Искусство памяти

Здесь мы можем довольно ясно распознать традиционную тематику искусной памяти, хотя и в очень сжатом изложении. Правила мест сведены к одному-единственному (хорошо освещенные), о правилах для привлечения внимания, imagines agentes, не говорится вовсе, хотя один из образов, приведенных в качестве примера, представляет собой человеческую фигуру (девушка в свадебном наряде), другой (оружие) относится к Квинтилианову типу. Никто не смог бы упражняться в этом искусстве, руководствуясь столь скудными указаниями, но сказанного достаточно, чтобы понять, о чем идет речь, если под рукой, как это и было в средние века, есть подробное описание в Ad Herennium.

Однако Марциан, по всей видимости, отдает предпочтение Квинтилианову методу запоминания при помощи воображаемой таблички или страницы рукописи, на которой в виде четко отделенных друг от друга фрагментов с пометками (notae) в особых местах записан материал, передаваемый памяти негромким нашептыванием. Мы видим автора погруженным в старательно подготовленные им самим страницы и слышим, как он нарушает тишину ночи своим бормотанием.

Софист Гиппий Элидский в античные времена считался создателем системы всеобщего образования, основанной на семи свободных искусствах89; Марциану Капелле они были известны в позднейшем латинском варианте, бытовавшем как раз перед развалом всей системы образования, сопровождавшим гибель древнего мира. Труд, посвященный этим искусствам, написан им в романтико-аллегорической манере, весьма привлекательной для средневекового читателя. На «свадьбе Филологии и Меркурия» невеста получает в качестве подарка семь свободных искусств, персонифицированных в образах женщин. Грамматика представлена как суровая старуха, держащая в руках нож и скребок, чтобы устранять ими допускаемые детьми грамматические ошибки; Риторика – высокая, красивая женщина, облаченная в богатый наряд, украшенный фигурами речи, и держащая оружие, чтобы поражать им своих противников. Персонификация свободных искусств вполне соответствует правилам образов в искусной памяти – восхитительно прекрасных и ужасающе безобразных, дополняемых вторичными образами, которые напоминают об их частях, как это было с образом человека на судебном процессе. Средневековый студент, сравнивая изложение искусства памяти в своем Ad Herennium с трактатом Марциана, мог бы подумать, что ему предлагают подлинно классические образы для запоминания этих «вещей», то есть свободных искусств.

В мире, завоеванном варварами, голоса ораторов умолкли. Когда повсюду таится опасность, люди не могут спокойно собираться, для того чтобы выслушивать речи. Образование нашло прибежище в монастырях, а искусство памяти, предназначавшееся для риторических целей, стало ненужным, хотя советы Квинтилиана для запоминания страниц заранее написанного текста все еще могли оставаться полезными. Кассиодор, один из учредителей монашества, не упоминает искусную память в риторическом разделе своей энциклопедии свободных искусств. Ничего не сказано о ней также ни у Исидора Севильского, ни у Беды Достопочтенного.

Одним из наиболее примечательных моментов в истории западной цивилизации было приглашение Карлом Великим Алкуина во Францию, с тем чтобы он помог восстановить античную систему образования в новой Каролингской империи. Алкуин написал для своего монаршего повелителя диалог «О риторике и добродетелях», в котором Карл Великий просит дать ему руководство к пяти частям риторики. Добравшись до памяти, собеседники рассуждают о ней следующим образом:

Карл Великий: Итак, что же вы скажете о памяти, которая, как я полагаю, является благороднейшей частью риторики?

Алкуин: Как же, в самом деле, сказать, если не словами Марка Туллия, что «память есть сокровищница всех вещей, и если она не служит хранилищем всех продуманных вещей и слов, то мы уверены, что все прочие части ораторского искусства, как бы отчетливо они ни были определены, не приведут ни к чему».

Карл Великий: Не существуют ли другие наставления, которые поведали бы нам о том, как ее можно сохранить или приумножить?

Алкуин: На этот счет нет других наставлений, помимо известных: упражняйте ее в запоминании, тренируйте в письме, применяйте в своих занятиях и избегайте пьянства, которое приносит самый великий вред всякому добродетельному занятию…90

Искусная память исчезла! Ее правила вытеснены призывом «избегай пьянства»! Алкуин располагал немногими книгами, он скомпилировал свою риторику, опираясь лишь на два источника: De inventione Цицерона и риторику Юлия Виктора, иногда обращаясь еще к Кассиодору и Исидору91. Из них только Юлий Виктор упоминает об искусной памяти, и то лишь походя и вскользь92. Ясно, что Карл Великий, ожидавший, что могут существовать другие наставления в памяти, был обречен на разочарование. Зато ему рассказали о добродетелях: о благоразумии, о справедливости, о мужестве и об умеренности. Когда же он спросил, из скольких частей складывается благоразумие, он получил точный ответ: «Из трех: memoria, intelligentia, providentia»93. Алкуин, конечно же, пользовался тем, что было сказано о добродетелях в De inventione Цицерона, но, по всей видимости, вовсе не видел второго коня из этой упряжки – Ad Herennium, которому суждено было высоко вознести искусную память как часть благоразумия.

То, что Алкуин не был знаком с Ad Herennium, довольно любопытно, поскольку этот труд упоминается еще в 830 году Люпусом Феррьерским и некоторые сохранившиеся рукописные его копии относятся к IX веку. Наиболее ранние манускрипты неполны, в них отсутствуют некоторые разделы первой книги, но раздел о памяти содержался не в ней. Полные же манускрипты, сохранившиеся до наших дней, датируются самое раннее XII столетием. О популярности этого труда свидетельствует необычайно большое число сохранившихся манускриптов; большинство из них относится к XII–XIV векам, когда, судя по всему, он и был наиболее популярен94.

Все манускрипты приписывают это сочинение «Туллию», и потому оно все чаще связывается с подлинным De inventione Цицерона; традиция объединения двух этих трудов при переписке окончательно установилась в XII веке95. Сначала следует De inventione, определяемый как «Первая», или «Старая Риторика», а сразу за ним – Ad Herennium, как «Вторая», или «Новая Риторика»96. Можно привести множество свидетельств того, что такая классификация была принята повсеместно. Очевидно, например, что Данте как о чем-то само собой разумеющемся говорит об источнике цитаты из De inventione как о prima rhetorica97. Неразрывное единство этих двух трактатов сохранялось еще в 1470 году, когда в Венеции вышло первое печатное издание Ad Herennium; это сочинение было опубликовано вместе с De inventione, оба труда были представлены на титульном листе в традиционной манере как Rhetorica nova et vetus («Риторика новая и старая»).

Связь между этими трактатами очень важна для понимания средневековой формы искусной памяти. Так, в своей «Первой Риторике» Туллий много внимания уделяет этике и добродетелям как «находкам» или «вещам», о которых оратор будет говорить в своей речи. А во «Второй Риторике» Туллий излагает правила, соблюдая которые можно сохранить в сокровищнице памяти найденные «вещи». Каковы же были те предметы, которые аскетическое средневековье стремилось запомнить прежде всего? Конечно, они относились к спасению, проклятию, предметам веры, путям на небеса под руководством добродетели или в преисподнюю по стезе порока. Именно это запечатлено в скульптурах, размещенных на зданиях соборов и церквей, и изображено на витражах и фресках. И именно это более всего хотели запомнить, прибегая к искусству памяти, которое приходилось использовать, чтобы закрепить в памяти весь материал средневековой дидактической мысли. Слово «мнемотехника», с его современными ассоциациями, неадекватно выражает суть этого процесса, который лучше назвать средневековой трансформацией классического искусства.

Очень важно подчеркнуть, что средневековая искусная память, насколько мне известно, целиком основывалась на посвященном памяти разделе Ad Herennium, который изучали, не прибегая к двум другим источникам сведений о классическом искусстве. Быть может, неправомерно было бы утверждать, что эти два источника в средние века были совершенно неизвестны: трактат De oratore был знаком многим средневековым ученым, особенно в XII веке98, хотя, возможно, лишь в неполных списках; однако рискованно будет настаивать и на том, что полный текст был найден только в 1422 году в Лоди99. То же относится и к Institutio Квинтилиана: хотя и не полностью, но он был известен в средние века; возможно, что фрагмент, касающийся мнемоники, содержался только в полном варианте текста, который, как хорошо известно, был найден Поджо Браччолини в монастыре св. Галла в 1416 году100. Все же, хотя и не следует исключать возможность того, что отдельным немногочисленным интеллектуалам доводилось сталкиваться с высказываниями Цицерона и Квинтилиана о мнемонике101, можно с уверенностью утверждать, что эти источники не были общеизвестны в рамках традиции памяти вплоть до начала эпохи Ренессанса. Средневековый студент, ломая голову над правилами для мест и образов в Ad Herennium, не мог обратиться к вразумительному описанию процесса запоминания, данному Квинтилианом; не было известно студенту и его трезвое рассуждение о достоинствах и недостатках мнемотехники. Для студента средневековья предписания, содержащиеся в Ad Herennium, были указаниями Туллия, которым следует подчиняться, даже если понимаешь их не вполне. Единственным доступным источником был для него, помимо этого, Марциан Капелла со своей невразумительной аллегорической версией этих правил.

Альберт Великий и Фома Аквинский, конечно же, не знали никаких других источников, кроме сочинения, на которое они ссылались как на «Вторую Риторику Туллия». Это означает, что им было известно только то, что говорится об искусной памяти в Ad Herennium, и что они понимали это искусство в рамках прочно установившейся уже в раннем средневековье традиции, в контексте «Первой Риторики», то есть De inventione с его определением четырех основных добродетелей и их частей. Получается, следовательно, что схоластические трактаты, посвященные ars memorativa, написанные Альбертом Великим и Фомой Аквинским, в отличие от древних источников, не относятся к риторическим. Искусная память переместилась из риторики в этику. Насколько можно судить по трудам Альберта и Фомы, она являлась частью благоразумия, и одно это указывает уже, что средневековая искусная память не совсем то, что мы называем «мнемотехникой», которую, хотя она и может оказаться полезной, мы поостереглись бы определять как часть одной из кардинальных добродетелей.

Весьма маловероятно, что это существенное смещение произошло по наитию Альберта и Фомы. Гораздо более правдоподобно, что этическая интерпретация искусной памяти как части благоразумия существовала уже в раннем средневековье. На это явственно указывают соответствующие фрагменты одного досхоластического трактата о памяти, которого мы коснемся, прежде чем перейти к схоластике, чтобы получить представление о том, чем была средневековая память до того, как оказалась во власти схоластов.

Как известно, в раннем средневековье классическая традиция риторики приняла форму ars dictaminis, то есть искусства написания писем и овладения стилем административных процедур. Один из крупнейших центров этой традиции находился в Болонье, и в конце XII – начале XIII века болонская школа такого письмоводства стала известна по всей Европе. Выдающимся представителем этой школы был Бонкомпаньо да Синья, автор двух сочинений по риторике, второе из которых, Rhetorica novissima («Новейшая риторика»), было написано в Болонье в 1235 году. В своем исследовании о Гвидо Фабе, другом представителе школы dictamen, жившем примерно в то же время, Э. Канторович указывает на свойственную этой школе склонность к мистицизму, стремление придать риторике космический характер, возвысить ее до «квазисвященной сферы, вывести на один уровень с теологией»102. Эта тенденция очень ярко выражена в Rhetorica novissima, где внушается мысль о сверхъестественном происхождении, например, искусства убеждения (persuasio), которое должно было существовать на небесах, так как без него Люцифер не смог бы убедить ангелов, павших вместе с ним. Метафора же, то есть transumptio, без сомнения, была изобретена в земном Раю.

Следуя, в том же экзальтированном состоянии духа, от одной части риторики к другой, Бонкомпаньо доходит до памяти, которая, по его утверждению, имеет отношение не только к риторике, но и ко всем искусствам и занятиям, в которых требуется работа запоминания103. Эта тема вводится следующим образом:

Что есть память. Память есть замечательный, прекрасный дар природы, благодаря которому мы вспоминаем прошедшее, постигаем настоящее и предвидим будущее на основании его сходства с прошедшим.

Что есть естественная память. Естественная память возникает исключительно из природного дара, без помощи какого бы то ни было искусства.

Что есть искусная память. Искусная память есть помощник естественной… она называется искусной по слову «искусство», потому что обретается искусственно, посредством утонченности ума104.

Это определение памяти может напомнить о трех частях благоразумия; определение естественной и искусной памяти, конечно же, является отголоском начальных строк посвященного памяти раздела Ad Herennium, который был хорошо известен в традиции ars dictaminis. Здесь, по-видимому, мы обнаруживаем прообраз схоластического понимания благоразумия и искусной памяти, и остается узнать, как же Бонкомпаньо сформулирует правила памяти.

Но мы ждем напрасно, поскольку то, что Бонкомпаньо понимает под памятью, имеет мало общего с искусной памятью, как она представлена в Ad Herennium.

В результате грехопадения, уведомляет нас Бонкомпаньо, человеческая природа утратила свое первоначальное подобие ангельской, что пагубно отразилось и на памяти. В соответствии с «философской дисциплиной» душа, до того как она попала в тело, знала и помнила все вещи, но с момента проникновения в тело ее знание и память приходят в расстройство; однако это утверждение должно быть немедленно опровергнуто, так как оно противоречит «теологическому учению». Из четырех типов темперамента для памяти наиболее благоприятны сангвинический и меланхолический; особенно хорошо всё помнят меланхолики, благодаря своей твердой и сухой конституции. Автор верит в то, что звезды оказывают влияние на память, однако как именно это происходит, известно только Богу, мы же не должны слишком стремиться к такому познанию105.

Против доводов тех, кто считает, что «естественная память не может получить никакой помощи от искусства», можно привести тот факт, что такие случаи упоминаются в Священном Писании. Так, например, апостолу Петру крик петуха напомнил слова Иисуса, и это был «памятный знак» – лишь один из «памятных знаков», предположительно встречающихся в Библии, длинный список которых приводит Бонкомпаньо106.

Но всего поразительнее в разделе о памяти у Бонкомпаньо то, что в связи с памятью как таковой и памятью искусной он включает в него память о Рае и Аде.

О памяти о Рае. Сподобившиеся святости… утверждают с уверенностью, что божественное величество восседает на величайшем троне, перед которым стоят Херувимы, Серафимы и все остальные ангелы. Мы читаем также, что там несказанная красота и вечная жизнь… Искусная память бессильна помочь человеку, когда он сталкивается с такими невыразимыми предметами…

О памяти о регионах Ада. Я помню, что видел гору, которую в книгах называют Этной, а в просторечье – Вулканом, из которой, как я увидел, подплыв ближе, извергались серные испарения, пылающие и раскаленные; говорят, что так было во все времена. Поэтому многие уверены, что тут-то и находится спуск в преисподнюю. Однако где бы она ни располагалась, я твердо верю, что Сатана, князь демонов, мучится в ее пучине вместе со своими прислужниками.

О несомненно еретических утверждениях, будто существование Рая и Ада есть вопрос мнения. Некоторые афиняне, изучавшие философские дисциплины и запутавшиеся в чрезмерных тонкостях, отрицали телесное воскресение… каковой проклятой ереси предаются многие и сегодня… Мы, однако, беспредельно верны католической вере И ДОЛЖНЫ НЕУСТАННО ПОМНИТЬ О НЕЗРИМЫХ РАДОСТЯХ РАЯ И ВЕЧНЫХ МУКАХ АДА107.

С первостепенной необходимостью помнить о Рае и Аде как главным упражнением памяти, несомненно, связан приводимый Бонкомпаньо перечень добродетелей и пороков; он называет их «памятными знаками», которые мы можем назвать указателями или значками (signacula) и с помощью которых мы можем направлять себя на путях «припоминания». Среди этих «памятных знаков» встречаются следующие:

…мудрость, невежество, проницательность, опрометчивость, святость, порочность, доброта, жестокость, добродушие, свирепость, хитрость, простота, гордость, смиренность, смелость, боязливость, дерзость, страх, великодушие, малодушие…108

Хотя Бонкомпаньо обладал несколько эксцентричным характером и не может считаться типичным представителем своего времени, все же некоторые соображения заставляют предположить, что такое благочестивое и морализирующее понимание памяти и области ее применения послужило фоном, на котором Альберт и Фома формулировали свои тщательно переработанные правила памяти. В высшей степени вероятно, что Альберту Великому была знакома мистическая риторика болонской школы, поскольку в Болонье находился один из крупнейших центров, утвержденных св. Домиником для подготовки ученого монашества для своего ордена. Вступив в доминиканский орден в 1223 году, Альберт обучался в доминиканском монастыре в Болонье. Маловероятно, чтобы между болонскими доминиканцами и местной школой dictamen не было никаких контактов. Бонкомпаньо определенно благоволил к монахам: в своем сочинении Candelabrum eloquentiae («Подсвечник красноречия») он с похвалой отзывается о доминиканских и францисканских проповедниках109. Возможно поэтому, что раздел о памяти в риторике Бонкомпаньо предвещает то колоссальное внимание, которое Альберт и Фома (несомненно, учившийся у Альберта) в своих Summae рекомендовали уделять тренировке памяти как упражнению в добродетели. Можно быть уверенным, что Альберт и Фома считали чем-то само собой разумеющимся – и это согласуется с традицией раннего средневековья, – что «искусная память» соотносится с воспоминанием о Рае и Аде и с добродетелями и пороками как «памятными знаками».

Кроме того, мы обнаружим, что в более поздних трактатах о памяти, несомненно, принадлежащих традиции, которая берет свое начало в схоластическом понимании памяти, Рай и Ад трактуются как «памятные места» и в некоторых случаях сопровождаются схемами этих «мест» для их использования в «искусной памяти»110. Как выяснится позже, Бонкомпаньо предвосхитил и другие черты позднейшей традиции памяти.

Поэтому мы должны быть настороже и отвергать предположение о том, что, если Альберт и Фома так твердо отстаивают необходимость развития «искусной памяти» как части благоразумия, значит, они имеют в виду именно то, что мы называем «мнемотехникой». Речь может идти, помимо прочего, о том, чтобы запечатлеть в памяти образы добродетелей и пороков, сделать их живыми и впечатляющими в соответствии с классическими правилами, чтобы они как «памятные знаки» помогали нам достичь небес и избежать преисподней.

Возможно, схоласты отводили особое место уже существующим представлениям об искусной памяти или переиначивали эти представления в рамках пересмотра всей системы добродетелей и пороков. Эти общие изменения стали необходимы, после того как средневековая мысль открыла для себя Аристотеля, чей вклад в общую сумму знаний, которые надлежало удерживать в рамках католицизма, был в области этики не менее значителен, чем в других областях. «Никомахова этика» усложнила представления о добродетелях и пороках, как и об их частях, и новая оценка благоразумия, данная Альбертом и Фомой, следовала их общему стремлению привести эти представления в соответствие с требованиями времени.

Примечательным новшеством была их интерпретация наставлений в искусной памяти в терминах психологии, как они представлены в аристотелевском труде De memoria et reminiscentia. Их триумфальный вывод о том, что Туллиевы правила подтверждаются Аристотелем, в корне изменил отношение к искусной памяти. Вообще, риторике отводилось скорее не слишком высокое место в схоластических воззрениях, отказавшихся от гуманизма XII столетия. Но та часть риторики, которую составляла искусная память, покинула свою нишу в схеме свободных искусств и стала не только частью одной из основных добродетелей, но и достойным объектом диалектического анализа.

Обратимся к тому, как истолковывают искусную память Альберт Великий и Фома Аквинский.

Сочинение Альберта Великого De bono, как следует из названия, это трактат «о благе», то есть по этике111. Его основу составляют разделы о четырех основных добродетелях: мужестве, умеренности, справедливости и благоразумии. Эти добродетели представлены с помощью определений, приводимых в «Первой Риторике» Туллия; из De inventione взяты и их части или подразделения. Конечно, автор ссылается и на другие авторитетные источники (как на знатоков Писания, Отцов Церкви, так и на язычников) – на Августина, Боэция, Макробия и Аристотеля, но структура четырех разделов этой книги, посвященных четырем добродетелям, и основные определения заимствованы из De inventione. Создается впечатление, что Альберт одинаково страстно стремится привести этику нового Аристотеля в соответствие и с этикой Туллиевой «Первой Риторики», и с этикой Отцов Церкви.

При рассмотрении частей благоразумия Альберт заявляет, что будет следовать разделениям, приводимым Туллием, Макробием и Аристотелем, и начинает с деления, данного

Туллием в конце «Первой Риторики», где он говорит, что части благоразумия суть memoria, intelligentia, providentia112.

Далее он пишет, что сначала необходимо выяснить, что собой представляет память, которая только у Туллия рассматривается как часть благоразумия. Затем следует разобраться в том, что такое ars memorandi, о котором говорит Туллий. По этим двум пунктам (articuli), и развертывается рассуждение.

В первом articulus отметаются возражения, которые могут возникнуть по поводу включения памяти в добродетель благоразумия. Их, вообще говоря, два, хотя они и приводятся под пятью заголовками. Первое состоит в том, что память относится к чувственной части души, в то время как благоразумие – к разумной. Ответ: припоминание, по определению Философа (Аристотеля), находится в разумной части души, и припоминание – это вид памяти, которая является частью благоразумия. Второе возражение: память как запись прошлых впечатлений и событий не является приобретенным свойством, в то время как благоразумие есть моральное свойство. Ответ: память может быть моральным свойством, если она используется для припоминания прошедшего с тем, чтобы благоразумно предвидеть будущее.

Заключение: память как припоминание и память, используемая для извлечения полезных уроков из прошлого, есть часть благоразумия113.

Во втором articulus обсуждается ars memorandi, представленное во «Второй Риторике» Туллия. Здесь приводится двадцать один пункт, где дословно цитируются правила мест и образов из Ad Herennium, снабженные комментариями и критическими замечаниями. В заключении, выносимом применительно к каждому пункту, все вопросы снимаются, критические замечания отводятся, и правила оказываются подтверждены114.

Рассуждение начинается с определения естественной и искусной памяти. Как уже установлено, искусная память является приобретенным свойством и в то же время относится к разумной части души, поскольку связана с тем, что Аристотель называет припоминанием (reminiscentia). «То, что он (Туллий) говорит об искусстве памяти и что подтверждается индукцией и предписанием разума… относится не к памяти, а к припоминанию, как утверждает Аристотель в своем сочинении De memoria et reminiscentia»115. Таким образом, уже в самом начале мы видим, как то, что Аристотель говорит о припоминании, сливается с тем, что в Ad Herennium говорится о тренировке памяти. Насколько мне известно, такое слияние впервые было выполнено Альбертом.

Затем речь заходит о предписаниях и, конечно, в первую очередь о правилах мест. Разбирая отрывок из Ad Herennium, где дается описание подходящих памятных мест, отличающихся breviter, perfecte, insigniter aut natura aut manu («краткостью, совершенством и способностью поражать или от природы, или благодаря искусству»), Альберт спрашивает, как место может быть одновременно и brevis, и perfectus (и «кратким», и «совершенным»)? Кажется, Туллий противоречит здесь сам себе116. Однако, согласно Туллию, место должно быть brevis для того, чтобы «душа не слишком утомлялась, проносясь по таким воображаемым местам, как, например, лагерь или город»117. Отсюда можно заключить, что сам Альберт советует пользоваться только «реальными» местами памяти, запечатленными в реально существующих зданиях, а не возводить в памяти воображаемые системы. Поскольку в предыдущем ответе он упомянул, что наиболее «волнующими»118 будут места «уединенные и редкие», можно предположить, что зданием, наиболее подходящим для памятных мест, окажется церковь.

Далее, что имеет в виду Туллий, когда утверждает, что эти места должны запоминаться aut natura aut manu?119 Туллию следовало бы пояснить, что это значит, но в тексте ничего об этом не говорится. Ответ заключается в том, что местом, запоминающимся по природе, является, например, поле, а местом, запоминающимся благодаря человеческому искусству, – здание120.

Далее приводится пять правил выбора мест. Эти места должны быть, во-первых, тихими, чтобы ничто не мешало напряженному сосредоточению, которое необходимо для запоминания; во-вторых, не слишком однообразными, например, не годятся промежутки между колоннами, расположенными на одинаковом расстоянии друг от друга; в-третьих, не слишком широкими и не слишком узкими; в-четвертых, не слишком освещенными и не слишком затемненными; в-пятых, промежутки между ними должны быть средней величины, около тридцати футов121. Затем следует возражение, указывающее на то, что обычный опыт запоминания не соответствует приведенным правилам, «многие используют для запоминания места, совсем не похожие на только что описанные»122. Но в заключении говорится, что, по мысли Туллия, разные люди и выбирают разные места: одни – поле, другие – храм, третьи – больницу в соответствии с тем, чтó больше их «волнует»; и все же эти пять указаний остаются в силе, каков бы ни был характер системы мест, выбираемых тем или иным человеком123.

Как философ, занятый теоретическим рассмотрением души, Альберт должен здесь остановиться и спросить себя самого, что он, собственно, делает. Места, которые должны столь прочно запечатлеться в памяти, – это места телесные (loca corporalia)124, следовательно, они запоминаются воображением, воспринимающим телесные формы с помощью чувственных впечатлений, а не разумной частью души. Это так, но мы говорим не о памяти, а о припоминании, которое опирается на loca imaginabilia для рациональных целей125. Альберту нужно вновь убедить себя в этом, прежде чем рекомендовать искусство, которое, по-видимому, возводит способность воображения, относящуюся к более низкому рангу, в более высокую разумную часть души.

И прежде чем перейти, как и собирался, к правилам образов, то есть ко второй области искусной памяти, Альберт должен прояснить еще одну запутанную проблему. Как он утверждает в своем сочинении De anima («О душе»), на которое теперь ссылается, память есть хранилище не только форм и образов (как воображение), но и интенций (intentiones), извлекаемых из них способностью оценивания. Следует ли из этого, что искусная память нуждается в дополнительных образах, чтобы напоминать об intentiones?126 К счастью, ответ на это дается отрицательный, так как памятный образ содержит intentio в самом себе127.

С другой стороны, эта скрупулезность оказывается необходимой, поскольку такой памятный образ становится более мощным. Образ, приводящий нам на память волка, будет также содержать intentio, говорящую о том, что волк – опасное животное, встречи с которым благоразумнее избегать; на уровне памяти, присущей животным, эту intentio содержит образ волка, возникающий у ягненка128. На более же высоком уровне, применительно к памяти разумного существа, это будет означать, что образ, выбранный, скажем, для того, чтобы напомнить о добродетели справедливости, содержит intentio стремления приобрести эту добродетель129.

Наконец, Альберт обращается к правилам «образов, которые следует расположить в указанных местах». Туллий говорит, что существует два вида образов – для вещей и для слов. Память для вещей старается при помощи образов напомнить только нужные нам предметы; память для слов стремится вспомнить с их помощью каждое слово. Кажется, что совет Туллия скорее мешает памяти, чем оказывает ей поддержку, во-первых, потому, что нам потребуется столько же образов, сколько у нас предметов и слов, и это может привести к путанице; во-вторых, потому, что метафоры создают менее точное представление о вещи, чем описание самой этой вещи (metaphorica minus repraesentant rem quam propria). Но Туллий заставляет нас переводить propria в metaphorica, утверждая, например, что для запоминания судебного процесса, где одного человека обвиняют в отравлении другого с целью получения наследства, чему было много свидетелей, нужно поместить в память образы лежащего в постели больного, обвиняемого, стоящего рядом с кубком в руках, и врача, держащего бараньи яички (Альберт перевел medicus, то есть «безымянный палец», как «врач» и ввел в эту сцену еще одно действующее лицо). Но не проще ли было запомнить все это как реальные факты (propria) и не обращаться к помощи метафор (metaphorica)?130

По прошествии столетий мы благодарны Альберту Великому, проявившему ту заботу о классическом искусстве памяти, которая сродни нашим собственным усилиям. Но его вывод полностью опровергает вышеприведенные замечания, поскольку, во-первых, образы являются вспомогательными средствами памяти; во-вторых, многие propria запоминаются с помощью немногих образов; и, в-третьих, хотя propria дают более точную информацию о самой вещи, все же metaphorica «больше волнуют душу и поэтому лучше помогают памяти»131.

Далее Альберт вступает в схватку с такими образами для слов, как «Домиций, побиваемый Рексами Марциями» и «Эзоп и Кимбер, одетые для исполнения своих ролей в „Ифигении“».132 Его задача была еще сложнее, чем наша, поскольку он пользовался искаженным текстом Ad Herennium. По-видимому, в его сознании присутствовали два весьма туманных образа: образ какого-то человека, избиваемого сыновьями Марса, и, во втором случае, образы Эзопа, Кимбера и странствующей Ифигении133. Он делает все возможное, чтобы привести эти образы в соответствие с целями запоминания, но в конце концов не может скрыть досады: «Метафоры эти темны и нелегки для запоминания». Тем не менее – столь велико было его доверие к Туллию – в заключении он утверждает, что metaphorica, подобные этим, должны использоваться как образы памяти, так как удивительное больше волнует память, чем привычное. И именно поэтому первые философы выражали свои мысли в поэтической форме, ведь, как говорит Философ (имеется в виду место из «Метафизики» Аристотеля), миф волнует нас больше всего, поскольку он создается на основе удивительного134.

То, что мы здесь узнали, и в самом деле необычно. Ведь схоластика в своей приверженности рациональному и абстрактному как предметам, наиболее подобающим разумной душе, отвергала метафору и поэзию, относящиеся к более низкому уровню воображения. Грамматика и Риторика, имевшие дело с такими предметами, должны были отступить перед госпожой Диалектикой. И все эти мифы о древних богах, к которым поэзия имела непосредственное отношение, весьма порицались с точки зрения морали. Затронуть, взволновать воображение с помощью метафоры – значит воспользоваться суггестивным приемом, идущим вразрез со схоластическим пуританством, внимание которого приковано к будущей жизни, к Аду, Чистилищу и Раю. И все же, хотя искусную память мы должны практиковать как часть благоразумия, правила образов допускают применение метафоры и элементов мифа, если учесть ту силу, с которой они способны нас взволновать.

И теперь на сцену выходят imagines agentes в том самом виде, в каком они описаны у Туллия135. Необычайно прекрасные или отвратительные, в коронах и пурпурных одеяниях, изуродованные и перепачканные кровью или красной краской, комичные или забавные, – они, как актеры из‐за кулис, неприметно пробиваются из античных времен на страницы схоластического трактата о памяти как части благоразумия. В заключении подчеркивается, что основанием для выбора таких образов является то, что они производят «сильное волнение» и благодаря этому проникают в душу136.

В споре о том, следует ли высказаться за или против искусной памяти, вердикт, вынесенный в строгом соответствии с правилами схоластического исследования, звучит следующим образом:

Мы утверждаем, что ars memorandi, которому учит Туллий, есть наилучшее, и особенно для запоминания предметов, относящихся к жизни и суждению (ad vitam et iudicum), и такая (то есть искусная) память свойственна нравственному человеку и оратору (ad ethicum et rhetorem), потому что, коль скоро действо человеческой жизни (actus humanae vitae) состоит из частей, необходимо, чтобы оно запечатлевалось в душе посредством телесных образов; без их помощи оно не сохранилось бы в памяти. Поэтому мы утверждаем, что из всего, что относится к благоразумию, самым необходимым является память, потому что мы от прошедшего направляемся к настоящему, и нет иного, окольного пути137.

Таким образом, искусная память добилась морального триумфа; вместе с благоразумием она восседает в колеснице, которой правит Туллий, погоняющий двух своих коней – «Первую» и «Вторую Риторику». И если благоразумию придан удивительный и необычный телесный образ, например образ женщины с тремя глазами, напоминающими о том, что ее взору доступны прошлое, настоящее и будущее, то это соответствует правилам искусной памяти, которые рекомендуют metaphorica для запоминания propria.

Как явствует из De bono, Альберт в своих доводах в пользу искусной памяти во многом полагается на различие между памятью и припоминанием, описанное Аристотелем. Он внимательно изучил трактат De memoria et reminiscentia, к которому составил комментарий и где обнаружил, как ему представлялось, изложение того же самого вида искусной памяти, который описан у Туллия. И действительно, из предыдущей главы нам известно, что, снабжая примерами свои аргументы, Аристотель ссылается на мнемонику.

В комментарии к De memoria et reminiscentia138 Альберт излагает свой «раздел психологии» (более подробно описанный им в сочинении De anima и, несомненно, выведенный из учений Аристотеля и Авиценны), в котором чувственные впечатления проходят различные стадии от sensus communis до memoria, подвергаясь постепенной дематериализации в ходе этого процесса139. Проводимое Аристотелем различение между памятью и припоминанием он развивает, отделяя память, которая хотя и более духовна, чем первичные способности, остается все же в чувственной части души, – от припоминания, которое относится к интеллектуальной ее части, хотя и все еще хранит отпечатки телесных форм. Таким образом, процесс припоминания требует, чтобы вещи, которые нужно вспомнить, выходили за пределы следующих одна за другой способностей чувственной части души и достигали владений различающего интеллекта, где и совершается припоминание. В этом месте Альберт неожиданно заводит речь об искусной памяти:

Те, кто стремится к припоминанию (то есть к достижению чего-то более духовного и интеллектуального, чем простое воспоминание), удаляются от уличного света в тень уединенности: ведь в уличном свете образы чувственных вещей (sensibilia) рассеиваются, а движение их беспорядочно. В полутьме же они собираются в единое целое и двигаются упорядоченно. Вот почему Туллий в ars memorandi, входящей во «Вторую Риторику», предписывает нам найти или вообразить темные, слабо освещенные места. А поскольку для припоминания требуется не один, а множество образов, нам следует вообразить множество подобий и объединить сочетанием образов то, что мы хотим сохранить в памяти или воспроизвести в ней (reminisci). Например, если мы хотим запомнить то, что вменялось нам в вину на судебном процессе, мы должны представить себе барана с огромными рогами и яичками, приближающегося к нам во тьме. С помощью рогов в памяти запечатлеются наши обвинители, а с помощью яичек – свидетельские показания140.

Такой баран нагонит страху на кого угодно! Как удалось ему вырваться из образа судебного процесса, чтобы теперь кружить во тьме, пугая встречных своими рогами? И почему правило, гласящее, что места должны быть не слишком освещенными, в сочетании с правилом, в котором говорится, что запоминать следует в тихих, спокойных местах141, порождает этот мистический страх и уединенность, где sensibilia объединяются и становится виден их порядок? Если бы речь шла об эпохе Ренессанса, а не о средних веках, мы могли бы спросить, не подразумевает ли здесь Альберт зодиакальный знак Овна, объединяющий при помощи магических звездных образов содержимое памяти. Но, возможно, он просто переусердствовал, упражняя свою память по ночам, когда всюду разлито молчание, как советовал Марциан Капелла, и потому образ судебного процесса принял у него столь странные очертания.

Еще одна особенность, отличающая комментарий Альберта к De memoria et reminiscentia, состоит в упоминании о связи памяти с меланхолическим темпераментом. По известной теории темпераментов, меланхолия, имеющая сухую и холодную природу, благоприятствует памяти, так как меланхолик прочно усваивает впечатления, получаемые от образов, и удерживает их в памяти дольше, чем обладатели других видов темперамента142. Но, говоря о типе меланхолического темперамента, наделенного reminiscibilitas, Альберт имеет в виду не обычную меланхолию. Он утверждает, что способность к припоминанию более всего присуща меланхоликам, чью меланхолию Аристотель «в книге Problemata» относит к типу fumosa et fervens («дымящаяся и пламенеющая»).

Таковы те, кому свойственны случайные проявления меланхолии, при ее смешении с сангвиническим и холерическим (темпераментами). Phantasmata волнуют этих людей более, чем остальных, потому что они оставляют более глубокий отпечаток в сухой затылочной части мозга: жар melancholia fumosa приводит их (phantasmata) в движение. Эта подвижность вызывает припоминание, которое есть исследование. Сухость сохраняет в целости многие (phantasmata), отчего и происходит (припоминание)143.

Таким образом, благоприятствующий припоминанию темперамент – это не обычная сухая и холодная меланхолия, которая обеспечивает хорошую память; это сухая и горячая ее разновидность, меланхолия интеллектуальная и вдохновенная.

Поскольку Альберт так настойчиво утверждает, что искусная память соотносится с припоминанием, можно ли отсюда заключить, что его ars reminiscendi является прерогативой тех, кому свойственна вдохновенная меланхолия? Это, по всей видимости, остается пока лишь предположением.

Ранние биографы Фомы Аквинского утверждают, что он обладал изумительной памятью. Еще в школьные годы, в Неаполе, он запоминал все, что говорил учитель, а позже, в Кельне, развивал свою память под руководством Альберта Великого. «Собрание изречений Отцов Церкви о четырех Евангелиях, подготовленное им для папы Урбана, было составлено из того, что он запомнил, просматривая рукописи в различных монастырях, не переписывая их»; о его памяти говорили, что она обладает такой силой и цепкостью, что в ней сохраняется все, что ему доводилось прочесть144. Цицерон назвал бы такую память «почти божественной».

Подобно Альберту, Аквинат в Summa Theologiae («Сумма теологии») рассматривает искусную память как часть добродетели благоразумия. Как и Альберт, он составил комментарий к De memoria et reminiscentia Аристотеля, где упоминается это Туллиево искусство. Лучше всего обратиться сначала к соответствующим строкам комментария, поскольку они могут пролить свет на изложение правил памяти в Summa.

Предваряя свое истолкование памяти и припоминания у Аристотеля145, Аквинат напоминает, что в «Первой Риторике» память определена как часть благоразумия. В начале комментария выдвигается требование соотнести содержащееся в «Этике» утверждение Аристотеля о том, что присущий человеку разум есть то же самое, что и добродетель благоразумия, с Туллиевым определением частей благоразумия: memoria, intelligentia, providentia146. Мы ступаем на уже знакомый путь и можем быть готовы к тому, чтó, без сомнения, последует за этими словами. К ожидаемому нас подводит анализ образа, возникающего из чувственного впечатления как основы знания, как материала, над которым трудится интеллект. «Человек не в состоянии ничего понять без помощи образов (phantasmata), образ есть подобие телесной вещи, разумение же соотносится со всеобщим, которое абстрагируется из единичных вещей»147. Здесь сформулировано основное положение теории знания у Аристотеля и Аквината. На первых страницах комментария Аквинат настойчиво повторяет: Nihil potest homo intelligere sine phantasmata148. Чем же тогда является память? Она находится в чувственной части души, которая принимает образы от чувственных впечатлений, следовательно, она относится к той же части души, что и воображение, но также per accidens присутствует и в интеллектуальной ее части, так как в ней phantasmata обрабатываются абстрагирующим интеллектом.

Из вышесказанного становится ясно, к какой части души относится память – именно к той же, что и воображение. И те вещи, которые существуют в воображении, то есть вещи чувственные, запоминаются per se. Умопостигаемые же вещи запоминаются per accidens, поскольку их невозможно постичь без помощи образа. А из этого явствует, что мы с бóльшим трудом запоминаем вещи, которые тонки и духовны, и легче – вещи массивные и воспринимаемые чувствами. Если же мы хотим с меньшими усилиями запомнить умопостигаемые предметы, мы должны связать их с какими-то образами, чему учит нас в своей «Риторике» Туллий149.

А вот и она, неизбежная ссылка на Туллиеву искусную память из «Второй Риторики». Приведенный отрывок, почему-то не привлекающий внимания современных томистов, но очень известный и постоянно цитируемый в старой традиции памяти, говорит нам о том, что Фома оправдывал использование образов в искусной памяти. Это уступка человеческой слабости, природе человеческой души, которая легко воспринимает простые, чувственные вещи, но не может, не прибегая к образу, запомнить «вещи тонкие и духовные». Поэтому для их запоминания мы должны следовать совету Туллия и связывать такие «вещи» с образами.

В своем комментарии Аквинат рассматривает далее два главных пункта аристотелевской теории припоминания, основанной на ассоциации и порядке. Он повторяет сформулированные Аристотелем три закона ассоциации, приводит примеры и подчеркивает важность порядка. При этом приводится высказывание Аристотеля о математических теоремах, которые легко запоминаются благодаря своей упорядоченности, и его слова о необходимости установления в памяти некой исходной точки, следуя из которой припоминание будет двигаться по цепи ассоциаций, пока не найдет того, что ищет. В этом месте, где сам Аристотель говорит о topoi греческой риторики, Аквинат вводит Туллиево loci.

Для припоминания необходимо принять что-либо за исходную точку, откуда можно было бы его начать. По этой причине некоторые, как известно, выбирают места, где что-то было сказано, сделано или помыслено, и используют это место как таковое в качестве исходной точки припоминания, поскольку достижение этого места подобно достижению исходной точки всех тех вещей, которые в нем возникли. Поэтому Туллий в своей «Риторике» учит, что для легкого запоминания следует представить себе места, расположенные в определенном порядке, в соответствии с которым будут возникать образы всех вещей, которые мы желаем вспомнить150.

Таким образом, места искусной памяти представлены как рациональное основание в аристотелевской теории припоминания, основанной на порядке и ассоциации.

Итак, Аквинат продолжает, по примеру Альберта, объединять Туллия с Аристотелем, но делает это более детальным и более осторожным, продуманным способом. Нам позволяется воображать места и образы искусной памяти в качестве своего рода «чувственной» оснастки ума и памяти, устремленных к умопостигаемому миру.

Но Аквинат не торопится проводить резкое различие между памятью в чувственной части души и припоминанием (включая искусную память как искусство припоминания) в интеллектуальной ее части – различие, на котором настаивал Альберт. Припоминание действительно свойственно лишь человеку, в то время как памятью обладают и животные, и сам процесс припоминания, начинающийся и развертывающийся из некой исходной точки, можно уподобить силлогизму в логике, а sillogizare est actus rationis («построение силлогизма есть действие разума»). Тем не менее тот факт, что человек, пытаясь что-либо вспомнить, ударяет себя по голове или начинает оживленно двигаться (об этом упоминает Аристотель), свидетельствует о том, что это отчасти и телесное действие. Его более высокий и частично разумный характер определяется вовсе не нахождением его вне чувственной части души, а бóльшим совершенством этой чувственной части у человека по сравнению с животным, поскольку в ней задействована человеческая разумность.

Это замечание показывает, что Фома избежал той ловушки, в которую едва не угодил Альберт, относившийся к искусной памяти с благоговейным трепетом. У Аквината нет ничего, что можно было бы сравнить с Альбертовым превращением памятного образа в мистическое ночное видение. И хотя, говоря о памяти, Фома тоже упоминает о меланхолии, он не ссылается на ее трактовку в Problemata и не высказывает предположения, что эта «вдохновенная» меланхолия как-то соотносится с припоминанием.

В Secunda Secundae, втором разделе второй части Summa, Аквинат говорит о четырех кардинальных добродетелях. Он заимствует у Альберта их определения и имена, которые тот, в свою очередь, почерпнул в De inventione, называя ее «Риторикой» Туллия. Процитируем по этому поводу Э. К. Ранда: «Он (Аквинат) начинает с Цицеронова определения добродетелей и разбирает их в том же порядке… Называются они по-прежнему: Prudentia (не Sapientia), Justitia, Fortitudo, Temperantia»151. Подобно Альберту, Аквинат использует много других источников по этой проблеме, но главным образом опирается на De inventione.

Говоря о частях благоразумия152, он упоминает сначала три части, которые приводит Туллий, затем шесть частей, приписываемых этой добродетели Макробием, и, наконец, часть, указываемую Аристотелем, которая отсутствует в других используемых им источниках. За основу он берет шесть Макробиевых частей, присоединяя к ним memoria, которую в качестве части приводит Туллий, и solertia, упоминаемую у Аристотеля. Таким образом, он утверждает, что благоразумие складывается из восьми частей, а именно memoria, ratio, intellectus, docilitas, solertia («сноровка»), providentia, circumspectio, cautio. Из этого перечня memoria приводится в качестве основной части только у Туллия, а все восемь частей вполне можно свести к приводимым у него же memoria, intelligentia, providentia.

Свое рассмотрение частей благоразумия Фома начинает с memoria153. Прежде всего ему нужно решить, является ли память одной из этих частей. Ниже следуют аргументы против:

(1) Философ утверждает, что память находится в чувственной части души. Поэтому она не является частью благоразумия.

(2) Благоразумие приобретается посредством опыта и упражнений, память же дана нам от природы. Поэтому она не является частью благоразумия.

(3) Память относится к прошлому, благоразумие – к будущему. Поэтому память не является частью благоразумия.

НО, НЕСМОТРЯ НА ЭТО, ТУЛЛИЙ ОТНОСИТ ПАМЯТЬ К ЧАСТЯМ БЛАГОРАЗУМИЯ.

Чтобы подтвердить правоту Туллия, на три вышеприведенных возражения даются следующие ответы:

(1) Благоразумие применяет всеобщее знание к особенному, которое выводится из чувств. Поэтому многое из того, что относится к чувственной части, относится и к благоразумию, в том числе и память.

(2) Как и благоразумие, память является природной способностью, развиваемой посредством упражнений. «Ибо Туллий (и еще один автор) в своей „Риторике“ утверждает, что совершенство памяти определяется не только природой, но также в значительной степени искусством и прилежанием».

(3) Благоразумие использует опыт прошлого для предвидения будущего. Поэтому память есть часть благоразумия.

Аквинат отчасти следует за Альбертом, но кое в чем расходится с ним; как и следовало предполагать, он не основывает включенность памяти в благоразумие на различении, проводимом между памятью и припоминанием. С другой стороны, он даже более определенно, чем Альберт, заявляет, что именно искусная память, как память развитая и усовершенствованная искусством, служит одним из доказательств того, что память вообще относится к частям благоразумия. Слова, приводимые в подтверждение этому, представляют собой парафраз из Ad Herennium и даны как извлечение из «Туллия (alius auctor)». Под «еще одним автором», возможно, подразумевается Аристотель, высказывание которого о памяти объединено с высказыванием «Туллия», приводимым при обсуждении правил памяти в формулировке Фомы Аквинского.

Именно отвечая на второе возражение, Аквинат излагает свои собственные предписания для памяти:

Туллий (и еще один автор) в своей «Риторике» утверждает, что совершенство памяти определяется не только природой, но также в значительной степени искусством и прилежанием; и вот четыре (наставления), следуя которым можно усовершенствовать способность запоминания:

(1) Из них первое – это то, что ему следует отыскать какие-либо подходящие подобия вещей, которые он желает запомнить; они не должны быть слишком знакомыми ему, поскольку нас больше интересуют непривычные вещи, они более глубоко и четко запечатлеваются в душе; этим объясняется то, что мы лучше всего запоминаем увиденное в детстве. Подобия и образы нужно придумывать именно таким способом, потому что как простые, так и духовные интенции легко ускользают из души, не будучи как таковые накрепко связаны с какими-либо телесными подобиями, ведь чувственные вещи более доступны человеческому познанию. Отсюда следует, что (способность) запоминания находится в чувственной (части) души.

(2) Во-вторых, необходимо, чтобы этот человек расположил в определенном порядке те (вещи), которые он желает запомнить, так, чтобы от одного закрепленного в памяти предмета можно было легко перейти к следующему. Поэтому Философ в книге De memoria говорит: «Некоторые люди, как известно, запоминают при помощи мест. Это объясняется тем, что они быстро переходят от одного (шага) к другому».

(3) В-третьих, ему нужно постоянно заботиться и испытывать привязанность к тому, что он стремится запомнить, ведь то, что сильно запечатлелось в душе, не так легко из нее ускользает. Поэтому Туллий в своей «Риторике» говорит, что «забота сохраняет совершенные образы подобий».

(4) В-четвертых, необходимо часто размышлять о том, что мы желаем запомнить. Поэтому Философ в книге De memoria говорит, что «размышление охраняет память», поскольку, как он утверждает, «привычка подобна природе. Поэтому те вещи, о которых мы часто думаем, запоминаются нами легко, от одной из них к другой мы переходим при этом, как бы следуя порядку природы».

Внимательно рассмотрим эти четыре предписания. В общих чертах они соответствуют двум основаниям искусной памяти – местам и образам.

Сначала Фома говорит об образах. Его первое правило вторит Ad Herennium в отношении выбора броских и необычных образов, которые наиболее прочно врезаются в память. Но образы искусной памяти превратились в «телесные подобия», препятствующие тому, чтобы как «простые», так и «духовные интенции» ускользали из души. Здесь автор вновь приводит то основание для использования «телесных подобий», которое было дано в комментарии к Аристотелю: поскольку человеческому познанию более доступны чувственные объекты, постольку «вещи, имеющие тонкую и духовную природу», лучше запечатлеваются в душе, принимая телесные формы.

Второе правило заимствовано из аристотелевского рассуждения о порядке. Из комментария к Аристотелю нам известно, что Фома связывал цитируемый им фрагмент об «исходной точке» с тем, что пишет Туллий о местах. Поэтому второе правило – это правило мест, хотя оно и приводится Аристотелем в рассуждении о порядке.

Весьма любопытно третье правило, которое неверно цитирует одно из правил мест трактата Ad Herennium, а именно то, согласно которому места следует искать в пустынной местности, «поскольку скопление людей и их хождение взад-вперед сбивает с толку и ослабляет впечатление, производимое образами, одиночество же сохраняет четкость их очертаний» (solitudo conservat integras simulacrorum figuras)154. У Аквината это место искажено: sollicitudo conservat integras simulacrorum figuras, – «одиночество» превращается в «заботу», и в результате правило памяти, предписывающее всем, кто стремится запечатлеть в памяти места, делать это в уединении, чтобы ничего не препятствовало мнемоническим усилиям, превращается в правило «заботы». Быть может, допустимо утверждать, что результат будет одним и тем же, так как уединившемуся свойственно одновременно быть и озабоченным запоминанием. Однако я так не думаю, поскольку «забота» у Аквината включает в себя «„привязанность“ к вещам», подлежащим запоминанию, что создает атмосферу религиозности, которая совершенно не ощущается в классической версии правила.

Такая ошибка в передаче текста и неверное истолкование правила мест тем более интересны, что с подобным искажением этого правила мы встречались у Альберта, придававшего «не слишком темным и не слишком освещенным», а также «уединенным» местам характер некой мистической отстраненности.

Четвертое правило о постоянном размышлении и повторении взято из De memoria Аристотеля, такой же совет содержится и в Ad Herennium.

В итоге создается впечатление, что правила Фомы основываются на местах и образах искусной памяти, но сами эти места изменились. Хорошо запоминаемые образы римского ораторского искусства средневековая набожность превратила в «телесные подобия» «тонких и духовных интенций». Оказалось возможным иное понимание правил мест. По-видимому, мнемотехнический характер этих правил, гласящих, что места должны быть не однообразными, умеренно освещенными и тихими, чтобы все способствовало прочному запоминанию, не был до конца осознан ни Альбертом, ни Фомой; к тому же они интерпретировали правила мест в религиозном духе. Создается также впечатление, что особую важность приобретает порядок. В частности, у Фомы телесные подобия, вероятно, располагались в обычном, «природном» порядке, а не следовали нарочитой необычности правил, значение которых, как в случае solitudo-sollicitudo, он изменял в силу своей религиозности.

Как же мы должны представлять себе схоластическую искусную память, которая до некоторой степени следует правилам Туллия, но преобразует их, руководствуясь соображениями морали и благочестия? Во что при такой трактовке памяти превращаются удивительно прекрасные и ужасающе безобразные imagines agentes? Ответ на этот вопрос подсказывает непосредственно предшествующая схоластической трактовка памяти у Бонкомпаньо с ее добродетелями и пороками как «памятными знаками», которые помогают нам стать на тропу воспоминания, указывая пути на небеса и в преисподнюю. Imagines agentes становятся моральными символами, прекрасные или уродливые образы людей выступают как «телесные подобия» духовных интенций – стремления достичь Рая и избежать Ада – и остаются в памяти выстроенными в определенном порядке в неком «величественном» здании.

Как было сказано в первой главе, при чтении раздела о памяти в Ad Herennium нам оказывает очень большую услугу возможность обратиться к ясному описанию мнемотехнического процесса у Квинтилиана. Вспомним: постепенный обход здания в поисках мест, образы, запоминаемые в этих местах и соотносимые с предметами речи. У средневекового читателя Ad Herennium не было этого преимущества. Он изучал эти странные правила мест и образов без помощи какого-либо другого текста по классическому искусству памяти и, более того, в эпоху, когда исчезло и уже нигде не практиковалось классическое ораторское искусство. Он изучал эти правила, не имея никакого представления о живой ораторской практике, но зато в тесной связи с этическим учением Туллия, изложенным в «Первой Риторике». Мы видели, каким образом по этим причинам возникали неверные толкования. Как мы предположили, использование классического искусства в этических, дидактических или религиозных целях, возможно, началось гораздо раньше; возможно, уже в раннем христианстве с ним произошли метаморфозы, о которых мы ничего не знаем, но которые могло унаследовать раннее средневековье. Следовательно, весьма вероятно, что феномен, который я называю «средневековой трансформацией классического искусства памяти», берет начало не с Альберта и Фомы, но уже существовал до того, как они с новым усердием и рвением принялись за свое дело.

Обращение схоластов к искусству памяти и их настоятельные рекомендации к овладению им очень важны для истории этого искусства и представляют собой одну из вершин его влияния. И мы видим, как оно вписывается в общую картину развития XIII столетия. Ученые монахи-доминиканцы, выдающимися представителями которых были Фома и Альберт, стремились использовать новое учение Аристотеля для сохранения и защиты церкви, чтобы Церковь, впитавшая это учение, способствовала его переосмыслению в духе христианства. Колоссальная диалектическая работа, проделанная Фомой, как известно, имела целью опровергнуть учения еретиков. Именно Фома превратил Аристотеля из потенциального противника Церкви в ее союзника. Труды других великих схоластов, в которых этика Аристотеля прилагалась к уже существующей системе добродетелей и пороков, в наше время изучаются меньше, но, может быть, они казались современникам не менее, если не более важными. Деление добродетелей на части, включение их в классическую Туллиеву систему, их анализ в свете учения Аристотеля о душе – все это входит в Summa Theologiae и свидетельствует о стремлении впитать учение Аристотеля в не меньшей мере, чем другие, более известные аспекты философии и диалектики томизма.

Если добродетели Туллия нуждались в пересмотре в соответствии с аристотелевской психологией и этикой, то в не меньшей мере требовала переосмысления и Туллиева искусная память. Усвоив то, что говорилось об искусстве памяти в De memoria et reminiscentia, монахи превратили этот труд в основу для оправдания Туллиевых мест и образов посредством пересмотра их психологической рациональности и с привлечением высказываний Аристотеля о памяти и припоминании. Эта работа была проделана параллельно с возвращением к изучению добродетелей в свете трудов Аристотеля. Одно было тесно связано с другим, так как искусная память была частью одной из основных добродетелей.

Иногда раздаются возгласы удивления по поводу того, что эпоха схоластики с ее приверженностью к абстракции, принижением поэзии и метафоры была также эпохой необычайного расцвета образности – и притом новой образности – в религиозном искусстве. В поисках объяснения этого явного парадокса в сочинениях Фомы Аквинского приводится фрагмент, где он оправдывает использование метафоры и образности в Священном Писании. Аквинат задается вопросом, почему в священных текстах используется образность, ведь «повествование, пользующееся различными уподоблениями и изображениями, относится к поэзии, низшему из всех учений». Он размышляет о связи поэзии с грамматикой, низшим из свободных искусств, и спрашивает, почему же Писание прибегает к столь низким областям знания. Ответ гласит, что Библия повествует о духовных предметах, скрытых под личиной телесных вещей, «потому что для человека естественно стремиться к умопостигаемому, обращаясь к помощи чувственно воспринимаемого, так как всякое наше знание начинается с ощущения»155. Это очень напоминает аргумент, оправдывающий использование образов в искусной памяти. Очень странно, что те, кто ищет в схоластике объяснение религиозного использования образов, проходят мимо подробного исследования этого вопроса Альбертом и Фомой.

Что-то все время упускается из виду, и это «что-то» – именно память. Память, которая имела не только огромное практическое, но также религиозное и этическое значение для человека минувших эпох. Августин, великий христианский ритор, считал память одной из трех способностей души, а Туллий, эта христианская душа дохристианской эпохи, определил ее как одну из трех частей благоразумия. Он же дал рекомендации, как запечатлеть «вещи» в памяти. Осмелюсь предположить, что христианское дидактическое искусство, требовавшее, чтобы автор излагал свое учение в удобной для запоминания манере, выразительно демонстрируя «вещи», содействующие добродетельному или недобродетельному поведению, возможно, больше, чем нам известно, обязано классическим правилам, которые никогда не имеются в виду в этом контексте, – тем самым поразительным imagines agentes, которые, как мы видели, переместились со страниц учебника по риторике в схоластический трактат по этике.

По словам Э. Панофского, кафедральный собор времен высокой готики, возведенный как «система однородных частей и частей этих частей», подобен схоластическим Summa156. Напрашивается странная мысль: если Фома Аквинский запечатлевает в памяти свою собственную Summa в «телесных подобиях», расположенных в порядке следования ее частей, то такая абстрактная Summa могла материализоваться в памяти в виде чего-либо подобного готическому собору, наполненному образами, которые располагаются в упорядоченных в нем местах. Мы воздержимся от избыточного количества гипотез, но все же несомненно, что, рекомендуя использование искусной памяти, Summa в одной из своих обойденных вниманием частей оправдывает и поощряет использование прежней образности и создание новой.

На стенах капитула доминиканского монастыря Санта Мария Новелла во Флоренции сохранилась фреска XIV века (ил. 1), прославляющая мудрость и добродетельность Фомы Аквинского. Фома изображен сидящим на троне в окружении парящих фигур, представляющих три теологические и четыре кардинальные добродетели. Справа и слева сидят святые и патриархи, а под ногами у него – еретики, коих он сокрушил своим учением.

Еще ниже, в нишах, или в кабинках, размещены четырнадцать женских фигур, олицетворяющих широту его знаний. Те семь, что справа, – свободные искусства. Самая отдаленная – наинизшее из них, Грамматика, рядом с ней – Риторика, затем Диалектика, Музыка (с органом) и т. д. Перед каждой из них восседает знаменитый представитель данного искусства: перед Грамматикой – Донат, перед Риторикой – Туллий, старик с книгой и поднятой вверх правой рукой, перед Диалектикой – Аристотель, в широкополой шляпе и с раздвоенной седой бородой, и далее подобные изображения рядом с фигурами остальных искусств. Затем идут еще семь женских фигур; хотя никто не пытался истолковать их систематически, они считаются символами теологических дисциплин или теологической части учения Фомы. Перед ними сидят представители этих разделов учения, епископы и другие, тоже точно не установленные лица.

Очевидно, что эта схема далеко не во всем оригинальна. Что может быть традиционнее семи добродетелей? Семь свободных искусств вкупе с их представителями – это тоже старинная тема (читатель может вспомнить знаменитый портик Шартрского собора); еще семь фигур, символизирующих другие науки, с их представителями просто развивают ее. Но художники середины XIV века и не стремились к оригинальности. Фома защищает и поддерживает традиции церкви, распространяя в этом направлении свою грандиозную ученость.

Познакомившись в этой главе со средневековым Туллием, мы, быть может, с удвоенным интересом взглянем на него, скромно сидящего рядом с Риторикой, занимающей довольно невысокое положение в системе свободных искусств, лишь на одну ступень выше, чем Грамматика, и ниже Диалектики с Аристотелем. Но, может быть, он все же более значителен, чем кажется? А эти четырнадцать женщин, сидящие по порядку, как в церкви, на своих местах,– не символизируют ли они не только ученость Фомы, но и его метод запоминания? Иначе говоря, не являются ли они «телесными подобиями», созданными отчасти в подражание хорошо известным фигурам свободных искусств, приспособленным для персонального восприятия, а отчасти – с помощью вновь изобретенных фигур?

Я оставляю эти вопросы открытыми и хочу лишь подчеркнуть, что средневековый Туллий – весьма значимая фигура в схоластической схеме вещей. Разумеется, именно он сыграл первостепенную роль в средневековой трансформации классического искусства памяти. И хотя нужно самым тщательным образом отделять искусство как таковое от искусства памяти, которое является искусством незримым, границы их, конечно же, пересекаются. Ведь когда людей обучают создавать образы для запоминания, трудно предположить, что эти внутренние образы не прорываются иногда наружу и не получают внешнего выражения. И наоборот, если «вещи», которые нужно было запомнить, обладали теми же свойствами, что и «вещи», которые с помощью образов внушало христианское дидактическое искусство, то места и образы этого искусства сами по себе могли оседать в памяти и становиться благодаря этому «искусной памятью».