ – это не дэ, и поэтому у него есть дэ. Малое дэ не отпускает дэ, и поэтому оно не есть дэ. Великое дэ неактивно [увэй] и не имеет цели. Малое дэ активно и имеет цель. (38)

Буквальный перевод имеет глубину и силу, которые теряются в таких парафразах, как «Великое достоинство не осознает себя достоинством и поэтому является настоящим достоинством. Малое достоинство не может расстаться с достоинством и поэтому не является достоинством».

Тогда как конфуцианцы предписывали достоинство, которое зависело от искусственного соблюдения правил и наставлений, даосы указывали на то, что такое достоинство является конвенциональным и не настоящим. Чжуан-цзы сочинил следующий вымышленный диалог между Конфуцием и Лао-цзы:

– Скажите мне, – молвил Лао-цзы, – в чем заключается милосердие и долг перед ближним?

– Они заключаются, – отвечал Конфуций, – в способности радоваться всем вещам; во вселенской любви, без элемента «я». Таковы характеристики милосердия и долга перед ближним.

– Что за чушь! – вскричал Лао-цзы. – Разве вселенская любовь не противоречит сама себе? Не является ли ваше устранение «я» положительным проявлением «я»? Сударь, если вы хотите, чтобы империя не потеряла свой источник питания, – есть Вселенная, ее постоянство бесконечно; есть солнце и луна, их свет бесконечен; есть звезды, их положение не меняется; есть птицы и звери, они всегда собираются в одинаковые стаи; есть деревья и кусты, они всегда растут вверх, – поступайте так: следуйте Дао, и вы будете совершенны. Для чего эта тщетная погоня за милосердием и долгом перед ближним, напоминающая преследование беглеца. Увы! Сударь, вы принесли человеческому уму столько смятения. (13) [20]

Даосская критика конвенционального достоинства касалась не только нравственной сферы, но также искусств, ремесел и промыслов. Говорит Чжуан-цзы:

Ремесленник Чуй рисовал круги от руки лучше, чем циркулем. Казалось, что его пальцы настолько естественно приспосабливаются к вещи, над которой он работает, что ему не нужно было фокусировать внимание. Таким образом, его ментальные способности оставались Едиными [т. е. интегрированными] и не встречали препятствий. Не осознавать свои ступни – значит иметь свободную обувь. Не осознавать своей талии – значит иметь свободный пояс. Если разум не осознает позитивное и негативное – значит, сердце [синь] расслаблено… И тот, кто всегда расслаблен, не осознает расслабления расслабленности. (19) [21]

Подобно тому как ремесленник, овладевший дэ, может обходиться без циркуля, художник, музыкант и повар не нуждаются в конвенциональной классификации своего искусства. Так, Лао-цзы говорил:

Пять цветов ухудшают зрение человека.

Пять звуков притупляют слух.

Пять вкусов портят нёбо человека.

Травля и охота делают человека диким.

Вещи, которые трудно получить, вредят поведению человека.

Поэтому мудрец заботится о желудке, а не о глазе. (12) [22]

Это не следует понимать как ненависть аскета к чувственным переживаниям, потому что суть в том, что фиксированная идея о том, что есть лишь пять настоящих цветов, ухудшает чувствительность глаза к цвету. Существует непрерывная бесконечность оттенков, и разделение ее на категории с названиями отвлекает внимание от ее утонченности. Именно поэтому «мудрец заботится о желудке, а не о глазе», то есть он судит по конкретному содержимому переживания, а не по его соответствию чисто теоретическим стандартам.

Итак, дэ – это немыслимая искусность и творческая сила спонтанного и естественного функционирования человека – сила, которая блокируется при попытке овладеть ею с помощью формальных методов и техник. Это подобно умению стоножки одновременно использовать свои сто ног.

Стоножка счастлива была весьма, Но жаба шутки ради у нее спросила: «В каком порядке ты передвигаешь ноги?» Стоножка ум свой сильно напрягла, Никак не вспомнит, как она ходила, Лежит теперь беспомощно среди дороги.

Глубокое уважение к дэ лежит в основе всей высшей культуры Дальнего Востока, став базовым принципом всех искусств и ремесел. Хотя в этих искусствах используется то, что нам кажется очень сложными техническими дисциплинами, всегда признается, что они играют вспомогательную и вторичную роль и наивысшая работа обладает качеством спонтанности. Это не просто искусное имитирование случайности, притворная спонтанность, за которой не видно тщательное планирование. Это затрагивает намного более глубокий и неподдельный уровень, потому что культура даосизма и дзэн предполагает, что можно стать человеком, который, без какого-либо намерения, может стать источником чудесных случайностей.

Таким образом, даосизм – это оригинальный китайский путь освобождения, который в сочетании с индийским буддизмом махаяны произвел на свет дзэн. Это освобождение от условностей и освобождение творческой силы дэ. Любые попытки описать и сформулировать его с помощью слов и дискретных символов мышления неизбежно искажают его. Вышеизложенная глава поневоле представила его как одну из «виталистических», или «натуралистических», философских альтернатив. Потому что западные философы оказываются озадаченными каждый раз, когда обнаруживают, что не могут мыслить вне определенных хорошо знакомых им рамок, – что, как бы они ни старались, их «новые» философии оказываются лишь другой формулировкой древних позиций, монистических или плюралистических, реалистических или номиналистических, виталистических или механистических. Это объясняется тем, что это единственные альтернативы, которые могут предоставить условности мышления, и они неспособны обсуждать что-нибудь другое, не представляя его в своих собственных понятиях. Если мы попытаемся представить третье измерение на двумерной поверхности, то оно неизбежно будет казаться так или иначе принадлежащим к одной из двух альтернатив, длине или ширине. Чжуан-цзы говорит:

Если бы язык был достаточным, то за один день можно было бы объяснить Дао. Если он недостаточен, то это время уйдет лишь на объяснение материального существования. Дао превосходит материальное существование. Его невозможно передать ни с помощью слов, ни с помощью безмолвия. (25) [23]

Глава 2. Истоки буддизма

Когда китайская цивилизация впервые встретилась с буддизмом, ее возраст насчитывал не менее двух тысяч лет. Таким образом, новая философия проникла в прочно устоявшуюся культуру, где она вряд ли бы прижилась без существенной адаптации к китайской ментальности, даже несмотря на то, что между даосизмом и буддизмом можно найти такое сильное сходство, что существуют спекуляции о том, не контактировали ли они задолго до этого. Китай впитал буддизм, как он впитывал множество других внешних влияний – не только философии и идеи, но также другие народы и завоевателей. Безусловно, в какой-то степени это объясняется необычайной устойчивостью и зрелостью, которые китайцам дало конфуцианство. Разумное, нефанатическое, гуманистическое, конфуцианство представляет собой один из самых эффективных паттернов общественной условленности, известных миру. В сочетании с принципом даосизма «от добра добра не ищут» он воспитал мягкий и покладистый тип ментальности, который, впитав буддизм, способствовал его становлению более «практичным». То есть он превратил буддизм в доступный образ жизни для людей, имеющих семью, работу и привычные инстинкты и страсти.

Основополагающий конфуцианский принцип гласит: «Не истина делает человека великим, а человек делает великой истину». Поэтому «человечность», или «человечная сердечность» (жэнь [a]), всегда считалась главнее «праведности» (и [b]), поскольку сам человек выше любой изобретенной им идеи. Бывают случаи, когда страсти людей заслуживают большего доверия, чем их принципы. Поскольку противоположные принципы или идеологии непримиримы, войны из-за принципов – это войны взаимного уничтожения. Однако войны из-за простой алчности будут менее разрушительными, потому что агрессор будет стараться не уничтожить то, что он хочет захватить. Рассудительные – то есть человечные – люди всегда смогут найти компромисс, но те, кто сделались бесчеловечными, став слепыми служителями идеи или идеала, – это фанатики, чья преданность абстракциям делает их врагами жизни.

Видоизмененный в соответствии с таким отношением дальневосточный буддизм является гораздо более удобоваримым и «согласующимся с природой», чем его индийская и тибетская версии, жизненные идеалы которых порой кажутся сверхчеловеческими, больше подходящими ангелам, нежели людям. Несмотря на это, все формы буддизма придерживаются Срединного Пути между крайностями ангела (санскр. дэва) и демона (санскр. прета), аскетизма и сенсуализма и утверждают, что наивысшего «пробуждения», или состояния Будды, можно достичь только из положения человека.

Существует ряд серьезных трудностей, не позволяющих привести точный исторический обзор индийского буддизма и всей той философской традиции, из которой он возник. Об этих трудностях должен знать каждый исследователь азиатской мысли, потому что из-за них практически любое важное заявление о древнеиндийской мысли следует делать с осторожностью. Поэтому перед тем, как попытаться описать индийский буддизм, стоит упомянуть о некоторых из этих трудностей.

Первая и самая серьезная – это проблема интерпретации санскрита и пали, языков древнеиндийской литературы. Это особенно справедливо в отношении санскрита, священного языка Индии, в частности той его разновидности, которая использовалась в ведический период. Как западные, так и индийские ученые не уверены в его толковании, и все современные словари полагаются в основном на единственный источник – лексикон, составленный Бетлингком и Ротом во второй половине девятнадцатого века, в котором, как теперь доказано, содержится много необоснованных предположений. Это серьезно влияет на наше понимание главных индуистских источников – Вед и Упанишад. Нахождение достоверных европейских эквивалентов философских терминов усложняется тем фактом, что ранние лексикографы стремились найти соответствия с западными теологическими терминами, поскольку одной из главных целей их исследований была помощь миссионерам [24].

Во-вторых, очень трудно узнать, какой была изначальная форма буддизма. Есть две группы буддийских писаний: Палийский Канон тхеравады, или южной школы буддизма, распространенной на Цейлоне, в Бирме и Таиланде, и Санскрито-тибето-китайский Канон махаяны, или северной школы. Большинство ученых сходятся в том, что Палийский Канон – более древний и что основные сутры (как называются священные тексты) Канона махаяны были составлены после 100 г. до н. э. Однако литературная форма Палийского Канона не позволяет с достоверностью сказать, что в нем представлены настоящие слова Гаутамы Будды. Если в Упанишадах представлен характерный стиль изложения индийских учителей между 800 и 300 гг. до н. э., то они мало напоминают скучный, однообразный и схоластический стиль большинства буддийских писаний. Практически нет сомнений в том, что большая часть обоих буддийских Канонов является плодом трудов пандитов Сангхи, буддийского монашеского ордена, поскольку в них присутствуют все признаки благоговейной обработки изначальной доктрины. Это похоже на русские иконы, у которых часто изначальный рисунок практически исчезает под слоем драгоценных камней и золота.

Третья трудность заключается в том, что в индуистско-буддийской традиции никогда не было исторического чувства, характерного для традиции иудео-христианской, что существенно усложняет датирование текстов. Перед тем как сочинения были записаны, они неопределенное время передавались в устной форме, и вполне возможно, что исторические отсылки менялись в соответствии с условиями того или иного периода. Кроме того, буддийским монахам, писавшим в 200 г. н. э., ничего не стоило приписать свои работы Будде, если они искренне считали, что в них выражено не личное мнение, а достигнутое ими сверхличностное состояние пробуждения. Они приписывали эти слова Будде, говорящему не в своем материальном, а в духовном теле.

Неизменная опасность науки заключается в том, что ввиду своей узкой специализации она склонна за деревьями не видеть леса. Но проблему получения представления об индийской мысли времени Будды, за шесть столетий до Христа, невозможно решить с помощью одной лишь тщательной работы над деталями – какой бы необходимой она ни была. Однако имеется достаточно достоверной информации, позволяющей увидеть красивую упорядоченную форму индуизма Упанишад, если мы способны смотреть дальше собственного носа.

С самого раннего времени в жизни и мысли Индии фундаментальную роль играет великая мифологическая тема атма-яджны – акта «самопожертвования», посредством которого Бог рождает мир и посредством которого люди, следуя божественному паттерну, восстанавливают свое единство с Богом. Акт сотворения мира аналогичен его уничтожению – это жертвование собственной жизни, – как будто бы весь процесс Вселенной напоминал игру, где нужно передать мяч дальше, как только ты его получил. Таким образом, основополагающий миф индуизма заключается в том, что Бог играет в прятки с самим собой. Праджапати, Вишну или Брахма, Господь с множеством имен, творит мир посредством саморасчленения или самозабвения, при котором Один становится Множеством и единственный Актер играет бесчисленное количество ролей. В конце он возвращается к себе, лишь чтобы начать игру заново, – Один умирает во Множестве, а Множество умирает в Одном.

У Пуруши тысяча голов, тысяча глаз, тысяча ступней.

Он охватывает всю Землю и возвышается над ней на десять пальцев.

Этот Пуруша – все, что было и будет;

Владыка бессмертия, растущий от пищи.

Таково его величие; да, Пуруша еще более велик.

Все создания – это одна четверть его, три четверти – это вечная жизнь на небе…

Когда боги приготовились принести Пурушу в жертву,

Елеем была весна, святым даром – осень; лето было дровами.

С этой великой жертвы был собран капающий жир.

Он создал существ – птиц и зверей, диких и домашних…

На сколько частей они разделили Пурушу?

Как они назвали его рот, его руки? Как они назвали его бедра и ступни?

Его рот стал кастой брахманов, из его рук были созданы кшатрии.

Его бедра стали вайшьями, из его ступней были созданы шудры.

Из его ума сотворилась луна, из его глаза родилось солнце;

Индра и Агни родились из его рта, а Вайю из его дыхания.

Из его пупка вышло воздушное пространство; небо было создано из его головы;

Земля – из его ступней, а из его уха – области. Так они сотворили миры. [25]

Тысячи голов, глаз и ступней Пуруши – это части тела людей и других существ, ибо смысл заключается в том, что Бог, Атман или Самость мира, познает через каждую личность. Каждая жизнь – это роль, в которую погружен ум Бога, подобно тому как актер погружается в Гамлета и забывает о том, что в реальной жизни он – мистер Смит. Посредством самозабвения Бог становится всеми существами, но в то же время не перестает быть Богом. «Все создания – это одна четверть его, три четверти – это вечная жизнь на небе». Ибо Бог разделен в игре, в притворстве, но в действительности он остается неразделенным. Поэтому, когда игра заканчивается, индивидуализированное сознание пробуждается и обнаруживает свою божественность.

Вначале этот мир был Атманом [Самостью], единственным, в форме Пуруши. Оглядываясь, он не видел ничего, кроме себя.

Он сначала сказал: «Я есмь». Так появилось слово «я». И даже сейчас, когда к кому-то обращаются, он сначала отвечает: «Это я», – и лишь затем называет свое имя. [26]

Со всех сторон То имеет руки и ноги;

Со всех сторон глаза, головы и лица;

Оно слышит со всех сторон мира;

Оно охватывает все вещи. [27]

Важно помнить, что эта картина мира как игры (санскр. лила) Бога имеет мифологическую форму. Если бы на этом этапе мы перевели это непосредственно в философские утверждения, то получилась бы грубая форма пантеизма, с которым индуистскую философию обычно ошибочно смешивают. Таким образом, идею о том, что каждый человек, каждая вещь – это роль, которую Пуруша играет в состоянии самозабвения, нельзя принимать за логическое или научное утверждение факта. Это поэтическое, но не логическое утверждение. В «Мундака-упанишаде» сказано:

Поистине, этот Атман [Самость], – говорят поэты, – путешествует по этой земле из тела в тело. (II. 7)

Индуистская философия не допустила ошибки, при которой можно было бы вообразить, что возможно сделать информативное, фактическое и положительное утверждение о наивысшей реальности. В той же Упанишаде читаем:

Где знание без двойственности, без действия, причины или следствия, невыразимое, несравненное, неописуемое; что это? Это невозможно сказать! (VI. 7)

Любое положительное утверждение о наивысшем должно делаться в виде мифа, поэзии. Ибо в этом мире прямое и указательное утверждение может выглядеть лишь как «нети, нети» («ни то, ни это»), поскольку то, что можно описать и классифицировать, обязательно принадлежит к конвенциональному миру.

В индуистской мифологии тема божественной игры достигла сказочных масштабов, охватив не только колоссальные концепции времени и пространства, но также самые крайние проявления наслаждения и боли, добродетели и порочности. Сокровенная Самость святого и мудреца – это такое же замаскированное Божество, как сокровенная Самость распутника, труса, сумасшедшего и самих демонов. Противоположности (санскр. двандва) света и тьмы, добра и зла, наслаждения и боли – это основополагающие элементы игры, потому что, хоть Бог и отождествляется с Истиной (сат), Сознанием (чит) и Блаженством (ананда), темная сторона жизни играет свою важную роль, подобно тому как в каждой драме есть свой отрицательный герой, нарушающий статус-кво, и как карты должны быть перемешаны, преданы хаосу, чтобы в игре произошло существенное развитие. Для индуистской мысли не существует Проблемы Зла. Конвенциональный, относительный мир – это неизбежно мир противоположностей. Свет непостижим без тьмы; порядок не имеет смысла без хаоса; как и верх без низа, звук без тишины, наслаждение без боли. Как говорил Ананда Кумарасвами,

для того, кто утверждает, что «Бог создал мир», вопрос о том, почему Он допустил существование в нем зла, или той Злой Персоны, в которой олицетворено все зло, не имеет никакого смысла; это все равно что спросить, почему Он не создал мир без размерности или без временной последовательности. [28]

Согласно мифу, божественная игра продолжается на протяжении бесконечных циклов времени, проходя через периоды проявления и растворения миров, измеряемые в кальпах (одна кальпа равняется 4 320 000 000 годам). С человеческой точки зрения такая концепция представляет ужасающую монотонность, поскольку это продолжается бесконечно и бесцельно. Но с божественной точки зрения в этом присутствует все очарование однообразных детских игр, которые продолжаются, потому что время было забыто и превратилось в единственное удивительное мгновение.

Вышеописанный миф является выражением не формальной философии, а опыта, или состояния сознания, которое называется мокша, или «освобождение». В целом можно сказать, что индийская философия в первую очередь и является этим переживанием; и лишь затем она представляет собой систему идей, которые пытаются перевести это переживание на конвенциональный язык. Таким образом, по сути, философия становится понятной только через разделение опыта, который включает то же неконвенциональное знание, которое имеет место в даосизме. Оно также называется атма-джняна (знание Самости) или атма-бодха (пробуждение Самости), поскольку его можно рассматривать как обнаружение того, кем или чем я являюсь, когда я больше не отождествляюсь ни с какой ролью или конвенциональным определением личности. Индийская философия описывает содержание этого обнаружения исключительно в мифологических терминах, используя такие фразы, как «Я есмь Брахман» (ахам брахман) или «То есть ты» (тат твам аси), чтобы показать, что знание Самости является осознанием своей изначальной тождественности с Богом.

Однако это не имеет того же смысла, что «называть себя Богом» в иудео-христианском контексте, где мифический язык обычно смешивается с языком фактическим, из-за чего нет четкого различия между Богом, описываемым в понятиях конвенциональной мысли, и Богом, каким он является в действительности. Когда индуист говорит: «Я есмь Брахман», – он не имеет в виду, что он лично ответствен за всю Вселенную и осведомлен во всех подробностях ее функционирования. С одной стороны, он не говорит о тождественности с Богом на уровне своей поверхностной личности. С другой, его «Бог» – Брахман – не управляет Вселенной в «личностном» смысле; он не знает и не действует как личность, поскольку Вселенная не известна ему в понятиях конвенциональных фактов, и он не воздействует на нее посредством намерения, усилий и воли. Стоит отметить, что слово Брахман происходит от корня брих, «расти», поскольку его творческая активность, как и в случае Дао, отличается спонтанностью, характерной для роста, в отличие от намерения, свойственного созиданию. Кроме того, хоть и говорится, что Брахман «знает» себя, это знание не связано с информацией, это не есть знание объектов, отличных от субъекта. Шанкара говорил:

Ибо он Знающий, но Знающий знает другие вещи, но неспособен сделать Себя объектом Своего знания, подобно тому как огонь может сжигать другие вещи, но неспособен сжечь себя. [29]

Для западного ума загадка индийской философии заключается в том, что в ней так много говорится о том, чем опыт мокши не является, и почти ничего о том, чем он является. Естественно, это озадачивает, поскольку если опыт действительно лишен содержимого или если он так мало связан с теми вещами, которые мы считаем важными, как объяснить то чрезвычайное уважение, которым он пользуется в индийской схеме жизни?

Даже на конвенциональном уровне, безусловно, нетрудно увидеть, что знание о том, чем что-то не является, часто не менее важно, чем знание о том, чем оно является. Даже когда медицина не может предложить эффективных лекарств против обычной простуды, есть определенное преимущество в знании о бесполезности некоторых популярных средств. Кроме того, функция негативного знания напоминает использование пространства – пустой страницы, на которой можно написать слова; пустой банки, в которую можно налить жидкость; пустого окна, через которое может проникнуть свет; и пустой трубы, по которой может течь вода. Очевидно, ценность пустоты заключается в движениях, которые она делает возможными, или в веществе, которое она может проводить и содержать. Но сначала должна быть пустота. Именно поэтому индийская философия фокусируется на отрицании, на освобождении ума от концепций Истины. Она не предлагает идей или описаний того, что должно заполнить пустоту ума, потому что идея исключает факт – подобно тому как рисунок солнца на оконном стекле заслоняет свет настоящего солнца. Тогда как евреи запрещали изваяния Бога из дерева или камня, индусы запрещают изображения мысли – если только они не будут настолько очевидно мифологическими, что их невозможно будет принять за действительность.

Таким образом, практическая дисциплина (садхана) пути освобождения – это постепенное выпутывание своей Самости (Атмана) из всех отождествлений. Она заключается в осознании того, что я не являюсь этим телом, этими ощущениями, этими чувствами, этими мыслями, этим сознанием. Основополагающей реальностью моей жизни не является какой-либо постижимый объект. В конечном счете она не должна даже отождествляться с какой-либо идеей, будь то Бог или Атман. В «Мандукья-упанишаде» говорится:

[Это] То, что не осознает ни субъективное, ни объективное; что не является ни простым сознанием, ни недифференцированной чувствительностью, ни всего лишь тьмой. Оно невидимое, не имеющее связей, непостижимое, неподдающееся умозаключениям и неописуемое – сущность сознания Самости, конец майи. (VII)

Атман для нашего целостного сознания является тем же, чем голова для зрения, – ни светом, ни тьмой, ни полным, ни пустым; это нечто непостижимое и запредельное. В тот момент, когда прекращается последнее отождествление Самости с каким-либо объектом или концепцией, в состоянии, называемом нирвикальпа, или «без концепций», из неведомых глубин рождается состояние сознания, называемое божественным, знанием Брахмана.

В переводе на конвенциональный и – опять же – мифопоэтический язык знание Брахмана представляется как осознание того, что этот мир, казавшийся Множеством, в действительности является Единством, что «все есть Брахман» и что «всякая двойственность – это лишь ложное воображение». Если эти утверждения принять за факты, они не имеют логического смысла и не несут никакой информации. Однако они кажутся лучшим возможным словесным выражением самого переживания, хотя это выглядит так, будто в момент произнесения «последнего слова» язык был парализован собственным откровением и вынужден произносить бессмыслицу или хранить молчание.

Мокшу также понимают как освобождение от майи – одного из важнейших понятий индийской философии, как индуистской, так и буддийской. Ибо многообразный мир фактов и событий считается майей, которую обычно понимают как иллюзию, скрывающую единую основополагающую реальность Брахмана. Из-за этого создается впечатление, что мокша – это состояние сознания, в котором весь разнообразный мир природы исчезает из виду, сливаясь с безграничным океаном тускло светящегося пространства. Такое впечатление следует отбросить, поскольку оно подразумевает двойственность, несовместимость Брахмана и майи, что противоречит всем принципам философии Упанишад. Ибо Брахман не есть Единство, противопоставленное Множеству, простое, противопоставленное сложному. Брахман недвойствен (адвайта), то есть у него нет никаких противоположностей, потому что Брахман не принадлежит ни к какому классу и в то же время не находится вне каких-либо классов.

Классификация – это и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня матр, что означает «измерять, формировать, строить или планировать»; от того же корня произошли такие греко-латинские слова, как метр, матрица, материал и материя. Фундаментальный процесс измерения – это разделение посредством либо проведения линии пальцем, либо черчения круга рукой или циркулем, либо сортирования зерна или жидкостей по мерным посудинам. Так, санскритский корень два, от которого произошло английское слово divide («делить»), также является корнем латинского duo («два») и английского dual («двойственный»).

Таким образом, когда говорят, что мир фактов и событий есть майя, это значит, что факты и события обозначают измерение, а не реальность природы. Однако нам следует расширить концепцию измерения, чтобы включить любое определение границ, будь то с помощью описательной классификации или отбора. Тогда нетрудно будет увидеть, что факты и события являются такими же абстрактными, как меридианы и параллели или футы и дюймы. Подумайте о том, что невозможно изолировать какой-то один факт. Факты встречаются как минимум парами, поскольку тело невозможно представить без пространства, в котором оно находится. Определение, обозначение границ, разграничение – все это действия разделения, а значит, двойственности, потому что у любой границы есть две стороны.

Такая точка зрения выглядит удивительной и даже достаточно трудной для понимания тем, кто привык думать, что вещи, факты и события – это структурные элементы мира, самая что ни на есть прочная реальность. Однако правильное понимание доктрины майи является одним из важнейших условий для изучения индуизма и буддизма, и при попытке постичь ее смысл необходимо постараться отбросить различные «идеалистические» философии Запада, с которыми ее часто смешивают – даже современные индийские ведантисты. Ибо мир не является иллюзией ума в том смысле, что – для глаз освобожденного человека (дживанмукты) – нет ничего, кроме пустоты. Он видит тот же мир, что и мы; но он не размечает его, не измеряет его, не разделяет его. Для него он не разделен на конкретные вещи и события. Он видит, что кожу можно рассматривать не только как то, что отделяет нас от окружающей среды, но и как то, что нас с ней соединяет. Кроме того, он видит, что кожу можно рассматривать как соединяющую только после того, как она была рассмотрена как отделяющая, и наоборот.

Таким образом, его точка зрения не является монистической. Он не думает, что все вещи в действительности Едины, потому что, строго говоря, никогда не было никаких «вещей», которые можно было бы считать Едиными. Объединять – это такая же майя, как и разделять. По этой причине индуисты и буддисты предпочитают говорить о реальности не как о «единой», а как о «недвойственной», поскольку концепция единства всегда связана с концепцией множества. Таким образом, доктрина майи – это доктрина относительности. Согласно ей, вещи, факты и события разграничиваются не природой, а человеческим описанием, и то, как мы их описываем (или разделяем), зависит от нашей точки зрения.

Нетрудно увидеть, что можно лишь условно сказать, что, например, событие, называемое Первой мировой войной, началось 4 августа 1914 года и закончилось 11 ноября 1918. Историки могут обнаружить более раннее «настоящее» начало войны и «возобновление» столкновений после формального окончания события. Ведь события могут разделяться и сливаться, как шарики ртути, в соответствии с меняющейся модой исторических описаний. Границы событий являются скорее конвенциональными, а не естественными, как можно увидеть на примере того, что началом человеческой жизни считается момент рождения, а не зачатия или отнятия от груди.

Точно так же нетрудно увидеть конвенциональный характер вещей. Обычно человеческий организм считается одной вещью, но с точки зрения физиологии он состоит из стольких вещей, сколько у него есть частей тела или органов, а с точки зрения социологии он является лишь частью большей вещи, называемой группой.

Безусловно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, заполненными и пустыми областями, которые мы используем для определения границ событий и вещей. Но здесь, опять же, доктрина майи утверждает, что эти формы (санскр. рупа) не имеют «своего бытия» или «собственной природы» (свабхава): они существуют не сами по себе, а только в связи друг с другом, подобно тому как твердое тело можно определить только в связи с пространством. В этом смысле твердое тело и пространство, звук и тишина, существующее и несуществующее, фигура и фон неразделимы, взаимозависимы, или «взаимопорождающи», и только благодаря майе, или конвенциональному разделению, их можно рассматривать отдельно друг от друга.

Индийская философия также понимает рупу, или форму, как майю, потому что она непостоянна. И в самом деле, когда индуистские или буддийские тексты говорят о «пустом» или «иллюзорном» характере видимого мира природы – в отличие от конвенционального мира вещей, – они имеют в виду именно непостоянство его форм. Форма постоянно меняется и, таким образом, является майей в том смысле, что ее невозможно четко ограничить или зафиксировать. Форма является майей, когда ум пытается постичь и контролировать ее с помощью фиксированных категорий мысли, то есть с помощью имен (нама) и слов. Ведь это и есть существительные и глаголы, используемые для обозначения абстрактных и концептуальных категорий вещей и событий.

Для этого имена и термины обязательно должны быть фиксированными и определенными, как и все другие единицы измерения. Но их использование является – до определенной степени – настолько удовлетворительным, что человек всегда рискует перепутать свои измерения с измеряемым миром, отождествить деньги с богатством, фиксированную условленность с текучей реальностью. Однако когда он отождествляет себя и свою жизнь с этими жесткими и пустыми рамками определений, он обрекает себя на вечное неудовлетворение пытающегося нести воду в решете. Так, индийская философия постоянно говорит о неразумности преследования вещей, стремления к постоянству определенных сущностей и событий, потому что она видит во всем этом лишь увлечение призраками, абстрактными измерениями ума (манас) [30].

Таким образом, майя обычно приравнивается к нама-рупе, или «имени-и-форме», к попытке ума поймать текучие формы природы в свои сети фиксированных классов. Но если понять, что форма в конечном счете является пустой – то есть непостижимой и неизмеримой, – мир форм тут же предстанет не как майя, а как Брахман. Формальный мир становится реальным миром в тот момент, когда за него перестают цепляться, когда его изменчивой текучести перестают сопротивляться. Поэтому именно неустойчивость мира является признаком его божественности, его подлинной тождественности неделимой и неизмеримой бесконечности Брахмана.

Таким образом, индуистско-буддийское настойчивое утверждение непостоянства мира не является той пессимистической и нигилистической доктриной, которую в нем обычно видят западные критики. Неустойчивость подавляет лишь тот ум, который упорствует в своих попытках постичь. Но для ума, который расслабляется и движется с потоком изменений, который становится, если использовать образы дзэн-буддизма, подобным мячику в горном ручье, чувство непостоянства и пустоты превращается в своего рода экстаз. Возможно, именно поэтому, как на Востоке, так и на Западе, непостоянство часто становится темой самой глубокой и трогательной поэзии, – причем великолепие изменений можно увидеть даже в тех случаях, когда поэт из-за них негодует.

Завтра, завтра, завтра, — А дни ползут, и вот уж в книге жизни Читаем мы последний слог и видим, Что все «вчера» лишь озаряли путь К могиле пыльной. Дотлевай, огарок! Жизнь – это только тень, комедиант, Паясничавший полчаса на сцене И тут же позабытый; это повесть, Которую пересказал дурак: В ней много слов и страсти, нет лишь смысла[31].

В подобном изложении, как отметил Р. Х. Блайс, все кажется не таким уж плохим.

Таким образом, доктрина майи указывает, во-первых, на невозможность поймать реальный мир в сети слов и концепций ума и, во-вторых, на текучий характер тех самых форм, которые пытается определить мысль. Мир фактов и событий – это одновременно нама, абстрактные имена, и рупа, текучая форма. Он ускользает как от понимания философа, так и от хватки искателя удовольствий, словно вода из сжатого кулака. Есть даже что-то обманчивое в идее о Брахмане как о вечной реальности, лежащей в основе текучести, и Атмане как божественной основе человеческого сознания, поскольку это такие же концепции, неспособные постичь реальность, как и все другие.

Именно это осознание полной иллюзорности мира лежит в основе буддизма. Это то особое смещение акцента, которое главным образом отличает доктрину Будды от учения Упанишад и послужило разумным основанием развития буддизма как самостоятельного движения в индийской жизни и мысли.

Гаутама Будда («Пробужденный») жил, когда основные Упанишады уже существовали (он умер ок. 545 г. до н. э.), и их философию следует рассматривать как отправную точку его учения. Однако будет серьезной ошибкой рассматривать Будду как «основателя» или «реформатора» религии, которая возникла как своего рода организованное восстание против индуизма. Ведь мы говорим о времени, когда не существовало понятия «религий», когда такие понятия, как «индуизм» или «брахманизм», ничего не значили. Была лишь традиция, воплощенная в передававшейся в устной форме доктрине Вед и Упанишад, традиция, которая не была конкретно «религиозной», поскольку она включала весь образ жизни и затрагивала все – от методов земледелия до знания наивысшей реальности.

Будда поступал в полном соответствии с этой традицией, когда стал риши, или «лесным мудрецом», оставившим домашнюю жизнь и отказавшимся от своей касты, чтобы стать на путь освобождения. Как и в случае всех других риши, метод его пути освобождения имел определенные характерные особенности, и его доктрина содержала критику неспособности людей практиковать исповедуемую ими традицию.

Кроме того, его отречение от касты и принятие учеников без касты и дома полностью соответствует традиции. Ибо индийская традиция, еще больше чем китайская, особенно поощряет отказ от конвенциональной жизни в определенном возрасте, после исполнения семейных и гражданских обязанностей. Отречение от касты – это внешний, видимый знак осознания того, что истинное состояние человека не поддается классификации, что роль или личность является условной и что истинная природа человека – это «не-вещь» и «не-тело».

Это осознание лежало в основе опыта пробуждения (бодхи) Будды, который произошел с ним одной ночью, когда он сидел под знаменитым Деревом Бо в Гайе, после семи лет медитаций в лесах. С точки зрения дзэн этот опыт представляет собой важнейшее содержание буддизма, и вербальная доктрина является вторичной в сравнении с бессловесной передачей самого опыта из поколения в поколение. Гаутама семь лет стремился с помощью традиционных методов йоги и тапаса, созерцания и аскезы, познать причину человеческого порабощения майей, найти выход из порочного круга цепляния за жизнь (санскр. тришна), что напоминает попытки руки схватить саму себя. Все его старания были тщетными. Он не нашел вечного Атмана, настоящую Самость. Сколько бы он ни концентрировался на собственном уме, чтобы найти его корень и основу, он находил лишь свои попытки концентрации. Вечером накануне своего пробуждения он просто «сдался», ослабил свою аскетическую диету и поел какой-то питательной еды.

Тогда он сразу же почувствовал, что с ним происходят глубокие изменения. Он сел под деревом, поклявшись не вставать до тех пор, пока не достигнет наивысшего пробуждения, и – как говорит предание – просидел всю ночь, пока первый просвет утренней звезды не стал внезапной причиной состояния совершенной ясности и понимания. Это было ануттара-самьяк-самбодхи, «непревзойденное, полное пробуждение», освобождение от майи и от вечного Круга рождения и смерти (сансары), который продолжает вращаться, пока человек так или иначе цепляется за свою жизнь.

Однако подлинное содержание этого опыта невозможно передать словами. Ибо слова – это рамки майи, узлы ее сетей, а опыт – это ускользающая вода. Таким образом, если говорить о словах, то самое большее, что может быть сказано об этом опыте, – это слова, приписываемые Будде в «Ваджраччхедике» (22):

Да, Субхути, я не получил даже самого меньшего от непревзойденного, полного пробуждения, и именно поэтому оно называется «непревзойденным, полным пробуждением».

Так, с точки зрения дзэн Будда «не произнес ни слова», несмотря на приписываемые ему многотомные сочинения. Потому что его истинное послание всегда оставалось невыраженным, и когда его пытались передать с помощью слов, казалось, что оно не содержит вообще ничего. Однако, согласно основополагающему принципу дзэн, то, что невозможно донести с помощью речи, можно все же передать посредством «прямого указания», какого-то невербального средства общения, без которого буддийский опыт не смог бы дойти до будущих поколений.

Дзэнское (вероятно, достаточно позднее) предание гласит, что Будда передал пробуждение своему главному ученику Махакашьяпе, держа цветок и храня молчание. Однако в Палийском Каноне говорится, что сразу же после пробуждения Будда пошел в Олений парк в Бенаресе и изложил свою доктрину своим прежним спутникам его аскетической жизни, выразив ее в форме Четырех Благородных Истин, представляющих собой очень удобное резюме буддизма.

Эти Четыре Истины построены на традиционной ведической форме врачебного диагноза и предписания: определение болезни, ее причины, объявление о возможности исцеления и предписание лекарских средств.

Первая Истина связана с проблематичным словом духкха[32], которое приблизительно переводится как «страдание» и обозначает великую болезнь мира, лекарством от которой является метод Будды (дхарма).

Рождение – это духкха, разложение – это духкха, болезнь – это духкха, смерть – это духкха, как и горе и печаль… Привязанность к вещам, которые нам не нравятся, и разлучение с вещами, которые нам нравятся, – это тоже духкха. Не получить желаемого – и это духкха. Одним словом, это тело, эта пятикратная совокупность, основанная на цеплянии [тришна], – это духкха. [33]

Тем не менее это нельзя свести к короткому утверждению о том, что «жизнь – это страдание». Суть скорее в том, что та жизнь, которую мы живем, является страданием – или, точнее, обречена на характерное разочарование, связанное со стремлением к невозможному. Таким образом, «разочарование», вероятно, будет наилучшим эквивалентом духкхи, хотя это всего лишь антоним слова сукха, что означает «приятный» или «сладкий» [34].

В другой формулировке учения Будды духкха – это одна из трех характеристик бытия, или становления (бхава), тогда как две другие – это анитья, непостоянство, и анатман, отсутствие какой-либо Самости. Эти два термина очень важны. Доктрина анитьи, опять же, не является простым утверждением о том, что мир непостоянен; согласно ей, чем больше цепляешься за мир, тем больше он меняется. Сама реальность ни постоянная, ни непостоянная; ее невозможно категоризировать. Но когда вы пытаетесь за нее цепляться, изменения очевидны везде, она подобна тени: чем быстрее за ней бежишь, тем быстрее она убегает.

Аналогично, доктрина анатмана не является простым утверждением о том, что в основе нашего сознания нет настоящей Самости (Атмана). Суть скорее в том, что нет Самости, или основополагающей реальности, которую можно постичь посредством прямого переживания или концепций. Очевидно, Будда считал, что доктрина Атмана в Упанишадах слишком легко поддавалась фатальным ошибочным толкованиям. Она стала объектом веры, чем-то искомым, целью, которой пытались достичь, чем-то, за что ум мог бы ухватиться в поисках безопасности в потоке жизни. Будда считал, что Самость в таком понимании является не истинной Самостью, а лишь одной из бесчисленных форм майи. Таким образом, анатман можно выразить следующим образом: «Истинная Самость – это не-Самость», – поскольку любые попытки постичь Самость, верить в Самость или искать Самость только отдаляют ее.

Упанишады различают Атман, истинную, сверхиндивидуальную Самость, и дживатман, или индивидуальную душу, и доктрина Будды об анатмане соглашается с ними в отрицании реальности последнего. Фундаментальным положением всех школ буддизма является отсутствие эго, устойчивой сущности, которая является постоянным субъектом наших меняющихся переживаний. Потому что эго существует исключительно в абстрактном смысле, это абстракция памяти, напоминающая иллюзорный круг огня, создаваемый вращающимся факелом. Можно, например, представить траекторию полета птицы в небе как определенную линию. Но эта линия такая же абстрактная, как линии широты. В конкретной реальности за птицей не осталось никакой линии, и точно так же прошлое, из которого абстрагируется наше эго, полностью исчезло. Поэтому любые попытки цепляться за эго или превращать его в источник действий неизбежно приведут к разочарованию.

Вторая Благородная Истина гласит, что причина разочарования – это тришна, цепляние, или хватание, обусловленное авидьей, неведением или бессознательностью. Авидья – это формальная противоположность пробуждения. Это состояние ума, загипнотизированного или очарованного майей, принимающего абстрактный мир вещей и событий за конкретный мир реальности. На более глубоком уровне это отсутствие самопознания, отсутствие осознания того, что любое хватание – это бесполезная попытка схватить самого себя или, скорее, заставить жизнь схватить саму себя. Ибо для познавшего себя не существует двойственности между ним и внешним миром. Авидья – это игнорирование того факта, что субъект и объект относительны, как две стороны монеты, поэтому когда один из них преследует, другой отступает. Именно поэтому эгоцентрические попытки господствовать над миром, подчинить контролю эго как можно большую часть мира, могут длиться лишь недолго, пока у эго не возникнут трудности с контролированием себя.

На самом деле это простая задача того, что мы сейчас называем кибернетикой, наукой об управлении. Как с механической, так и с логической точки зрения нетрудно увидеть, что любая система, приближающаяся к совершенному самоконтролю, также приближается к совершенному саморазрушению. Такая система представляет собой порочный круг и имеет ту же логическую структуру, что и какое-либо утверждение о самом себе, например «я лгу», когда подразумевается, что само утверждение ложное. Утверждение бессмысленно вращается по кругу, поскольку оно всегда истинное при условии, что оно ложное, и ложное при условии, что оно истинное. Если выразиться более конкретно, я не могу бросить мяч, пока я его держу, пытаясь сохранить совершенный контроль над его движением.

Таким образом, желание совершенного контроля, над окружением и над собой, основано на глубоком недоверии контролирующего. Авидья – это неспособность увидеть базовое внутреннее противоречие такой позиции. Отсюда возникает тщетное хватание или контролирование жизни, что является сущим саморазрушением, и соответствующий образ жизни представляет собой порочный круг, который в индуизме и буддизме называется сансарой – Кругом рождения и смерти [35].