История Израиля. От истоков сионистского движения до интифады начала XXI века

Церкви построили для пилигримов странноприимные дома, наиболее впечатляющими из которых стали больница и церковь Августы Виктории, великолепное здание, возвышающееся над Иерусалимом. В середине века темплеры, немецкая протестантская секта, принялись переселяться в Палестину; в период с 1868 года до Первой мировой войны они основали семь колоний с населением около 2200 человек. Темплеры были пионерами модернизации в Палестине. Их колонии были ярким примером планирования, порядка и организации. Они доказали, что, несмотря на трудности, учиняемые османским правительством, европейская колонизация в Палестине вполне возможна.

К концу 1840-х годов пароходы регулярно отправлялись в Палестину из Марселя, Одессы и Триеста. С открытием Суэцкого канала в 1869 году в Палестине была проложена первая дорога от Яффы до Иерусалима, и между ними началось движение экипажей. До этого весь транспорт состоял исключительно из вьючных животных. Были открыты почта и телеграф, связавшие Палестину с внешним миром.

Османский институт охраны правопорядка (по сравнению с тем, что существовал в прошлом) и подавление стычек между местными вождями, прекращение набегов бедуинов на деревни и улучшение медицинских и образовательных услуг – все это привело к увеличению площади обрабатываемых земель и численности населения. К концу 1870-х годов население достигло примерно 380 000, а еврейское население увеличилось до 27 000. Самый значительный рост был в Иерусалиме, где количество евреев увеличилось с 2250 в 1800 году (из общего населения 9000) до 17 000 (из 31 500). Даже до начала сионистской иммиграции евреи составляли большинство в городе.

Основной рост населения приходился на евреев-ашкенази. На рубеже веков они почти отсутствовали в Иерусалиме, но к 1880 году их было больше, чем сефардов[38]. Подавляющее большинство ашкенази были сосредоточены в колелях, благотворительных учреждениях в зависимости от страны происхождения, распределявших финансовую помощь, собранную в этих странах для поддержки «Общества учащихся», состоявшего из студентов иешив[39], не зарабатывавших себе на жизнь, но имевших жен и детей. Эта раздача благотворительных средств была известна как халукка. Поскольку очень немногие ашкенази имели доход, они жили в крайней нищете. Напротив, сефарды обычно не следовали этой модели и зарабатывали себе на жизнь ремеслами и торговлей. Поскольку они свободно говорили на языке страны и были знакомы с ее образом жизни, то могли ориентироваться в местной и даже международной торговле и финансах.

Одним из новых центров еврейского расселения был город Яффа, или Яффо. На рубеже XVIII века Яффа была небольшим незначительным портовым городом. С ростом туризма и паломничества христиан в Иерусалим город рос и стал важнейшим портом въезда в центр страны. В 1892 году была открыта железная дорога между Яффо и Иерусалимом, что повысило статус Яффо. Вокруг города разрослись первые цитрусовые рощи в Палестине, посаженные арабами. Экспорт апельсинов под торговой маркой Jaffa превратил город в главный экспортный порт страны. К 1880 году его население достигло 10 000 человек, в том числе около 1000 евреев. На севере страны стал развиваться город Хайфа; всего за несколько лет он превзошел Акко в качестве главного порта региона.

Эмигранты и иммигранты: обзор

В своих мемуарах Йосеф Элиягу Челуш, родившийся в Яффо в 1870 году в семье иммигранта из Орана, Алжир, и иммигрантки из Багдада, описывает встречу первых участников того, что позже станет известно как Первая алия (букв. восхождение [на Святую землю]), и тогдашней сефардской элиты Яффо. Семья Челуш была очень набожной, и мужской распорядок дня включал не только молитвы в назначенное время, но и несколько часов изучения Торы. Для синагоги в их большом доме была выделена просторная комната. Члены комитета Йесод ха-Маала, которые приехали, чтобы купить землю для первого мошава (колония, мн. ч. мошавот), основанного Hovevei Zion (будущий город Ришон-ле-Цион), были тепло встречены в доме Челуш, хотя не обошлось без некоторого замешательства: посетители были в европейской одежде (а некоторые и в очках), и, хотя они говорили на иврите, а сефарды свободно владели им, оставалось мучительное сомнение, действительно ли они евреи. Как и остальные члены семьи, юный Йосеф задавался вопросом: если они были евреями, то почему не соблюдали заповедь носить ритуальные одежды? Несмотря на такие сомнения, отношения между выдающимися сефардскими семьями Яффы – Челушами, Амзалегами и Мойялями – и первыми иммигрантами, которые обратились за помощью в покупке земли в Палестине, укреплялись. Для новоприбывших, которые не говорили на языке страны и не были знакомы с ее обычаями, эта помощь открыла глаза на реалии османской Палестины с ее многочисленными правительственными чиновниками и сопутствующими препятствиями на пути к еврейскому освоению страны, а также выработала тактику преодоления этих препятствий.

Основание первого поселения с конкретной националистической целью – создание еврейского политического плацдарма – произошло в 1882 году, ознаменовав начало нового периода в истории Палестины и еврейского народа. Владимир Дубнов приехал в Палестину с первой волной иммиграции в качестве члена группы Bilu (о ней уже упоминалось вкратце). В письме своему брату историку Семену Дубнову, который выступал за получение равноправия для евреев в странах диаспоры, изложил цель своей группы: «Конечная цель или pia desideria[40] – вовремя взять под свой контроль Палестину, чтобы вернуть евреям политическую независимость, которой они были лишены в течение двух тысяч лет». Поскольку он хорошо знал, что его брат подумает об этом, то добавил: «Не смейся, это не заблуждение». Он объяснил, что эта цель требовала создания прочной еврейской экономической основы в Палестине: «Короче говоря, попытаться и убедиться, что вся земля и все производство находятся в руках евреев». Он считал, что установление еврейского присутствия в Палестине подразумевает обучение обращению с огнестрельным оружием. «В свободной и дикой Турции все возможно, – отметил он и изложил свою точку зрения: – Тогда… и здесь я могу только догадываться… настанет великий день, день, пришествие которого было предсказано Исаией в его страстном видении в песне утешения. Евреи все же встанут с оружием в руках (если понадобится); и громким голосом они провозгласят себя властителями и хозяевами своей древней родины»[41]. Сомнительно, чтобы большинство иммигрантов первой волны разделяли эти далекоидущие мечты.

Встретив традиционных еврейских жителей страны, новые иммигранты вскоре определили себя как «новый ишув»[42] (еврейская община), а своих предшественников – как «старый ишув». Эти ярлыки должны были обозначать разные цели и образ жизни, а также «новые» и «старые» типы людей. Как в палестинской прессе, так и в прессе диаспоры старый ишув изображался фанатично ультраортодоксальным. Сосредоточенный в четырех святых городах, прежде всего в Иерусалиме, он жил на фонды халукки, отвергал любые попытки продуктивизации или открытости для внешнего мира и был явно против сионистской идеи. Новый ишув описывался как просвещенный и образованный, основавший сельскохозяйственные поселения, стремящийся к продуктивизации и обладающий сионистским политическим сознанием. Но, как и любой ярлык, эти определения не учитывали множество вариаций, присущих обеим сторонам.

Несмотря на свой религиозный фанатизм, старый ишув претерпевал медленные изменения и включал в себя элементы модернизации в сфере занятости и жилья. Первые поселенцы вне стен Старого города Иерусалима происходили из старого ишува, так как были изгнаны туда из-за перенаселенности. Еврейские кварталы были построены на средства колеля к северу и западу от города, что знаменовало готовность к переменам. Именно евреи из Старого города предприняли первую попытку создания сельскохозяйственных поселений в Палестине в 1878 году в Мулаббисе (позднее Петах-Тиква). Хотя эти поселенцы были мотивированы желанием соблюдать заповеди, связанные со Святой землей, их готовность вести фермерскую жизнь была сродни революции.

С другой стороны, не каждый член Первой алии был достоин называться «новым ишувом», если эту фразу связывать с приверженностью сионистской идее. Многие новые иммигранты были очень похожи на своих предшественников из старого ишува; они устремились в Иерусалим в надежде получить деньги халукки. Многие другие были частью большой волны эмиграции, покинувшей Восточную Европу в этот период, особенно в США. Эти эмигранты, которые, по всей видимости, составляли большинство Первой алии (1881–1904) и Второй алии (1904–1914), искали в Палестине то, что эмигранты искали где-либо еще: лучшей жизни, безопасности – свободы от ужаса погромов и дискриминации со стороны российских властей и новых надежд для их детей. Это были горожане, которые хотели продолжать жить в городе, а не селиться в сельской местности. Они попали в Палестину почти случайно, возможно, потому, что слышали, что лорд Лоренс Олифант[43] поселил евреев в Палестине, или что Всемирный еврейский союз[44] поддерживал еврейских переселенцев, или потому, что перебраться по морю на Ближний Восток было дешевле, чем в Америку, путь в Палестину был короче, и было бы легче вернуться домой.

Первая алия также включала относительно небольшие группы Hovevei Zion, которые организовывались у себя на родине, в России и Румынии, с целью покупки земли в Палестине для еврейских сельскохозяйственных поселений. Эти сообщества, движимые националистическими мотивами, включали две группы интеллигенции. Первая, группа Bilu, состояла из молодых людей, некоторые из них получили высшее образование в России. Отчаявшись объединиться с русским народом, они решили «пойти к еврейскому народу» и основать в Палестине независимое территориальное образование с мечтами о еврейском суверенитете (подобно мечтам Владимира Дубнова, хотя он сам вскоре вернулся в Россию). Эти молодые люди были холостыми, образованными вольнодумцами, вдохновленными идеалом и далекоидущими планами организации массового движения. Но из-за своей неопытности, отсутствия финансирования и жестоких условий жизни в Палестине они вынуждены были оставить первоначальные намерения. Спустившись с высот своего воображения на землю реальности, они отказались от грандиозных планов и сосредоточились на создании колонии, которая стала бы моделью поселения для людей, следующих за ними. Небольшая избранная группа билуйцев руководствовалась народническими идеями, которые они заимствовали из русского революционного движения и стремились применить к сионизму. Они не оставили после себя какого-либо поселения. Большинство рассеялось еще до прибытия в Палестину, но после многочисленных невзгод несколько десятков из них поселились в Гедере, где были вынуждены соблюдать религиозный образ жизни. Все, что осталось от их юношеских мечтаний, – это легенда о Bilu, яркий пример для групп идеалистической молодежи, которая стала их приверженцами в последующие десятилетия, рассматривая билуйцев как первое звено в родословной своего поселения. Вторую группу составляли молодые люди среднего класса, образованные собственники, которые придерживались либеральных взглядов (именно члены данной группы поразили юного Йосефа Челуша своим поведением) и руководствовались националистическими идеями.

Карта 1. Сионистские поселения периода первой и второй Алии, 1882–1918 гг.

Остальные члены Hovevei Zion были евреями среднего возраста, которые приехали со своими семьями как по личным, так и по национальным мотивам. Они хотели жить свободной жизнью в Палестине «под своей виноградной лозой и под своею смоковницей»[45]. В основном они соблюдали религиозные традиции, не имели ни образования, ни руководства. То были мелкие лавочники или религиозные служащие, абсолютно ничего не знавшие о сельскохозяйственных работах. Некоторые начали думать об иммиграции в Палестину еще до погромов 1881 года, но именно сионистское пробуждение, последовавшее за беспорядками, побудило их претворить идею в жизнь.

В то время иммиграция была одним из вариантов, а не необходимостью, и многие новоприбывшие решили покинуть страну через короткое время, особенно в годы, предшествовавшие Первой мировой войне, когда их дома в России, Галиции или Румынии все еще стояли и иммиграция в Америку или куда-либо еще была возможна. Для многих Палестина была всего лишь перевалочным пунктом на маршрутах через страны, которые еще не закрыли свои границы, поэтому для въезда в них не требовался паспорт. По общепринятой оценке, в Первую алию прибыло 60 000 мужчин и женщин, из которых не менее половины покинули страну; некоторые даже называют цифру 70 %. В 1904 году, накануне Второй алии, еврейская община в Палестине насчитывала около 55 000 человек (включая естественный прирост), из которых от 10 000 до 15 000 принадлежали новым ишувам, живущим в мошавах и Яффо, а также некоторое количество проживало в Иерусалиме и других городах. В следующее десятилетие в Палестину приехало около 40 000 иммигрантов, и более 60 % из них в конечном итоге уехали, но, по некоторым оценкам, эта цифра еще выше.

Подавляющее большинство иммигрантов Второй алии по характеру не отличались от иммигрантов из Первой. И, как и Первая, Вторая алия включала в себя избранную группу не более 3000 человек: молодых, неженатых мужчин и незамужних женщин, которые приехали в Палестину самостоятельно, движимые националистическим идеализмом. Даже эта группа прошла через безжалостный отсев. По словам Давида Бен-Гуриона, который приехал из Польши в 1906 году, когда ему было 20 лет, а затем стал первым премьер-министром Израиля, 90 % уехали[46]. Но именно члены данной небольшой группы сформировали национальный дух, историографию и руководство. Когда мы говорим о Второй алие, мы имеем в виду именно эту избранную группу.

Реальность эмиграции и ишува диктовала отсутствие прямой связи между первоначальными мотивами иммигрантов и их действительным поведением: многие из тех, кто прибыл без особых ожиданий и идеологии, становились лояльными патриотами, в то время как довольно много прибывших идеалистов, готовых принести жертвы, разбились о камни суровой реальности и уехали. До Первой мировой войны иммиграция в Палестину не была обязательным сионистским принципом, а уезжавшие из страны никак не осуждались. Отъезды на короткий или постоянный срок были частью жизни в Палестине. И сионистские лидеры, и деятели еврейской культуры приезжали в гости, но не оставались. «Лучшие из наших товарищей и вообще среди сионистов проживают в диаспоре и тоскуют, и этого им достаточно, – пожаловался Ицхак Бен-Цви, добавив: – Они приезжают из-за границы только ради того, чтобы увидеть древность и современность нашей жизни – и вернуться назад»[47].

Сельскохозяйственные поселения 1882–1904 годов

Хотя новый городской ишув, особенно в Яффо, поглотил большинство иммигрантов, образ сионистского освоения Палестины был сельскохозяйственным. Этому влечению к сельскому хозяйству способствовало несколько факторов: романтика обработки земли, ограниченные навыки иммигрантов и стремление заложить основы еврейского землевладения.

Хотя может показаться, что капитализм, возникший в Западной и даже в Восточной Европе в XIX веке, должен был создать экономический уклон в сторону предпринимательства, торговли и финансов, появление марксизма возродило статус трудящегося. Марксисты утверждали, что только пролетариат своим трудом создает прочные активы; все другие классы живут как пиявки прибавочной стоимости, производимой рабочими. Эта концепция была продолжением мысли физиократов XVIII века, которые придавали ценность только рабочим, занимающимся основной деятельностью, маргинализируя посреднические факторы в экономике. Обе эти философские школы приписывали евреям более низкий статус, поскольку они были непродуктивными и эксплуатировали чужой труд. Современный антисемитизм продолжал создавать образ еврея-паразита, который, начиная с эпохи Просвещения, проник и в публичный дискурс евреев. Все современные еврейские благотворительные общества рассматривали обработку земли как способ спасти евреев от их якобы маргинального места в экономике и дать им производительную роль в обществе, поэтому они продвигали инициативы по проектам сельскохозяйственных поселений по всему миру.

Другим фактором была романтическая концепция города – колыбели индустриализации и порожденного ею отчуждения – как корня всех зол. Идеалом было, как у персонажа Руссо Эмиля, вернуться в потерянный рай невинности – в сельское общество, к жизни, близкой к природе, и физическому контакту со стихиями. В России народники превозносили простого крестьянина, выражавшего истинную, фундаментальную сущность нации, в отличие от дворянства и новой буржуазии, которая начала появляться в городах. Они считали русского крестьянина и его сельское сообщество предвестником возможности установления в России социалистического режима без предварительного прохождения по виа Долороза[48] жестокого капитализма, вытягивающего из человека все соки.

Это отношение перекинулось из русской интеллектуальной сферы в еврейскую. В сионистских кругах считалось, что человек, возделывающий землю, имеет глубокую связь со своей землей – мощное противоядие от скитания, еще одной черты, в которой обвинялись евреи. Живя честным трудом, крестьянин развивал такие особенности, как простой образ жизни, любовь к природе и независимость. Конечно, эта идеалистическая картина была далека от реальности. Как однажды иронично заметил Берл Кацнельсон, вряд ли молодые люди, выражавшие нелепое восхищение русским крестьянином, сумеют выдержать запах смолы от его ботинок. Такое же романтическое видение было связано с еврейским сельскохозяйственным рабочим, и фигура еврейского труженика, шагающего по своему полю, была главным символом сионистской пропаганды. Даже такой умеренный, образованный на Западе человек, как Артур Руппин, видел работу в поле как «источник, из которого мы оживляем нашу физическую и духовную жизнь»[49].

В этот период города Палестины могли принять ограниченное число новых жителей, и большинство иммигрантов, пытавшихся поселиться в них, были вынуждены покинуть страну. Не было какой-либо значимой промышленности, и сомнительно, чтобы вообще в этой стране могла в дальнейшем развиться промышленность. Палестина была сельскохозяйственной страной, поэтому самым простым и очевидным решением для любого, кто хотел туда иммигрировать, было осесть на земле и зарабатывать на жизнь сельским хозяйством. Подавляющее большинство иммигрантов не имели ни средств, ни опыта ведения сельского хозяйства. Те, у кого был небольшой капитал, посчитали, сколько будет стоить участок земли, сельскохозяйственное оборудование, строительство дома, обработка и посев земли и ожидание в течение года, пока дождутся урожая. Затем, когда их представители купили землю, на которой они и их товарищи будут строиться, казалось, для будущей мирной и спокойной жизни оставалось только пересечь Средиземное море. Те, у кого не было капитала, полагали, что благотворительные организации найдут способ поселить их на земле. Более того, они знали, что всякая поселенческая ассоциация, создаваемая для покупки земли, выделит часть земли нескольким семьям, не имеющим имущества. Так что издалека казалось, что зарабатывать на жизнь сельским хозяйством вполне возможно и все это может быть организовано заранее.

Помимо экономической необходимости и романтической идеологии, существовала политическая концепция «практического сионизма»: покупать земли и заселять их – лучший способ завладеть территорией страны и создать еврейское право на обладание Палестиной. Все же не безлюдная, страна была относительно малонаселенной, и точно так же, как когда-то темплеры, евреи пустили корни на этой земле. Любые политические достижения будут проистекать из этого акта колонизации. Такое представление не было уделом отдельных поселенцев – особенно бедных и необразованных, – но царило в умах многих: членов отделения Hovevei Zion в России, известного как Одесский комитет; барона Эдмона де Ротшильда, который начал поддерживать поселенцев еще в 1882 году; Еврейского колонизационного общества (ЕКО), основавшего новую цепочку поселений в первом десятилетии XX века, и Палестинского бюро, созданного в 1908 году и возглавляемого Артуром Руппином, которое координировало сионистскую деятельность в Палестине.

Герцль был против любых попыток еврейского расселения в Палестине до того, как будут получены международные гарантии, и рассматривал их как «проникновение», то есть безответственное поведение, неуместное для движения, миссия которого заключалась в создании безопасного убежища для еврейского народа, гарантированного международным правом. Он также опасался, что покупка земли до получения хартии приведет к спекуляциям и повышению цен. Но национальный инстинкт требовал заложить основы еврейского поселения в Палестине с гарантиями или без них, в надежде, что действия на местах в итоге определят политический порядок. Это восприятие продолжало отличать сионистский проект и стало основополагающим мифом.

Османские власти были хорошо осведомлены об устремлениях сионистов и их усилиях по расширению еврейского плацдарма в Палестине. В Ливане уже существовало сепаратистское христианское движение, и импорт в Палестину еще одного такого движения привел бы к усилению вмешательства со стороны иностранных держав – добавление еще одного элемента давления к тому, что уже оказывается на империю, было неприемлемо для османов с самого начала. Более того, подавляющее большинство иммигрантов не были османскими подданными, но находились под защитой иностранных консульств. Эти две причины были достаточными для отказа в ответ на усилия сионистов.

Однако к этим возражениям добавилось сопротивление арабов любому усилению статуса немусульман в империи и предоставлению им равных прав после Берлинского конгресса 1878 года, который ослабил империю в политическом плане. Султан Абдул Хамид II попытался укрепить ослабшие узы империи, апеллируя к религиозным чувствам: он объявил себя халифом правоверных[50] и даже построил железную дорогу в Хиджазе для паломников в Мекку. Арабы составляли значительную часть населения империи, и их мнение было важным для властей. Местное арабское руководство, как мусульмане, так и христиане, смотрело на волну еврейских иммигрантов в Палестину с подозрением и враждебностью. Прекрасно осознавая, что евреи возлагают свои национальные устремления на Палестину, арабы не были готовы принять вторжение иностранцев в свою страну. Они неодобрительно смотрели на колонии немцев-темплеров и еще более негативно были настроены в отношении еврейских переселенцев.

В результате правительство Османской империи оказалось враждебно настроенным по отношению к еврейской иммиграции и покупке земли. Еще в 1881 году турки запретили евреям въезд в Палестину, и когда первые билуйцы прибыли в Стамбул по пути в Палестину, их известили, что евреи могут селиться где угодно в империи, кроме Палестины. Герцль тщетно пытался изменить эту политику, обещая султану финансовые выгоды, но его разговоры о хартии под международной эгидой только усилили подозрения османов. Давление со стороны западных держав, настаивавших на праве своих граждан селиться в Палестине, привело к небольшому смягчению правил: еврейским паломникам разрешалось посещать страну сначала на один месяц, а затем на три. Каждый местный правитель придерживался правила в соответствии со своим пониманием: в Яффо строго соблюдался полный запрет, тогда как в портах Хайфы и Бейрута евреям разрешалось высаживаться. Были наложены жесткие ограничения на покупку земли и строительство, но в эти постановления через день вносились поправки в результате давления со стороны консульств, оставляя место для сомнений в отношении намерений властей. Эта двусмысленность давала местным правителям некоторую гибкость, к тому же взяточничество было обычным делом. Евреи воспользовались лазейками в законах, неспособностью властей проводить в жизнь свою собственную политику и ужасной слабостью – как политической, так и этической – исполнительной власти. Тем не менее жесткая враждебная политика Османской империи была одним из основных факторов, лежащих в основе огромных трудностей, с которыми столкнулись поселенцы.

В первые годы алии было основано семь мошавов в трех основных районах: к юго-востоку от Яффо, на горе Кармель и в Самарии (область к югу от хребта Кармель, а не одноименная территория с арабским населением к востоку), а также в восточной части Верхней Галилеи (см. карту 1). Ришон-ле-Цион, Йесуд-ха-Маала, Гедера, Экрон и Петах-Тиква были основаны иммигрантами из российской черты оседлости, а Рош-Пина и Зихрон-Яаков были созданы членами Hovevei Zion из Румынии. За исключением Экрона, основанного бароном де Ротшильдом, и Гедеры, населенной билуйцами при поддержке Одесского комитета Hovevei Zion, все они были созданы по частной инициативе с частным капиталом.

Иммигранты организовывались в группы, как правило, по городам происхождения, чтобы покупать землю, чаще всего у арабских владельцев, эфенди, арабов и других земельных посредников. Эта земля была заброшенной, хотя ранее ее часть в какой-то степени обрабатывалась фермерами-арендаторами. Почва была песчаной (Ришон-ле-Цион, Нес-Циона, Реховот, Гедера и Петах-Тиква), каменистой (Зихрон-Яаков и Рош-Пина), располагалась вблизи болот (Йесуд-ха-Маала и Гедера), либо отсутствовали источники воды или обильные осадки. Арабы предпочитали холмистые районы, свободные от малярии, с обильными дождями и источниками, где выращивали в основном фруктовые деревья. Земля на прибрежной равнине считалась некачественной, пока еврейские поселенцы не обнаружили, что уровень грунтовых вод здесь не очень глубок. Они начали качать воду с помощью современного оборудования и приспосабливать свои посевы к песчаной почве.

Однако все подробные расчеты, сделанные поселенцами до иммиграции, оказались крайне оптимистичными. Вскоре после начала первой волны иммиграции правительство Османской империи запретило евреям въезд в Палестину, в частности с целью покупки земли и создания поселений. Смекалка некоторых евреев-сефардов, бывших османскими подданными, позволила зарегистрировать землю, якобы купленную на их имя, но до завершения процедуры регистрации в Земельном кадастре нельзя было возвести никаких построек. В результате этого весь график, запланированный поселенцами, сорвался. Также необходимо было давать взятки, что увеличивало непредвиденные расходы поселенцев.

В большинстве случаев покупка земли была сопряжена с конфликтами: либо с соседними арабскими деревнями, недовольными границами земли, купленной евреями; либо с продавцами, обманывавшими покупателей; или с фермерами-арендаторами, которых покупатели пытались выселить со своей земли. Если аргументы не касались земельных границ или прав собственности, поднимался вопрос о праве бедуинов пасти скот на жнивье, о праве перехода и использования близлежащего источника или местного колодца. Разрешение этих столкновений требовало существенных выплат. Если стороны доходили до суда, дело затягивалось на годы. Между тем покупатели не могли селиться или строиться на земле; они и их семьи временно жили в ближайшем городе и были вынуждены копить свои сбережения. Наконец, хотя поселенцы и были из слабо развитых регионов Европы, они по-прежнему стремились к определенному стандарту общественных удобств, который требовал наличия синагоги, школы и медицинского учреждения. Эти потребности влекли за собой дополнительные вложения, которые не были учтены заранее.

Предполагалось, что ассоциации Hovevei Zion станут содержать поселенцев в течение первого года, пока не будет собран первый урожай, но им так и не удалось собрать необходимые средства. Поскольку они переводили полученные деньги по крупицам, их никогда не было достаточно для укрепления поселений, а только для удовлетворения повседневных потребностей. К концу первого года своего существования Ришон-ле-Цион, первый мошав, оказался в кризисе, когда выяснилось, что полевые культуры не дадут достаточно урожая, чтобы покрыть расходы и обеспечить проживание семей, как изначально предполагалось. Помимо подобных внешних проблем, этим европейским горожанам было трудно адаптироваться к деревенской жизни на Ближнем Востоке. У них не было опыта тяжелой, утомительной работы, необходимой в сельском хозяйстве. Жаркий климат был им чужд, комары и другие насекомые превращали их жизнь в страдания, а в некоторых мошавах распространялась малярия, из-за чего поселенцы оказались физически истощенными.

Им на помощь пришел барон Эдмон де Ротшильд. Когда в 1900 году, в конце этого периода, Ротшильд осудил руководство ишува, сказав: «Я создал ишув, я один», он не преувеличивал. Он не был ярым сионистом и считал, что любые действия, предпринимаемые евреями в Палестине, должны быть сдержанными, осторожными и должны избегать далекоидущих политических заявлений, чтобы не вызывать подозрений правительства или враждебности арабов. После смерти Ротшильда в 1934 году палестинская пресса процитировала интервью, в котором он высказался по вопросу о еврейском государстве в Палестине, что евреи должны вести себя в соответствии с правилом, сформулированным французским государственным деятелем Леоном Гамбеттой после уступки Эльзаса и Лотарингии Германии в результате поражения французов при Седане в 1870 году: «Никогда не говори об этом, всегда думай об этом». Это, безусловно, был мудрый совет, но он не принимал во внимание трудности, с которыми столкнулось национальное движение. Он должен был поддерживать энтузиазм своих верных сторонников и последователей, прося их скрыть свои чувства и оставаться верными, даже если их надежды на будущее не подкреплялись в настоящем.

В течение нескольких лет четыре мошава попали под покровительство Ротшильда (Ришон-ле-Цион, Рош-Пина, Зихрон-Яаков и Экрон), и он также поддерживал в той или иной степени почти все остальные. Право собственности на землю принадлежало ему, мошавы также управлялись его представителями, однако его участие держалось в секрете. Последний запрет не соблюдался, и Ротшильд вошел в местный фольклор под прозвищем «известный покровитель».

Барон вложил огромные суммы в обеспечение законного владения землей и получение разрешений на строительство. Его отношения с властями через своих эмиссаров и при помощи французского консула помогли обеспечить дальнейшее существование мошавов и их защиту от нападений или произвола со стороны правительства. Чтобы увеличить владения фермеров в надежде на экономическую консолидацию, Ротшильд приобрел большие участки земли, прилегающие к мошавам. Он также раздал землю жителям мошавов, которые не владели ею, чтобы расширить мошавы и повысить эффективность общинного хозяйства и безопасности. Он потребовал, чтобы рабочие, нанятые мошавом под его эгидой, были евреями, что было еще одним способом увеличить еврейское население. Кроме того, он вложил огромные суммы в развитие водной инфраструктуры мошавов путем относительно глубокого бурения артезианских скважин и установки современных насосов.

Классический образ земледельца – это фигура фермера, вспахивающего и засеивающего свою землю, и действительно, первые мошавы были основаны на полевых культурах. Полевые культуры не требовали ни больших вложений, ни ирригации, но для обеспечения жизни фермера и его семьи выращиванием зерна требовалось около семидесяти пяти акров на каждого поселенца, а у большинства фермеров были гораздо меньшие владения. Поселенцы мечтали не о жизни в достатке, а о достойной жизни за счет своих трудов, и, несмотря на свои вложения в инфраструктуру и общественные здания, а также поддержку нуждающихся поселенцев, Ротшильд понял, что выращивание зерновых не обеспечит достойного существования. Начиная с 1885 года по совету специалистов по сельскому хозяйству, привезенных из Франции, барон начал преобразовывать контролируемые им мошавы в плантационное хозяйство. Тысячи акров были засажены виноградными лозами. Мошавы, которые он не контролировал, а также те, что были созданы в 1890-х годах (наиболее известные из них – Реховот и Гедера), последовали этому примеру и основывали свое земледелие на монокультуре. Ротшильд построил современные винодельни в Ришон-ле-Ционе и Зихрон-Яакове, на которых осуществлялся отжим всего винограда, выращиваемого мошавами.

Экономика промышленных плантаций была неизвестна в Палестине, и, насколько можно судить, барон следовал примеру французских жителей юга Франции и Алжира в деле внедрения экономики виноградарства. Но переход от полевых культур к плантационному хозяйству в промышленных масштабах оказался непрост. Сорта винограда, предоставленные французскими экспертами, не подходили для местного климата, и фермерам не раз приходилось выкорчевывать лозы и высаживать новые сорта. Виноградники Зихрон-Яакова оказались поражены филлоксерой, и их пришлось уничтожить.

Первоначально мошав управлялся выборными комитетами, и сложилось демократическое управление, несмотря на внутренние разногласия, типичные для группы людей без четкого руководства, оказавшихся в чрезвычайно суровых условиях. Когда барон взял мошавы в свои руки, он распустил все институты самоуправления и заменил их своими собственными менеджерами в так называемом режиме чиновников. Этот акт продемонстрировал значительное высокомерие со стороны современного западного человека по отношению к восточноевропейским евреям, а также недоверие богатого человека к своим ставленникам. Ротшильд хотел заселить землю простыми, необразованными и неприхотливыми фермерами, во многом наподобие фермеров в Европе. Так, например, люди, которых он поселил в созданном им Экроне, были неграмотными и нуждались в одном образованном человеке, который мог бы писать за них письма их семьям в Литве. Барона не впечатлила образованная элита Ришон-ле-Циона или Реховота десятью годами позже, и он не желал поддерживать Гедеру, мошаву образованных билуйцев. По его представлению, еврейское поселение в Палестине должно было основываться на особом человеческом типе: скромный фермер, довольный своей судьбой, смотрящий не дальше горизонта, чьим владением был весь мир. Тем не менее для передовых методов и современного сельского хозяйства, внедренного Ротшильдом, требовался другой тип фермера – осведомленный об изменяющихся потребностях, разбирающийся в технологиях и открытый для инноваций.

Результатом данного противоречия стало введение целой системы чиновников, экспертов и инструкторов, которые руководили всеми мельчайшими деталями жизни в мошавах. Среди этих официальных лиц были те, кто посвятил себя еврейскому поселению в Палестине, а другие не интересовались этим, обращались с жителями с высокомерием, вызвав тем самым беспорядки. Барон безоговорочно поддерживал своих чиновников и уволил некоторых фермеров с независимыми взглядами, погасив искру инициативы снизу. Его «режим чиновников» привел к моральному разложению и появлению класса подобострастных подхалимов, искавших благосклонности официальных лиц. Таким образом, инициатива и изобретательность фермера сменились зависимостью и уничижением. Винодельни Ротшильда отжимали весь виноград мошавов по фиксированным ценам, которые субсидировались, значительно превышая реальную стоимость.

В конце 1890-х годов наблюдалось значительное перепроизводство вина, спрос на которое отсутствовал, и чиновники барона не могли его продать. Но внутри мошавов субсидия создавала ложное впечатление изобилия. Роскошь была в одежде, жилище и образовании; дети из мошавов были отправлены учиться во Францию по рекомендации властей. Зихрон-Яаков называли Маленьким Парижем. Французская культура – культура господствующего класса – была образцом для молодого поколения. Поговорка «за счет барона» отражала атмосферу экстравагантности и гедонизма.

В 1887 году Одесский комитет Hovevei Zion, который рассматривал помощь барона как основу поселения, решительно упрекнул группу, восставшую против чиновников в Ришон-ле-Ционе. Йехиэль Михаэль Пайнс, покровитель билуйцев, назвал восставших фермеров «нигилистами». Ахад ха-Ам осудил их. Элиэзер Бен-Иегуда, яростный борец за иврит и противник ультраортодоксов в Иерусалиме, провозгласил: «Не с образованными людьми, привыкшими к свободе, которые не могут вынести ярма господ, не с их мыслями весь день о том, чтобы быть свободными людьми, будет построена Иудея. – И предупредил: – В мошавах они [образованные] – разорение, разорение, разорение»[51].

Однако всего лишь десять лет спустя многие из тех же голосов разошлись с критикой руководства мошавов и его целей. Ахад ха-Ам и его последователи осудили «режим чиновников» за разложение мошавов. Барон де Ротшильд вложил огромные средства. По оценке агронома Рана Ахаронсона, за 18 лет своего участия в мошавах он вложил 1,6 миллиона фунтов стерлингов, что почти в 20 раз превышает общий объем инвестиций Hovevei Zion за тот же период. Однако мошавы не добились экономической независимости. Судя по всему, барон понял, что пришло время изменить систему, и в конце 1899 года подписал соглашение с Еврейским колонизационным обществом, по которому мошавы были переданы под контроль ЕКО. ЕКО, основанное бароном Хиршем, способствовало развитию еврейских сельскохозяйственных поселений в Аргентине, а во второй половине 1890-х годов также начал действовать в Палестине. С подписанием соглашения Ротшильд перевел 15 миллионов франков в ЕКО для продолжения инвестирования в организацию поселений.

Подход ЕКО был менее патерналистским и более капиталистическим и рациональным. Оно прекратило субсидирование винограда, снизило прямые выплаты фермерам и значительно сократило количество чиновников и государственных служащих. Фермерам сказали, что они должны справляться самостоятельно и реструктурировать свое сельское хозяйство. Рабочие-евреи, относительно высокая заработная плата которых соответствовала периоду процветания, были уволены и заменены низкооплачиваемыми арабскими рабочими. ЕКО без колебаний побудило безработных покинуть страну и даже предоставило им проезд. То же самое произошло с представителями второго поколения мошавов, у которых не было сбережений. Старые виноградники были выкорчеваны, ЕКО поощряло переход к смешанному сельскому хозяйству полевых культур и плантаций, и были предприняты первые попытки посадки цитрусовых деревьев. После кризиса, длившегося несколько лет (проявившегося, среди прочего, активной поддержкой колонистами Угандийского плана), старые мошавы начали стабилизироваться и укрепляться. В течение первого десятилетия XX века мошавы, основанные до 1900 года, добились экономической независимости.

Теперь ЕКО вернулось к модели ишува, сформированного из бедных, необразованных простых поселенцев, которые возделывали полевые культуры. Его основное поселение было в новом районе еврейского заселения Нижней Галилеи, где было основано пять мошавов, предназначенных для опытных, зарекомендовавших себя сельскохозяйственных рабочих. Поскольку в Нижней Галилее мало осадков, план заключался в том, чтобы возделывать полевые культуры, не требующие много воды. Чтобы поселенцы могли зарабатывать себе на жизнь своим трудом, им были предоставлены относительно большие участки площадью около 75 акров. Почва была каменистой, и поселенцам пришлось расчищать поля, прежде чем приступить к обработке земли.

ЕКО предоставило каждому поселенцу инвентарь, скот и оборудование, чтобы он сразу мог встать на ноги. Согласно контракту между ЕКО и поселенцами, последние будут считаться фермерами-арендаторами до тех пор, пока не выплатят инвестиции ЕКО в свою ферму. Пять мошавов были построены в нескольких минутах ходьбы друг от друга – это первый пример блочной планировки еврейских поселений. Удаленность от центра страны, изоляция поселенцев и необходимость довольствоваться малым, а также выращивание сельскохозяйственных культур – все это было своего рода магическим притяжением для молодых людей Второй алии, которые смотрели на Галилею как на сказочную страну и на ее фермеров как на настоящих земледельцев, в отличие от своих измученных собратьев с плантационных мошавов.

Но жизнь поселенцев была чрезвычайно тяжелой из-за редких дождей, хронической нехватки воды и плохих урожаев. Набеги бедуинов из Трансиордании и воинственные арабские соседи, а также стихийные бедствия заставили поселенцев быть готовыми к борьбе за свою жизнь и имущество. У них развилась ярко выраженная индивидуалистическая позиция, чем-то напоминающая Дикий Запад.

В 1904 году в Палестине было 30 еврейских сельскохозяйственных поселений с населением от 5000 до 5500 жителей. На протяжении многих лет именно эти поселения определяли границы еврейского ишува, от Метулы на севере до Беэр-Товии на юге (см. карту 1). Блоки поселений, сформированные в этот начальный период, во многом определили будущее развитие ишува. Позднее усилия были направлены на расширение этих блоков и их соединение – генеральный план, уже присутствовавший в зачаточной форме в планах распределения ранних поселений.

Вторая алия и зарождение характера пионеров

После кризиса, вызванного Планом Уганды, сионистское движение погрузилось в глубокую депрессию, усугубившуюся после внезапной смерти Герцля в 1904 году. Движение сосредоточилось на повседневных проблемах, поскольку было ясно, что до тех пор, пока не будет изменений в международной ситуации, не будет никакой возможности осуществить мечту покойного лидера о получении хартии для Палестины. Старые мошавы начали выходить из кризиса, связанного с переходом под контроль ЕКО, но посткризисный менталитет сохранился, и многие представители второго поколения покинули мошавы. Именно в этой мрачной атмосфере в Палестину начала прибывать новая волна иммигрантов – группа, которая войдет в историю как Вторая алия.

Как и предыдущие, этот приток от 35 000 до 40 000 иммигрантов можно рассматривать только как незначительную пену на большой волне еврейских эмигрантов, покидавших Восточную Европу в это время, большинство из которых уехали в Америку (в период с 1904 по 1914 год около 1,2 миллиона из них достигли Соединенных Штатов). По словам писателя Йосефа Хаима Бреннера, «семья, которая хотела избавиться от проблемы, отправила ее в Палестину». Он продолжал: «Только революции, подобные революциям 1905–1906 годов, которые всколыхнули и сотрясли нашу кухонную посуду в черте оседлости, одним махом отправили десятки тысяч наших людей через моря, а также вынесли осколки в Эрец-Исраэль»[52]. Большинство этих иммигрантов вернулись домой, хотя определенное количество осталось и поселилось в городах, в основном в Яффо, но меньшинство выбрало другой путь, и это наложило отпечаток на всю Вторую алию.

30 лет между Первой и Второй алией изменили облик черты оседлости, откуда прибыло большинство иммигрантов. Ускоренная индустриализация и модернизация в России вынудили людей переехать из маленьких городков в уездные и крупные города черты оседлости. Одним из результатов этого процесса урбанизации стала большая радикализация молодого поколения. Растущая активность русских революционеров, в особенности социалистов, которые участвовали в атаках против правительственных деятелей, привлекла молодых евреев, которые думали: «Вот русская молодежь восстает против правительственной тирании, и если они могут, то можем и мы». Бунд, еврейско-марксистская партия, которая стремилась продвигать интересы еврейских рабочих, была основана в 1897 году, в год проведения Первого сионистского конгресса. Бунд пробудил гордость еврейских рабочих, внедрив в них классовое и национальное самосознание и надежду на то, что, когда наступит демократическая революция, всякая религиозная и национальная дискриминация будет устранена.

После кишиневского погрома 1903 года еврейские группы самообороны начали организовываться при поддержке Бунда и сионистов. После волны погромов, потрясшей черту оседлости после первой русской революции 1905 года, набирал силу процесс радикализации еврейской молодежи, что проявилось в избытке идеологий и направлений. Были те, кто верил в демократическую революцию, которая позволит евреям жить в России в качестве меньшинства, имеющего право сохранять свою исключительную культуру, выраженную в языке и литературе на идише («автономисты» и бундовцы). Других, после Угандийского плана и неудачных попыток заполучить Палестину, привлек территориализм, то есть поиск территории для евреев за пределами Палестины.

Были, конечно, и сионисты. Но сионизм Hovevei Zion или Герцля казался буржуазным; он не достиг своих целей и был несовместим с духом тех бурных времен. Начали возникать радикальные сионистские кружки: Tzeʻirei Zion («Молодежь Сиона») и Poalei Zion («Рабочие Сиона»). Вначале эти кружки были аморфными и менее способными выражать позитивные цели, чем выступать против «режима чиновников» в мошавах (о котором они узнали из знаменитого эссе Ахад ха-Ама The Yishuv and Its Custodians, «Ишув и его охранители»), далекоидущих планов политического сионизма, не имевших реальной основы, против мелкобуржуазного характера сионистской деятельности. Они хотели другого сионизма, который был бы значимым не только для еврейского коллектива, но и для каждого отдельного человека. Он должен был воплотить психологическую революцию в образе еврея – революцию ценностей, норм и поведения. Tze’irei Zion подчеркивали национальные и культурные факторы и стремились к нравственной и подлинной жизни в Стране Отцов, в то время как Poalei Zion находились под влиянием социалистических идей на русской улице.

Бер Борохов соединил марксизм, который тогда считался господствующей идеологией, и сионизм. Он объяснил, что евреи в своих странах не смогли стать частью пролетариата, классом будущего, потому что им не разрешалось работать в промышленности. Вместо этого они обнищали и превратились в люмпен-пролетариат. Следовательно, евреи были обречены на гибель в неминуемой великой битве между капитализмом и социализмом. Чтобы спастись, им нужна была собственная страна, где они могли бы вести классовую войну должным образом, и этой страной должна стать Палестина. В видении Борохова, это развитие должно было происходить через объективные, стихийные процессы, не зависящие от воли человека. Он утверждал, что социалистические сионисты не должны были иммигрировать в Палестину по эмоциональным причинам, но их туда подтолкнули эти «объективные» процессы. Следовательно, нельзя использовать иммиграционную пропаганду и сотрудничество с сионистской буржуазией. Роль Poalei Zion заключалась в содействии развитию капитализма в полуфеодальной Палестине; и только после того, как будет достигнут этот жизненно важный этап в его историческом развитии, там произойдет социалистическая революция. С сегодняшней точки зрения мировоззрение Poalei Zion кажется не более чем неуклюжей попыткой облечь теорию в желаемую реальность; но нужно иметь в виду, что бороховизм предоставил десяткам тысяч молодых евреев синтез, позволивший связать всемирную революцию, олицетворявшую развитие человеческого духа, с их националистическими устремлениями.

В 1906 году Иосиф Виткин, больной туберкулезом учитель иврита, горько разочарованный своим опытом преподавания в мошаве, опубликовал Appeal to the Youth of Israel whose heart is with their people and Zion («Обращение к молодежи Израиля, чье сердце с их народом и Сионом»), в котором призвал идеалистически настроенных молодых людей иммигрировать в Палестину. «Пробудись, о молодежь Израиля, приди на помощь своему народу! Наш народ борется, его земля скоро навсегда ускользнет из его рук. Спешите ей на помощь!» Он попытался подготовить своих читателей к ожидающим их испытаниям: «Готовьтесь бороться с природой, болезнями, голодом, людьми – друзьями и противниками – незнакомцами и братьями, ненавистниками Сиона и сионистов… Будьте готовы к ненависти и жестокости тех, кто будет рассматривать вас как опасного конкурента». В конечном итоге «многие из вас погибнут, возможно, борясь с болезнями и лишениями, голодом и тяжелым трудом, но те, кто останется, и те, кто последует за ними, пополнят ряды, и война, эта война за мир будет продолжаться до победы». В заключение он сказал: «Герои Израиля, спешите и двигайтесь вперед. Обновите дни билуйцев с еще большей энергией, иначе мы непременно и скоротечно погибнем»[53].

Большинство этих юношей и девушек приехали в Палестину самостоятельно и долгие годы оставались холостыми. Они прибыли в далекую, неизвестную страну весьма молодыми, без родственников или друзей, без поддержки движения, общества или ассоциации, которая могла бы помочь им. Подавляющее большинство прибыло без денег и средств, с единственной целью – работать на Земле Израиля. Годы Второй алии были также годами подросткового кризиса прибывших. Они были странниками; какое-то время работали в цитрусовых рощах Петах-Тиквы, потом ветер перенес их в Гедеру, а оттуда в Галилею и т. д. С одной стороны, это отсутствие постоянства выражало их желание познакомиться со страной, а с другой – говорило об определенной неудовлетворенности, отсутствии зрелости и готовности к постоянному месту, людям и образу жизни. Движимые духом русских революционеров, они стремились к полноценной жизни, и их не останавливали страдания и невзгоды, которые они взвалили на себя. «Мы боялись благополучия», – писала Рахель Блувштейн, которая стала известна как Рахель Поэтесса. «Мы стремились к жертвам», – описал эту эмоцию как «радость жертвоприношения» Залман Шазар (третий президент Израиля)[54].

Пионеры Второй алии принесли из России модель политической партии как принятой организационной основы. Партия предполагала выборное руководство, платформу, включавшую основные аспекты идеологии группы, и газету, которая участвовала в битвах партии и представляла ее идеологию общественности. Первой такой партией, основанной в Палестине, был Hapoʻel Hatzaʻir («Молодой рабочий») в 1905 году. Она не придерживалась заранее определенной платформы, что было равносильно заявлению, что ее члены не занимаются политической теорией, а лишь укореняются в палестинских реалиях. На своем щите они написали «Завоевание труда», что означало привлечение еврейского рабочего к сельскохозяйственным работам на еврейской земле. С точки зрения культуры они рассматривали развитие еврейского культурного центра в Палестине и превращение иврита в повседневный язык как первоочередную национальную миссию. Для них романтизм сельскохозяйственного рабочего был связан с идеей, что ручной труд избавит еврея от извечных недугов. Это было бы источником силы духа и создало бы новые качества, которые привели бы к психологической революции.

В 1906 году в Палестине была создана партия Poalei Zion. Ее манифест – платформа Рамла – был сформулирован в духе Борохова двадцатилетним Давидом Бен-Гурионом, прибывшим в страну всего несколькими месяцами ранее. Poalei Zion стремилась завладеть пролетариатом и поэтому привлекала рабочих к ручному труду в мошавах. Партия, похоже, не придавала этой работе духовного значения, которое ей приписывал Hapoʻel Hatzaʻir, а скорее считала ее насущной необходимостью. На самом деле повседневные интересы обоих этих направлений сошлись воедино на сельскохозяйственной работе.

После того как мошавы перешли под контроль ЕКО, в них почти не осталось еврейских рабочих. Молодые люди, которые теперь начали прибывать в мошавы, были породой, совершенно отличавшейся от своих скромных и безрадостных предков. Они привнесли решительное чувство миссии, убежденность в том, что их роль заключается в обеспечении еврейского плацдарма в Палестине, и в национальном характере мошавов. Они были вольнодумцами, мужчинами и женщинами, которые вместе ходили на работу и проводили свободное время, и они считали себя авангардом, указывающим путь тем, кто придет после них. Они придавали большое значение своему статусу рабочих, а идея контролировать работу других, то есть эксплуатировать их труд, была для них неприемлемой. Точно так же они отвергли прежний идеал рабочих стать землевладельцами. Они хотели оставаться простыми рабочими и считали свой труд выполнением своей национальной миссии. Извлекая урок из судьбы пионеров Первой алии, утративших свои идеалы, когда они попали под покровительство барона, и недолюбливая ультраортодоксов, живших на благотворительность халукки, они отказались от какой бы то ни было поддержки. Их независимость должна быть сохранена только в том случае, если они откажутся связывать себя с какой-либо материальной собственностью и будут ревностно защищать свою свободу от посягательств.

Знакомство этих радикальных, зашоренных идеологией молодых людей с действительностью мошавов было болезненным. «Пионеры Первой алии стали спекулянтами и лавочниками, торгующими надеждами своего народа и продававшими чаяния своей юности за гроши. Они ввели идола изгнания в храм возрождения, и создание родины было запятнано “идолопоклонством”»[55], – писал Давид Бен-Гурион. Идолопоклонство – один из трех исключительных еврейских грехов, о которых говорится: «Пусть еврей предпочтет смерть и не совершит этого греха» (два других – это пролитие крови и кровосмешение). Используя эти метафоры, Бен-Гурион отождествлял нечестивого и оскверняющего «идола в храме» с арабскими рабочими на полях мошавов. Таким образом, он перевел проблему арабского труда с практического уровня получения евреями работы в мошавах на мифический уровень нарушения табу.

Столкновение между этими рабочими и фермерами Первой алии было столкновением цивилизаций – между консервативным обществом и радикальным, между соблюдающим традиции обществом и обществом, гордящимся своим секуляризмом, между обществом, приверженным постоянству и стабильности, и обществом, отвергающим буржуазные ценности и материальный успех. Фермеры презирали молодежь как шмендриков (невежественных или никчемных людей, идиш), в то время как молодежь характеризовала фермеров как предателей нации, чье стремление к деньгам заставило их отказаться от сионистской идеи создания продуктивного еврейского сообщества в Палестине. В разразившейся войне поколений фермеры подчеркивали свои невзгоды за последние 30 лет и утверждали, что важно поддерживать экономическую стабильность мошавов как часть заселения Палестины, что в любом случае для поддержания жизни не хватит исключительно еврейских рабочих, и, возможно, жизнь в мире со своими арабскими соседями требовала и того, чтобы нанимать их для сельскохозяйственных работ. Однако эти аспекты остались без внимания. Битва за сионистское общественное мнение, которое внимательно следило за полемикой в прессе в Палестине и за рубежом, была выиграна рабочими Второй алии, которые с тех пор приобрели ауру спасителей нации, в то время как фермеры заклеймили себя как классовые эгоисты.

Дискуссия о еврейском труде в мошавах превратилась в дискуссию о сути сионизма. В 1912 году, после своего третьего визита в Палестину, Ахад ха-Ам опубликовал свое эссе All in All («Все во всем»). Тогда как в своих предыдущих эссе «Истина из Эрец-Исраэль» и «Ишув и его хранители» он резко раскритиковал ситуацию в мошавах, теперь он представил их достижения, экономический рост и независимость. Он описал успешного фермера, встреченного им в мошавах, как почти идеальную фигуру, своего рода библейского Вооза, гордого, знающего хозяина, который наблюдает за своими рабочими и зарабатывает на жизнь сельским хозяйством, но не работает сам. Затем Ахад ха-Ам задал решающий вопрос: «Основы жизни любой страны лежат в сельских массах… сельские массы в Палестине не еврейские в настоящее время, и трудно представить, что в будущем они станут еврейскими». Он пришел к выводу, что по самой своей природе еврей не предназначен для возделывания земли: «Еврей слишком умен, слишком культурен и не способен свести всю свою жизнь и желания к небольшому участку земли и быть довольным своей участью, зарабатывая на этом скромную плату в поте лица»[56], поэтому надежды Герцля на Палестину как на «безопасное убежище» не имели под собой никаких оснований, поскольку евреи всегда были меньшинством среди значительного арабского большинства. Для Ахад ха-Ама эта ситуация была оправданием идеи «духовного центра», которую он выдвигал с самого начала, но для приверженцев чистого сионизма она звучала похоронным звоном. Неудача завоевания труда в мошавах была не только личным поражением этих молодых людей, но и национальной трагедией сужения сионистских перспектив.

Социальная структура, в которой землевладельцы были европейским меньшинством, а рабочие – коренными жителями, напоминает колониальные общества, в которых европейское меньшинство управляло местным большинством и эксплуатировало его труд. С самого начала еврейское общество в Палестине не соответствовало этой схеме. Новый еврейский ишув создавался не для того, чтобы родина могла послать своих сыновей и дочерей поселиться в стране, которой управляла, и эксплуатировать ресурсы колонии. Скорее Палестина была уникальным случаем, когда в основном европейские поселенцы решили приехать в неразвитую, экономически отсталую страну и инвестировать в нее капитал и труд по националистическим и идеологическим мотивам. Поселенцы не завоевывали землю, они покупали ее.

Тем не менее социально-экономическая структура, сложившаяся в мошавах, была аналогична структуре европейских колоний, и люди Второй алии полностью ее отвергли. После Французской революции революционеры, особенно в царской России, приняли лозунг «Земля для тех, кто ее обрабатывает». Люди Второй алии считали, что сохранение статус-кво в мошавах означает продолжение эксплуатации чужого труда, а также чувствовали опасность, что однажды арабские рабочие восстанут против своих еврейских хозяев и завладеют землей. Социалистическая идеология заставила почувствовать потенциальную опасность, присущую социально-экономической структуре мошавов и ее моральные изъяны.

Борьба за завоевание труда в мошавах провалилась. В некоторых случаях фермеры не хотели, чтобы наглые рабочие-евреи бросали вызов работодателям. В других еврейских рабочих просто не хватало, чтобы «завоевать» труд. Хуже всего, что оказалось, даже когда еврейские рабочие имели постоянную работу и им удавалось упорно продолжать тяжелый, утомительный труд, они не могли поддерживать жизнь культурных людей, читать иногда газету или книгу, а также у них совершенно не было возможности создать семью. Эта проблема обострилась по мере того, как прошло десятилетие Второй алии и юноши с девушками повзрослели.

Эта последняя трудность привела к мысли, что, возможно, идеалистичный, относительно образованный рабочий, нуждающийся в культуре, не годится для завоевания труда. Возможно, это было бы лучше осуществить тем, кого в то время называли «естественными работниками», – людям, для которых физический труд был естественен и которым не нужно было «завоевывать» его в смысле необходимости добиваться победы над собой, чтобы делать такую работу. И оказалось, что такие естественные рабочие были.

Во время Первой алии по собственной инициативе из Йемена в Палестину прибыло несколько тысяч иммигрантов. В конце 1840-х годов британцы захватили Аден, открыв для йеменских евреев возможность получать через еврейскую прессу, доходившую до города, информацию о событиях в других еврейских общинах. В 1880-х годах распространился слух, что богатые евреи собираются купить Палестину и поселить там евреев. Османские правители Йемена строго соблюдали все унизительные антиеврейские указы, характерные для этой мусульманской страны. Сочетание суровых условий в Йемене, любви к Земле Израиля и надежды на улучшение своего положения побудило йеменских евреев предпринять путешествие в Палестину. Как османским подданным им было разрешено въехать в Палестину, а открытие Суэцкого канала сократило поездку.

Достигнув Палестины несколькими волнами, йеменцы поселились в Иерусалиме и Яффо и зарабатывали на жизнь, будучи ремесленниками, ювелирами, строителями и каменотесами – в этих сферах они конкурировали с арабами. У них была репутация трудолюбивых людей, довольствующихся малым. Итак, когда рабочие Второй алии были в отчаянии из-за провала «завоевания труда», родилась идея привлечения йеменских евреев, которые должны были интегрироваться в мошавах как «естественные рабочие». Шмуэль Явнеэли, выдавая себя за раввинского палестинского эмиссара, направленного в общины диаспоры с целью сбора благотворительных пожертвований, отправился в Йемен, чтобы увлечь евреев этой удаленной страны идеей иммиграции в Палестину, путешествия, которое стало частью мифологии Второй алии. Начиная с 1909 года в Палестину снова прибыла волна йеменских иммигрантов, и около 1200 человек собирались работать в мошавах. Они столкнулись с немалыми трудностями: будучи физически слабыми, не имея опыта в сельскохозяйственных работах, они, конечно, не могли соперничать с арабами. Смертность от болезней была чрезвычайно высока. К 1914 году йеменцы составляли около 5 % еврейского населения Палестины, но «естественными рабочими» они не стали.

В более абстрактном смысле термин «завоевание труда» относился к усилиям рабочих Второй алии по адаптации к физическому труду, и это усилие было их основополагающим опытом. Как рассказывал Йосеф Хаим Бреннер: «Кто может представить себе боль несчастного еврейского интеллектуала, который приезжает сюда в надежде жить другой, здоровой жизнью человека физического труда, с запахом поля – и через несколько дней понимает, что его мечта пуста… что у еврейского народа здесь нет надежды и что – и это главное – он сам не пригоден для какой-либо формы труда…»[57] Литература и мемуары того периода богаты описаниями трудностей физического труда под палящим солнцем, которые еврейский интеллектуал испытывал, конкурируя с гораздо более опытным арабским рабочим. Считалось, что труд имел моральную ценность и обладал богатыми терапевтическими возможностями как для человека, так и для общества. Соответственно, рабочие считались элитой нации, они жертвовали собой ради национальных интересов и несли на своих плечах реализацию сионистской идеи во всей ее чистоте. Считалось также, что физический труд наделяет человека духовными качествами и мистической связью со страной. Благодаря ему евреи избавлялись от наследия изгнания. Этим рабочие оправдывали свои страдания, когда ежедневно трудились в мошавах.

В отличие от европейских социалистов, которые не отождествляли свое мировоззрение и реальный образ жизни, русские революционеры настаивали на том, чтобы жить в соответствии со своими идеалами. Перенос этой идеи в Палестину означал, что было недостаточно верить в преимущество работы в поле перед любой другой формой труда; нужно жить в соответствии с этой верой. Недостаточно было верить, что нужно жить, не эксплуатируя других; нужно реализовать эту веру на практике. Однако только незначительная элита была способна это сделать. Подавляющее большинство рабочих вскоре разочаровались в сельскохозяйственных работах, перебрались в города и занялись другими видами труда. Таким образом, немногие из писателей и лидеров, проповедовавших это учение, реализовали его в своей жизни. Даже в этом случае они опробовали себя в качестве сельскохозяйственных рабочих, что позволяло им присоединиться к национальной элите. Бен-Гурион, например, проработал на ферме в Седжере[58] всего около года, но считал этот короткий период важным этапом формирования опыта. Дух пионеров, вдохновивший поколения молодых евреев, которые видели в нем сочетание жертв социальных и национальных революционеров, был основан на принципе «реализации» идеала в повседневной жизни.

К 1909 году началась вторая волна Второй алии, и вместе с ней новые творческие идеи положили конец застою, возникшему в результате провала «завоевания труда» в мошавах. Педагоги Иосиф Виткин и Берл Кацнельсон, ставшие важными лидерами рабочего течения в сионизме, были одними из первых, кто предложил идеи альтернативных форм поселения. Арабский рабочий, опытный батрак, был готов работать за низкую заработную плату, потому что в его деревне уже были земля и семья, а работа на еврейской ферме была формой подработки. Поскольку еврейский рабочий не мог конкурировать с ним, еврейский рабочий должен был основать свою собственную ферму. Однако опыт показал, что, когда рабочие становились фермерами, они не могли выполнять всю работу самостоятельно и нанимали арабских рабочих. И в любом случае рабочим Второй алии не хватало капитала, чтобы обосноваться в собственных земельных владениях, но они отказывались от финансовой помощи, поскольку это вело к порабощению и упадку.

Как преодолеть эти два препятствия? Здесь практическое решение предшествовало идеологическому. Палестинское бюро, действовавшее в Палестине с 1908 года, возглавлял Артур Руппин, прусский еврей, открытый для социальных экспериментов. Начиная с 1909 года Бюро основало фермы на земле Еврейского национального фонда[59] (ЕНФ-ККЛ), которые управлялись агрономами и нанимали в основном, но не всегда еврейских рабочих – впервые сионистская организация предприняла практическую работу в Палестине. На всех этих фермах отношения между администрацией и рабочими были натянутыми. Одной из них была ферма Кинерет, где бастовали рабочие. Трудности говорили о том, что нужна новая форма организации. По другую сторону от Кинерета на реке Иордан находился еще один участок земли ЕНФ-ККЛ под названием Ум-Джуни, который Бюро сдало в аренду группе, состоявшей из шести мужчин и одной женщины, для работы в течение одного года под их собственную ответственность. Первый год закончился с прибылью. Так началась Дгания, «мать кибуцев»[60].

Этот эксперимент, предпринятый почти случайно, лег в основу новой модели расселения: национальные земли сдаются в аренду рабочим. Это считалось не благотворительностью, а национальным предприятием. У рабочих не было надсмотрщика, что уменьшало затраты на рабочую силу и устраняло трения. Позже Берл Кацнельсон добавил к этой структуре еще два элемента. Во-первых, была взаимная ответственность: группа несла общую ответственность за труд, давая возможность новичкам, а также слабым и больным работникам интегрироваться в группу. Это также был способ вовлечь женщин в сельскохозяйственный труд. Во-вторых, группа была частью федерации, или движения, в котором коллектив контролировал как отдельных членов, так и каждую группу. ЕНФ-ККЛ был привержен еврейскому труду на своей земле, и каждый из этих элементов служил препятствием против соблазна нанять арабских рабочих. Была сделана ставка на самостоятельный труд, чтобы не нанимать дешевую рабочую силу других, в то время как взаимная ответственность обеспечивала власть группы над человеком, у которого могло возникнуть такое искушение. Власть федерации над группой дополнительно гарантировала, что работать будут только еврейские рабочие.

Это было началом концепции конструктивного социализма. Накануне Третьей алии в 1920 году Бреннер охарактеризовал мировоззрение оставшихся в стране членов Второй алии: сейчас это небольшой лагерь, который придерживается единого мнения, что спасение еврейского народа и Земли Израиля придет не через пророков или людей из большой политики, не через владельцев цитрусовых рощ и не через набожный пролетариат, а через группы новых рабочих, которые прибудут с громадными силами и устремятся к цели – поселениям, будь то кибуцы или трудовые ошавы (кооперативные фермы) в надлежащей коллективно-национальной манере»[61]. Таким образом, он сформулировал программу развития на предстоящие годы.

Трудовые коммуны бросили вызов квазиколониальному режиму поселений мошавов, представив альтернативу, которая, по утверждению рабочих, не только лучше соответствовала национальным интересам, но и была более этична. Цель заключалась в том, чтобы избавиться от социально-экономической окраски еврейско-арабских взаимоотношений и ограничить конфликт национально-политической сферой.

Концепция независимых рабочих, поселившихся на национальной земле, была попыткой приспособить систему поселения к потенциальному поселенцу. «Естественный рабочий» был наименьшим из меньшинств среди евреев. Подавляющее большинство обнищавших иммигрантов, достигших берегов Палестины, не собиралось селиться в деревне и заниматься физическим трудом. Они хотели обосноваться в городе и продолжать работать ремесленниками и заниматься торговлей – традиционными для евреев занятиями. Именно идеалисты выбрали сельское хозяйство, но они отказались мириться с конкуренцией с арабами, с унижением от работы под надзором и снисходительностью фермеров. Самостоятельное поселение рабочих вскоре стало известно как «трудовое поселение». Эта концепция, отвергнув мошавы, где евреи, как говорили, на самом деле не «работают», максимально использовала сильные стороны идеалистов, сводя к минимуму их слабости. Эти относительно хорошо образованные поселенцы хотели вложить в работу все свои силы и навыки и были открыты для технологических инноваций, желая учиться на сельскохозяйственном опыте как в Палестине, так и в других странах мира. Будучи инициативными, они стремились к постоянной модернизации. Их независимый, любознательный характер делал их бесполезными в качестве подчиненных, но они превосходно работали независимо, управляя собственными фермами. Таким образом, были объединены индивидуальные интересы основной части рабочих, у которых не было средств, и интересы сионизма.

Переход к рабочим поселениям означал отказ от «завоевания труда» в мошавах. Для двух рабочих партий этот концептуальный сдвиг дался нелегко. Для лидеров Hapoʻel Hatzaʻir отказ от мошава был подобен бегству с поля битвы в борьбе за «завоевание труда», в то время как для Poalei Zion идея, что рабочие будут управлять фермой, противоречила идеологии создания пролетариата Бера Борохова. Но такова была жизнь иммигрантской страны, где идеологии, не прошедшие проверку местной реальностью, видоизменялись, а элиты, придерживавшиеся старых взглядов, отодвигались на второй план, в то время как возникали новые элиты, демонстрировавшие новую реальность. Накануне Первой мировой войны идея независимого поселения рабочих на национальной почве, поддержанная сионистской организацией, была принята широкими слоями рабочих Второй алии, оставшимися в Палестине. Отныне рабочий мог претендовать на звание пионера – человека, который ежедневно воплощал в жизнь национальный идеал, принося себя в жертву на алтаре сионизма. В этот период рабочие составляли небольшое меньшинство ишува, лишенного как экономической, так и политической силы, но в зародыше они обладали притязаниями на гегемонию. Самосознание этих людей, таланты их лидеров и писателей в формулировании общественной повестки дня и внедрении ее в умы широких слоев за пределами своей собственной среды превратили это утверждение из притязаний немногих в национальный этос, который мало кто осмеливался оспаривать.

Это решение о создании трудовых поселений, которые составили бы территориальное пространство, защищенное от проникновения арабской рабочей силы, должно было определить характер еврейского ишува в Палестине как образования, существующего не среди арабского населения, а рядом с ним. Решение не было самоочевидным; евреи поселились в арабских городах, которые стали смешанными, еврейско-арабскими. Так было в четырех священных городах, а также в Яффо и Хайфе. Когда бывший член Bilu Яков Черток и его семья эмигрировали в Палестину в 1906 году, он решил арендовать большую ферму в деревне Эйн-Киния на холмах Эфраим, в месте, удаленном от любого еврейского поселения. Они прожили там два года, а затем переехали в новый район Ахузат-Байт, построенный недалеко от Яффо (который впоследствии станет Тель-Авивом). Этот поступок не был сочтен необычным. Были евреи, которые пытались купить землю в арабских районах, и до беспорядков 1929 года евреи жили в Газе и Хевроне (но не в Самарии, арабском сердце Палестины). Точно так же еврейский мошав был центром притяжения для местных арабов, которые вновь заселили арабские деревни, заброшенные в XIX веке. Таким образом, вариант создания общей экономики и смешанного еврейско-арабского общества в Палестине не считался невозможным. Понятно, что тогда никто не думал об идее создания отдельной экономики, которая повлекла бы за собой (как мы видим по прошествии многих лет) общество, отдельное от арабского, в качестве фундамента для независимого национального образования. Она проистекала из идеи защищенного, протекционистского пространства еврейского труда.

Евреи и их соседи

Палестина при османском владычестве не представляла собой единую политическую единицу. Галилея и Самария были двумя санджаками (округами) под названиями Акко и Наблус и входили в состав Бейрутского вилайета (провинции). Иерусалимский санджак, включавший центральную часть Палестины, холмы Хеврона, южную прибрежную равнину и Северный Негев, был важен из-за внимания международного сообщества к святым местам, поэтому находился под прямым управлением Стамбула. Несмотря на такое разделение, в Палестине возникли первые ростки арабского национального движения, возглавляемые образованными арабами-христианами. Арабы-мусульмане были в основном лояльны Османской империи и едва ли обладали независимым политическим сознанием. После Младотурецкой революции 1908 года, вселившей надежды на просвещенный режим, который позволил бы выражать националистические настроения в империи, в Палестине стали заметны некоторые проявления арабского национализма, такие как издание газеты Al Karmil в Хайфе, проповедовавшей антиеврейские настроения, но в этот период все еще трудно усмотреть какое-либо особое национальное сознание палестинских арабов. Однако арабы знали о попытках евреев поселиться в Палестине и были обеспокоены этим, воспринимая поселенцев как иностранное вторжение. В 1891 году арабские сановники из Иерусалима направили султану прошение, умоляя его остановить волну еврейских иммигрантов, прибывающих в Палестину. В ответ Высокая Порта (османское правительство) обнародовала запрет на въезд евреев в страну.

Споры о том, что впоследствии стало называться «арабской проблемой», были в основном внутриеврейскими, а не являлись реакцией на проявления арабского национализма, и вращались вокруг поведения евреев по отношению к арабам. В своем эссе Truth from Eretz Yisrael («Истина из Эрец-Исраэль») Ахад ха-Ам осудил еврейских землевладельцев за плохое обращение с арабскими рабочими (1891). Ицхак Эпштейн в своей статье A Hidden Question («Скрытый вопрос») выступил против лишения собственности арабских феллахов-арендаторов на территории основанных еврейских поселений, даже когда им выплачивалась щедрая компенсация (1907). Рабби Биньямин (Иегошуа Редлер-Фельдман) предложил поощрять и развивать арабское население наряду с евреями, что должно было стать одним из способов сближения двух народов (1911)[62]. Вслед за своим вождем и наставником Бороховом Бен-Гурион и Бен-Цви (ставший впоследствии вторым президентом Израиля) считали, что арабские феллахи были потомками древних евреев, которые сначала обратились в христианство, а затем в ислам; теперь, с еврейским заселением, они должны будут ассимилироваться среди евреев. Эти идеи вызвали оживленную дискуссию в сионистской прессе, но сомнительно, чтобы эта дискуссия имела какое-либо практическое значение: еврейский ишув был еще слишком молодым и разрозненным, чтобы представлять реальную угрозу для арабов, но ему было нечего предложить им. Учитывая нехватку ресурсов у сионистского движения, такие идеи, как у Рабби Биньямина, были совершенно неосуществимыми.

Однако в жизни в ишуве присутствовала некоторая экзистенциальная тревога, и евреи внимательно следили за тем, что происходило среди арабов. Столкновения между евреями и арабами в этот период были в основном соседскими спорами по таким вопросам, как земля, вода и выпас скота. В повседневной жизни евреи должны были принимать меры для защиты своей жизни и имущества, а в мошавах работали арабские охранники, которые зачастую действовали заодно с ворами. Тем не менее принцип самообороны был неотъемлемой частью идеологии Второй алии. Первые члены Poalei Zion, иммигрировавшие в Палестину, принадлежали к группе самообороны в Гомеле и принесли эту традицию с собой в рамках программы изменения образа еврея, провозглашая решимость защищать еврейские жизни и собственную честь. В 1907 году в Седжере члены Poalei Zion сформировали тайное общество Бар-Гиора.

В 1908 году организация Hashomer («Стража») сменила Bar-Giora, взяв в качестве своего лозунга строку из стихотворения Яакова Кахана: «В крови и в огне Иудея пала, в крови и в огне она возродится». Hashomer была неоднозначна; колонисты (еврейские фермеры) считали, что ее члены склонны провоцировать арабов, напрасно усложняя отношения с ними. У членов рабочих партий также были сомнения по поводу организации. Принятие арабских символов и экипировки – абайя, куфия, патронташи, оружие, лошадь – казалось отходом от еврейской культуры. Выбор профессии охранника рассматривался как отказ от тяжелого сельскохозяйственного труда в угоду романтизированному насилию. Вместо фигуры земледельца Hashomer создала образ борца, который, казалось, противоречил философии рабочих. Важность Hashomer в тот период состояла не столько в ее реальных действиях, сколько в том факте, что она попыталась создать еврейские силы самообороны в Палестине. Точно так же, как билуйцы стояли у истоков всех первопоселенцев, Hashomer была родоначальником еврейских сил обороны.

Формирование национальной культуры

За 30 лет между Первой алией и Первой мировой войной в Палестине появились зачатки не только современного еврейского населения, но и национальной культуры. Эта культура характеризовалась светской еврейской идентичностью, переходом на иврит в качестве разговорного языка и требованием независимости от культур диаспоры.

Двумя великими культурными наставниками того периода были Ахад ха-Ам и Миха Йосеф Бердичевский. Общество Bnei Moshe («Сыновья Моисея»), основанное Ахад ха-Амом, имело влияние среди либеральной интеллигенции в мошавах, тогда как Бердичевский оказал влияние в основном на Вторую алию. Контраст между ними создал два полюса современной еврейской идентичности, различия которых заключаются в восприятии еврейского прошлого, его символов и значения, а также в том, что составляет желаемый образ «нового еврея». Версия Ахад ха-Ама о еврейском прошлом была нравоучительной историей о людях, которые по самой своей природе презирали физическое превосходство и превозносили духовную и нравственную силу. По его мнению, еврейский опыт пропитан этим качеством, которое сформировало его историю. Бердичевский, напротив, рассматривал это якобы моральное качество как следствие национальной слабости евреев, восходящей к разрушению Храма. Для него эта черта была результатом потери жизнеспособности и естественности людей, живущих на своей земле, обладающих природной агрессивностью, спонтанностью, близостью к природе и стремлением к власти.

Если Ахад ха-Ам подчеркивал принцип «не воинством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф»[63] (который он изменил на «дух», исключив остальную часть стиха), Бердичевский считал, что этот акцент подавляет естественный инстинкт нации не уклоняться от применения силы. Ахад ха-Ам чтил раввина Йоханана Бен-Заккая, который, согласно легенде, бежал из осажденного Иерусалима накануне разрушения и умолял римлян пощадить Явне, где он основал центр иудаизма, отделенный от Иерусалима (и который продолжал существовать после потери национального суверенитета). Бердичевский, в свою очередь, превозносил фанатиков, которые предпочли умереть на валах Иерусалима и не сдаваться. Явне и Бейтар (центр восстания Бар-Кохбы) стали символами двух соперничающих вариантов современной еврейской идентичности. Первый рассматривал духовность как сущность иудаизма, в то время как второй подчеркивал экзистенциальное бытие евреев. Ахад ха-Ам провозглашал такую еврейскую идентичность, которая не была обязана соблюдать ритуальные заповеди, но отождествляла себя с историческим иудаизмом. Его концепция была основана на предположении, что существует одна монолитная, целостная и подлинная еврейская природа. Бердичевский бросил вызов подобному восприятию во имя других еврейских качеств, которые поколениями подавлялись этой гегемонистской концепцией. Он взывал к образам силы и героизма времен Первого и Второго Храмов, от Иисуса Навина, Самсона и Саула до Хасмонеев и воинов Масады, которые до тех пор традиционные еврейские исторические повествования упускали из виду.

Моралистическая концепция Ахад ха-Ама подходила интеллигенции Hovevei Zion, первого поколения поселенцев, но была несовместима с бунтарским духом второго поколения алии, которое бросало вызов слабости евреев. Диалектическая концепция Бердичевского, которая превозносила спонтанную жизнеспособность и призывала к открытию для культуры большого мира, привлекла их больше, чем предложенный Ахад ха-Амом образ «вод Силоама, текущих тихо»[64], так как он пропагандировал отстранение евреев от иностранцев из-за страха ассимиляции. Ахад ха-Ама высоко ценили как честного критика, но Бердичевский и виталистическая школа мысли имели большее влияние; поэма Кахана Habiryonim («Стоящие вне закона»), из которой был взят девиз Hashomer, превозносит фанатиков, изгнанных и осужденных еврейской традицией. Эти две версии светской еврейской идентичности внесли свой вклад в культуру ишува, а порой и переплетались друг с другом.

Одним из самых важных изменений, произошедших в Палестине, была секуляризация. Этот процесс практически не затронул ультраортодоксальные общины Иерусалима, придерживавшиеся собственного образа жизни, но это было ясно видно в мошавах Первой алии. Первое поколение строго соблюдало заповеди, и жизнь вращалась вокруг синагоги; первым общественным зданием, которое было построено, оказалась миква, ритуальная баня. Но второе и третье поколения быстро стали секуляризованными, что привело к культурному столкновению уже в 1890-х годах. Мошавы не были закрыты для влияния окружающего мира, и что-то в атмосфере Палестины и сельском образе жизни побуждало молодых людей отвернуться от религии. Хотя образование в мошавах было традиционным, оно включало светские, национальные элементы, и учителя, которые в большинстве своем не соблюдали заповеди, также оказывали влияние.

Споры между религиозными и светскими евреями в основном касались публичного поведения, такого как театральные представления или танцы, в которых участвовали как мужчины, так и женщины. В этих конфликтах победило молодое поколение. Они также переняли у своих арабских соседей формы досуга, в том числе скачки, праздники в арабском стиле (фантазии) и бедуинскую одежду (аналогичную одежде, принятой в Hashomer). Возникла «местная» культура, с общением на иврите, с агрессивным поведением, с упором на физическое развитие и самоопределением, диаметрально противоположным культуре евреев диаспоры. Те жители мошавов, которые родились уже в Палестине, явно демонстрировали светскую идентичность. Более того, будучи коренными жителями, они чувствовали себя вправе быть лидерами и пользовались этим, чтобы провести различие между своей идентичностью и идентичностью иммигрантов из Второй алии.

Секуляризация оказалась еще более выражена среди членов Второй алии. Они происходили из традиционных семей, но удаленность от дома, общество их сверстников, опыт совместной жизни молодых мужчин и женщин и отсутствие надзора со стороны взрослых – все это привело к быстрому отказу от религиозных обрядов. Ш. Й. Агнон иронично описал этот процесс: «Рабинович не имеет ничего общего со своим Создателем и ничего против своего Создателя. С того дня, как Рабинович покинул свой родной город, сомнительно, чтобы он помнил Его. Человеку приходится иметь дело со многими проблемами, и у него нет времени вспомнить все»[65]. Тем не менее большинство вольнодумцев сохраняли свою связь с еврейскими праздниками и обрядами перехода – бракосочетанием, обрезанием, бар мицвой и т. д. Остаточное стремление к традиционным рамкам жизни, утраченное с переездом в Палестину, хорошо описано А. Д. Гордоном: «Любой, кто не видел воодушевления молодых людей в Святые дни, не поймет этого и не поверит. Видно что-то очень странное: наши будни намного красивее, чем у наших собратьев в диаспоре, а суббота и праздники намного красивее в диаспоре. Мы пытались создавать новые праздники, но создать национальные праздники, в соответствии с логикой и изобретением – разве это не похоже на “изготовление” стихов на заказ?»[66]

Слова Гордона раскрывают сложность создания новой традиции без магии ритуалов многих и многих поколений, стоящих за ней. Исследователи обычно описывают формирование национальной культуры как спланированное строительство чего-то заранее спроектированного. Фактически было множество дополнительных чертежей. Надо говорить не о рассчитанных действиях, а о копировании шаблонов, с которыми сионисты были знакомы по национальным движениям в Европе, и адаптации их к особым потребностям и характеру евреев. Создание национальной культуры фактически началось в диаспоре во время еврейского Просвещения, с литературы, которая открыла еврейскому читателю мир эмоций и воображения. Обширная деятельность по переводу с русского, немецкого, английского и других языков позволила создать корпус мировой литературы на иврите, который в последней четверти XIX века утолил жажду более широкой культуры среди первого поколения Просвещения, жившего в черте оседлости. Туда вошли не только лучшие произведения мировой литературы, но и исторические романы, пьесы, популярные песенники, детская литература и т. д. Периодические издания на иврите также преуспевали, предлагая популярные материалы для чтения как для молодежи, так и для стариков. Это был исходный материал, на котором юные читатели формировали свое мировоззрение. Между страницами Гемары[67] ешиботники прятали книги и периодические издания, пробуждающие в них тоску по царству национальной гордости, героизма и добровольного самопожертвования. Эти книги, стихи и песни сформировали сионистский нарратив, и общий опыт создал воображаемое сообщество, которое использовало одни и те же тексты, одни и те же образы, пело одни и те же песни и было движимо одними и теми же ритуалами.

Превращение иврита из языка молитв и священных текстов в язык еврейской культуры, а не только в язык улицы и дома, стало одним из величайших достижений сионистского движения. Общий язык считался краеугольным камнем национализма, доказательством существования нации. Необычный характер этого достижения наиболее очевиден при сравнении с попытками других народов, например ирландцев, которые имели лишь ограниченный успех в возрождении древнего языка. Успех сионистского движения был особенно поразительным, поскольку он происходил в процессе миграции, расселения и формирования национальной идентичности.

Необходимость общения между еврейскими общинами Востока и Запада сделала иврит естественным выбором; как мы видели, первые иммигранты Первой Алии говорили на иврите с семьей Челуш в Яффо. Это был один из самых убедительных аргументов в пользу иврита и против идиша как национального языка, хотя миллионы евреев говорили на идише. В период Второй алии, когда происходили эти дебаты, все еще было неясно, одолеет ли иврит не только идиш, но и иностранные языки, проникшие на еврейскую культурную арену.

Учителя иврита в Палестине приняли сефардское произношение, потому что считали его наиболее близким к древнееврейскому, но этот выбор, вероятно, также выражал скрытую тенденцию различать традиционный ашкеназский иврит и новый палестинский иврит. Выходцам из Восточной Европы было нелегко овладеть сефардским произношением. До своей иммиграции Й. Х. Бреннер, впоследствии один из самых выдающихся писателей на иврите, очень его боялся. Берл Кацнельсон молчал в течение десяти дней после прибытия в Палестину, пока не освоился с языком. Палестинский иврит легче усваивался мужчинами, которые были знакомы с религиозными текстами с юности, тогда как женщинам приходилось выучивать его с нуля. В тот же период иврит стал языком литературы и культуры.

Героями триумфа иврита были учителя. Свободных преподавательских должностей было немного, поэтому лучшие умы Палестины искали эту работу в мошавах или городах. Что касается развития национальных образовательных и культурных практик в Палестине, учителя были ведущей элитной группой. Интеллигенция изо всех сил пыталась заработать себе на жизнь, даже когда ее члены формулировали разговорный иврит и язык преподавания, возрождали терминологию, необходимую в их работе, писали учебники и учили стихи и песни, которые распространяли среди своих учеников. Учителя также сформировали сионистский календарь и связанные с ним церемонии: Ту би-Шват, праздник посадки деревьев; двадцатое таммуза, день Герцля; и праздник Хануки, который превратился из празднования чуда с маслом в празднование героизма Маккавеев. Подчеркивалось скорее сельскохозяйственное значение трех праздников паломничества (Песах, Шавуот и Суккот), нежели их религиозное значение. Именно учителя организовывали экскурсии к историческим местам, таким как могилы Маккавеев и Бейтар, уделяя первоочередное внимание местам, связанным с героизмом и славой прошлого. Так они прививали знания и любовь к своей стране. Для них религиозные памятники, такие как могилы патриархов в Хевроне или могила праматери Рахили, были нежелательными. Основание в 1903 году Ассоциации учителей, первого подобного национального органа, отразило глубокое самосознание учителей и их веру в то, что они взяли на себя ответственность за предприятие с большим историческим значением.