Здесь мы можем довольно ясно распознать традиционную тематику искусной памяти, хотя и в очень сжатом изложении. Правила мест сведены к одному-единственному (хорошо освещенные), о правилах для привлечения внимания,
Однако Марциан, по всей видимости, отдает предпочтение Квинтилианову методу запоминания при помощи воображаемой таблички или страницы рукописи, на которой в виде четко отделенных друг от друга фрагментов с пометками (
Софист Гиппий Элидский в античные времена считался создателем системы всеобщего образования, основанной на семи свободных искусствах89; Марциану Капелле они были известны в позднейшем латинском варианте, бытовавшем как раз перед развалом всей системы образования, сопровождавшим гибель древнего мира. Труд, посвященный этим искусствам, написан им в романтико-аллегорической манере, весьма привлекательной для средневекового читателя. На «свадьбе Филологии и Меркурия» невеста получает в качестве подарка семь свободных искусств, персонифицированных в образах женщин. Грамматика представлена как суровая старуха, держащая в руках нож и скребок, чтобы устранять ими допускаемые детьми грамматические ошибки; Риторика – высокая, красивая женщина, облаченная в богатый наряд, украшенный фигурами речи, и держащая оружие, чтобы поражать им своих противников. Персонификация свободных искусств вполне соответствует правилам образов в искусной памяти – восхитительно прекрасных и ужасающе безобразных, дополняемых вторичными образами, которые напоминают об их частях, как это было с образом человека на судебном процессе. Средневековый студент, сравнивая изложение искусства памяти в своем
В мире, завоеванном варварами, голоса ораторов умолкли. Когда повсюду таится опасность, люди не могут спокойно собираться, для того чтобы выслушивать речи. Образование нашло прибежище в монастырях, а искусство памяти, предназначавшееся для риторических целей, стало ненужным, хотя советы Квинтилиана для запоминания страниц заранее написанного текста все еще могли оставаться полезными. Кассиодор, один из учредителей монашества, не упоминает искусную память в риторическом разделе своей энциклопедии свободных искусств. Ничего не сказано о ней также ни у Исидора Севильского, ни у Беды Достопочтенного.
Одним из наиболее примечательных моментов в истории западной цивилизации было приглашение Карлом Великим Алкуина во Францию, с тем чтобы он помог восстановить античную систему образования в новой Каролингской империи. Алкуин написал для своего монаршего повелителя диалог «О риторике и добродетелях», в котором Карл Великий просит дать ему руководство к пяти частям риторики. Добравшись до памяти, собеседники рассуждают о ней следующим образом:
Искусная память исчезла! Ее правила вытеснены призывом «избегай пьянства»! Алкуин располагал немногими книгами, он скомпилировал свою риторику, опираясь лишь на два источника:
То, что Алкуин не был знаком с
Все манускрипты приписывают это сочинение «Туллию», и потому оно все чаще связывается с подлинным
Связь между этими трактатами очень важна для понимания средневековой формы искусной памяти. Так, в своей «Первой Риторике» Туллий много внимания уделяет этике и добродетелям как «находкам» или «вещам», о которых оратор будет говорить в своей речи. А во «Второй Риторике» Туллий излагает правила, соблюдая которые можно сохранить в сокровищнице памяти найденные «вещи». Каковы же были те предметы, которые аскетическое средневековье стремилось запомнить прежде всего? Конечно, они относились к спасению, проклятию, предметам веры, путям на небеса под руководством добродетели или в преисподнюю по стезе порока. Именно это запечатлено в скульптурах, размещенных на зданиях соборов и церквей, и изображено на витражах и фресках. И именно это более всего хотели запомнить, прибегая к искусству памяти, которое приходилось использовать, чтобы закрепить в памяти весь материал средневековой дидактической мысли. Слово «мнемотехника», с его современными ассоциациями, неадекватно выражает суть этого процесса, который лучше назвать средневековой трансформацией классического искусства.
Очень важно подчеркнуть, что средневековая искусная память, насколько мне известно, целиком основывалась на посвященном памяти разделе
Альберт Великий и Фома Аквинский, конечно же, не знали никаких других источников, кроме сочинения, на которое они ссылались как на «Вторую Риторику Туллия». Это означает, что им было известно только то, что говорится об искусной памяти в
Весьма маловероятно, что это существенное смещение произошло по наитию Альберта и Фомы. Гораздо более правдоподобно, что этическая интерпретация искусной памяти как части благоразумия существовала уже в раннем средневековье. На это явственно указывают соответствующие фрагменты одного досхоластического трактата о памяти, которого мы коснемся, прежде чем перейти к схоластике, чтобы получить представление о том, чем была средневековая память до того, как оказалась во власти схоластов.
Как известно, в раннем средневековье классическая традиция риторики приняла форму
Следуя, в том же экзальтированном состоянии духа, от одной части риторики к другой, Бонкомпаньо доходит до памяти, которая, по его утверждению, имеет отношение не только к риторике, но и ко всем искусствам и занятиям, в которых требуется работа запоминания103. Эта тема вводится следующим образом:
Это определение памяти может напомнить о трех частях благоразумия; определение естественной и искусной памяти, конечно же, является отголоском начальных строк посвященного памяти раздела
Но мы ждем напрасно, поскольку то, что Бонкомпаньо понимает под памятью, имеет мало общего с искусной памятью, как она представлена в
В результате грехопадения, уведомляет нас Бонкомпаньо, человеческая природа утратила свое первоначальное подобие ангельской, что пагубно отразилось и на памяти. В соответствии с «философской дисциплиной» душа, до того как она попала в тело, знала и помнила все вещи, но с момента проникновения в тело ее знание и память приходят в расстройство; однако это утверждение должно быть немедленно опровергнуто, так как оно противоречит «теологическому учению». Из четырех типов темперамента для памяти наиболее благоприятны сангвинический и меланхолический; особенно хорошо всё помнят меланхолики, благодаря своей твердой и сухой конституции. Автор верит в то, что звезды оказывают влияние на память, однако как именно это происходит, известно только Богу, мы же не должны слишком стремиться к такому познанию105.
Против доводов тех, кто считает, что «естественная память не может получить никакой помощи от искусства», можно привести тот факт, что такие случаи упоминаются в Священном Писании. Так, например, апостолу Петру крик петуха напомнил слова Иисуса, и это был «памятный знак» – лишь один из «памятных знаков», предположительно встречающихся в Библии, длинный список которых приводит Бонкомпаньо106.
Но всего поразительнее в разделе о памяти у Бонкомпаньо то, что в связи с памятью как таковой и памятью искусной он включает в него память о Рае и Аде.
С первостепенной необходимостью помнить о Рае и Аде как главным упражнением памяти, несомненно, связан приводимый Бонкомпаньо перечень добродетелей и пороков; он называет их «памятными знаками», которые мы можем назвать указателями или значками (
…мудрость, невежество, проницательность, опрометчивость, святость, порочность, доброта, жестокость, добродушие, свирепость, хитрость, простота, гордость, смиренность, смелость, боязливость, дерзость, страх, великодушие, малодушие…108
Хотя Бонкомпаньо обладал несколько эксцентричным характером и не может считаться типичным представителем своего времени, все же некоторые соображения заставляют предположить, что такое благочестивое и морализирующее понимание памяти и области ее применения послужило фоном, на котором Альберт и Фома формулировали свои тщательно переработанные правила памяти. В высшей степени вероятно, что Альберту Великому была знакома мистическая риторика болонской школы, поскольку в Болонье находился один из крупнейших центров, утвержденных св. Домиником для подготовки ученого монашества для своего ордена. Вступив в доминиканский орден в 1223 году, Альберт обучался в доминиканском монастыре в Болонье. Маловероятно, чтобы между болонскими доминиканцами и местной школой
Кроме того, мы обнаружим, что в более поздних трактатах о памяти, несомненно, принадлежащих традиции, которая берет свое начало в схоластическом понимании памяти, Рай и Ад трактуются как «памятные места» и в некоторых случаях сопровождаются схемами этих «мест» для их использования в «искусной памяти»110. Как выяснится позже, Бонкомпаньо предвосхитил и другие черты позднейшей традиции памяти.
Поэтому мы должны быть настороже и отвергать предположение о том, что, если Альберт и Фома так твердо отстаивают необходимость развития «искусной памяти» как части благоразумия, значит, они имеют в виду именно то, что мы называем «мнемотехникой». Речь может идти, помимо прочего, о том, чтобы запечатлеть в памяти образы добродетелей и пороков, сделать их живыми и впечатляющими в соответствии с классическими правилами, чтобы они как «памятные знаки» помогали нам достичь небес и избежать преисподней.
Возможно, схоласты отводили особое место уже существующим представлениям об искусной памяти или переиначивали эти представления в рамках пересмотра всей системы добродетелей и пороков. Эти общие изменения стали необходимы, после того как средневековая мысль открыла для себя Аристотеля, чей вклад в общую сумму знаний, которые надлежало удерживать в рамках католицизма, был в области этики не менее значителен, чем в других областях. «Никомахова этика» усложнила представления о добродетелях и пороках, как и об их частях, и новая оценка благоразумия, данная Альбертом и Фомой, следовала их общему стремлению привести эти представления в соответствие с требованиями времени.
Примечательным новшеством была их интерпретация наставлений в искусной памяти в терминах психологии, как они представлены в аристотелевском труде
Обратимся к тому, как истолковывают искусную память Альберт Великий и Фома Аквинский.
Сочинение Альберта Великого
При рассмотрении частей благоразумия Альберт заявляет, что будет следовать разделениям, приводимым Туллием, Макробием и Аристотелем, и начинает с деления, данного
Туллием в конце «Первой Риторики», где он говорит, что части благоразумия суть
Далее он пишет, что сначала необходимо выяснить, что собой представляет память, которая только у Туллия рассматривается как часть благоразумия. Затем следует разобраться в том, что такое
В первом
Заключение: память как припоминание и память, используемая для извлечения полезных уроков из прошлого, есть часть благоразумия113.
Во втором
Рассуждение начинается с определения естественной и искусной памяти. Как уже установлено, искусная память является приобретенным свойством и в то же время относится к разумной части души, поскольку связана с тем, что Аристотель называет припоминанием (
Затем речь заходит о предписаниях и, конечно, в первую очередь о правилах мест. Разбирая отрывок из
Далее, что имеет в виду Туллий, когда утверждает, что эти места должны запоминаться
Далее приводится пять правил выбора мест. Эти места должны быть, во-первых, тихими, чтобы ничто не мешало напряженному сосредоточению, которое необходимо для запоминания; во-вторых, не слишком однообразными, например, не годятся промежутки между колоннами, расположенными на одинаковом расстоянии друг от друга; в-третьих, не слишком широкими и не слишком узкими; в-четвертых, не слишком освещенными и не слишком затемненными; в-пятых, промежутки между ними должны быть средней величины, около тридцати футов121. Затем следует возражение, указывающее на то, что обычный опыт запоминания не соответствует приведенным правилам, «многие используют для запоминания места, совсем не похожие на только что описанные»122. Но в заключении говорится, что, по мысли Туллия, разные люди и выбирают разные места: одни – поле, другие – храм, третьи – больницу в соответствии с тем, чтó больше их «волнует»; и все же эти пять указаний остаются в силе, каков бы ни был характер системы мест, выбираемых тем или иным человеком123.
Как философ, занятый теоретическим рассмотрением души, Альберт должен здесь остановиться и спросить себя самого, что он, собственно, делает. Места, которые должны столь прочно запечатлеться в памяти, – это места телесные (
И прежде чем перейти, как и собирался, к правилам образов, то есть ко второй области искусной памяти, Альберт должен прояснить еще одну запутанную проблему. Как он утверждает в своем сочинении
С другой стороны, эта скрупулезность оказывается необходимой, поскольку такой памятный образ становится более мощным. Образ, приводящий нам на память волка, будет также содержать
Наконец, Альберт обращается к правилам «образов, которые следует расположить в указанных местах». Туллий говорит, что существует два вида образов – для вещей и для слов. Память для вещей старается при помощи образов напомнить только нужные нам предметы; память для слов стремится вспомнить с их помощью каждое слово. Кажется, что совет Туллия скорее мешает памяти, чем оказывает ей поддержку, во-первых, потому, что нам потребуется столько же образов, сколько у нас предметов и слов, и это может привести к путанице; во-вторых, потому, что метафоры создают менее точное представление о вещи, чем описание самой этой вещи (
По прошествии столетий мы благодарны Альберту Великому, проявившему ту заботу о классическом искусстве памяти, которая сродни нашим собственным усилиям. Но его вывод полностью опровергает вышеприведенные замечания, поскольку, во-первых, образы являются вспомогательными средствами памяти; во-вторых, многие
Далее Альберт вступает в схватку с такими образами для слов, как «Домиций, побиваемый Рексами Марциями» и «Эзоп и Кимбер, одетые для исполнения своих ролей в „Ифигении“».132 Его задача была еще сложнее, чем наша, поскольку он пользовался искаженным текстом
То, что мы здесь узнали, и в самом деле необычно. Ведь схоластика в своей приверженности рациональному и абстрактному как предметам, наиболее подобающим разумной душе, отвергала метафору и поэзию, относящиеся к более низкому уровню воображения. Грамматика и Риторика, имевшие дело с такими предметами, должны были отступить перед госпожой Диалектикой. И все эти мифы о древних богах, к которым поэзия имела непосредственное отношение, весьма порицались с точки зрения морали. Затронуть, взволновать воображение с помощью метафоры – значит воспользоваться суггестивным приемом, идущим вразрез со схоластическим пуританством, внимание которого приковано к будущей жизни, к Аду, Чистилищу и Раю. И все же, хотя искусную память мы должны практиковать как часть благоразумия, правила образов допускают применение метафоры и элементов мифа, если учесть ту силу, с которой они способны нас взволновать.
И теперь на сцену выходят
В споре о том, следует ли высказаться за или против искусной памяти, вердикт, вынесенный в строгом соответствии с правилами схоластического исследования, звучит следующим образом:
Мы утверждаем, что
Таким образом, искусная память добилась морального триумфа; вместе с благоразумием она восседает в колеснице, которой правит Туллий, погоняющий двух своих коней – «Первую» и «Вторую Риторику». И если благоразумию придан удивительный и необычный телесный образ, например образ женщины с тремя глазами, напоминающими о том, что ее взору доступны прошлое, настоящее и будущее, то это соответствует правилам искусной памяти, которые рекомендуют
Как явствует из
В комментарии к
Те, кто стремится к припоминанию (то есть к достижению чего-то более духовного и интеллектуального, чем простое воспоминание), удаляются от уличного света в тень уединенности: ведь в уличном свете образы чувственных вещей (
Такой баран нагонит страху на кого угодно! Как удалось ему вырваться из образа судебного процесса, чтобы теперь кружить во тьме, пугая встречных своими рогами? И почему правило, гласящее, что места должны быть не слишком освещенными, в сочетании с правилом, в котором говорится, что запоминать следует в тихих, спокойных местах141, порождает этот мистический страх и уединенность, где
Еще одна особенность, отличающая комментарий Альберта к
Таковы те, кому свойственны случайные проявления меланхолии, при ее смешении с сангвиническим и холерическим (темпераментами).
Таким образом, благоприятствующий припоминанию темперамент – это не обычная сухая и холодная меланхолия, которая обеспечивает хорошую память; это сухая и горячая ее разновидность, меланхолия интеллектуальная и вдохновенная.
Поскольку Альберт так настойчиво утверждает, что искусная память соотносится с припоминанием, можно ли отсюда заключить, что его
Ранние биографы Фомы Аквинского утверждают, что он обладал изумительной памятью. Еще в школьные годы, в Неаполе, он запоминал все, что говорил учитель, а позже, в Кельне, развивал свою память под руководством Альберта Великого. «Собрание изречений Отцов Церкви о четырех Евангелиях, подготовленное им для папы Урбана, было составлено из того, что он запомнил,
Подобно Альберту, Аквинат в
Предваряя свое истолкование памяти и припоминания у Аристотеля145, Аквинат напоминает, что в «Первой Риторике» память определена как часть благоразумия. В начале комментария выдвигается требование соотнести содержащееся в «Этике» утверждение Аристотеля о том, что присущий человеку разум есть то же самое, что и добродетель благоразумия, с Туллиевым определением частей благоразумия:
Из вышесказанного становится ясно, к какой части души относится память – именно к той же, что и воображение. И те вещи, которые существуют в воображении, то есть вещи чувственные, запоминаются
А вот и она, неизбежная ссылка на Туллиеву искусную память из «Второй Риторики». Приведенный отрывок, почему-то не привлекающий внимания современных томистов, но очень известный и постоянно цитируемый в старой традиции памяти, говорит нам о том, что Фома оправдывал использование образов в искусной памяти. Это уступка человеческой слабости, природе человеческой души, которая легко воспринимает простые, чувственные вещи, но не может, не прибегая к образу, запомнить «вещи тонкие и духовные». Поэтому для их запоминания мы должны следовать совету Туллия и связывать такие «вещи» с образами.
В своем комментарии Аквинат рассматривает далее два главных пункта аристотелевской теории припоминания, основанной на ассоциации и порядке. Он повторяет сформулированные Аристотелем три закона ассоциации, приводит примеры и подчеркивает важность порядка. При этом приводится высказывание Аристотеля о математических теоремах, которые легко запоминаются благодаря своей упорядоченности, и его слова о необходимости установления в памяти некой исходной точки, следуя из которой припоминание будет двигаться по цепи ассоциаций, пока не найдет того, что ищет. В этом месте, где сам Аристотель говорит о
Для припоминания необходимо принять что-либо за исходную точку, откуда можно было бы его начать. По этой причине некоторые, как известно, выбирают места, где что-то было сказано, сделано или помыслено, и используют это место как таковое в качестве исходной точки припоминания, поскольку достижение этого места подобно достижению исходной точки всех тех вещей, которые в нем возникли. Поэтому Туллий в своей «Риторике» учит, что для легкого запоминания следует представить себе места, расположенные в определенном порядке, в соответствии с которым будут возникать образы всех вещей, которые мы желаем вспомнить150.
Таким образом, места искусной памяти представлены как рациональное основание в аристотелевской теории припоминания, основанной на порядке и ассоциации.
Итак, Аквинат продолжает, по примеру Альберта, объединять Туллия с Аристотелем, но делает это более детальным и более осторожным, продуманным способом. Нам позволяется воображать места и образы искусной памяти в качестве своего рода «чувственной» оснастки ума и памяти, устремленных к умопостигаемому миру.
Но Аквинат не торопится проводить резкое различие между памятью в чувственной части души и припоминанием (включая искусную память как искусство припоминания) в интеллектуальной ее части – различие, на котором настаивал Альберт. Припоминание действительно свойственно лишь человеку, в то время как памятью обладают и животные, и сам процесс припоминания, начинающийся и развертывающийся из некой исходной точки, можно уподобить силлогизму в логике, а
Это замечание показывает, что Фома избежал той ловушки, в которую едва не угодил Альберт, относившийся к искусной памяти с благоговейным трепетом. У Аквината нет ничего, что можно было бы сравнить с Альбертовым превращением памятного образа в мистическое ночное видение. И хотя, говоря о памяти, Фома тоже упоминает о меланхолии, он не ссылается на ее трактовку в
В
Говоря о частях благоразумия152, он упоминает сначала три части, которые приводит Туллий, затем шесть частей, приписываемых этой добродетели Макробием, и, наконец, часть, указываемую Аристотелем, которая отсутствует в других используемых им источниках. За основу он берет шесть Макробиевых частей, присоединяя к ним
Свое рассмотрение частей благоразумия Фома начинает с
(1) Философ утверждает, что память находится в чувственной части души. Поэтому она не является частью благоразумия.
(2) Благоразумие приобретается посредством опыта и упражнений, память же дана нам от природы. Поэтому она не является частью благоразумия.
(3) Память относится к прошлому, благоразумие – к будущему. Поэтому память не является частью благоразумия.
НО, НЕСМОТРЯ НА ЭТО, ТУЛЛИЙ ОТНОСИТ ПАМЯТЬ К ЧАСТЯМ БЛАГОРАЗУМИЯ.
Чтобы подтвердить правоту Туллия, на три вышеприведенных возражения даются следующие ответы:
(1) Благоразумие применяет всеобщее знание к особенному, которое выводится из чувств. Поэтому многое из того, что относится к чувственной части, относится и к благоразумию, в том числе и память.
(2) Как и благоразумие, память является природной способностью, развиваемой посредством упражнений. «Ибо Туллий (и еще один автор) в своей „Риторике“ утверждает, что совершенство памяти определяется не только природой, но также в значительной степени искусством и прилежанием».
(3) Благоразумие использует опыт прошлого для предвидения будущего. Поэтому память есть часть благоразумия.
Аквинат отчасти следует за Альбертом, но кое в чем расходится с ним; как и следовало предполагать, он не основывает включенность памяти в благоразумие на различении, проводимом между памятью и припоминанием. С другой стороны, он даже более определенно, чем Альберт, заявляет, что именно искусная память, как память развитая и усовершенствованная искусством, служит одним из доказательств того, что память вообще относится к частям благоразумия. Слова, приводимые в подтверждение этому, представляют собой парафраз из
Именно отвечая на второе возражение, Аквинат излагает свои собственные предписания для памяти:
Туллий (и еще один автор) в своей «Риторике» утверждает, что совершенство памяти определяется не только природой, но также в значительной степени искусством и прилежанием; и вот четыре (наставления), следуя которым можно усовершенствовать способность запоминания:
(1) Из них первое – это то, что ему следует отыскать какие-либо подходящие подобия вещей, которые он желает запомнить; они не должны быть слишком знакомыми ему, поскольку нас больше интересуют непривычные вещи, они более глубоко и четко запечатлеваются в душе; этим объясняется то, что мы лучше всего запоминаем увиденное в детстве. Подобия и образы нужно придумывать именно таким способом, потому что как простые, так и духовные интенции легко ускользают из души, не будучи как таковые накрепко связаны с какими-либо телесными подобиями, ведь чувственные вещи более доступны человеческому познанию. Отсюда следует, что (способность) запоминания находится в чувственной (части) души.
(2) Во-вторых, необходимо, чтобы этот человек расположил в определенном порядке те (вещи), которые он желает запомнить, так, чтобы от одного закрепленного в памяти предмета можно было легко перейти к следующему. Поэтому Философ в книге
(3) В-третьих, ему нужно постоянно заботиться и испытывать привязанность к тому, что он стремится запомнить, ведь то, что сильно запечатлелось в душе, не так легко из нее ускользает. Поэтому Туллий в своей «Риторике» говорит, что «забота сохраняет совершенные образы подобий».
(4) В-четвертых, необходимо часто размышлять о том, что мы желаем запомнить. Поэтому Философ в книге
Внимательно рассмотрим эти четыре предписания. В общих чертах они соответствуют двум основаниям искусной памяти – местам и образам.
Сначала Фома говорит об образах. Его первое правило вторит
Второе правило заимствовано из аристотелевского рассуждения о порядке. Из комментария к Аристотелю нам известно, что Фома связывал цитируемый им фрагмент об «исходной точке» с тем, что пишет Туллий о местах. Поэтому второе правило – это правило мест, хотя оно и приводится Аристотелем в рассуждении о порядке.
Весьма любопытно третье правило, которое неверно цитирует одно из правил мест трактата
Такая ошибка в передаче текста и неверное истолкование правила мест тем более интересны, что с подобным искажением этого правила мы встречались у Альберта, придававшего «не слишком темным и не слишком освещенным», а также «уединенным» местам характер некой мистической отстраненности.
Четвертое правило о постоянном размышлении и повторении взято из
В итоге создается впечатление, что правила Фомы основываются на местах и образах искусной памяти, но сами эти места изменились. Хорошо запоминаемые образы римского ораторского искусства средневековая набожность превратила в «телесные подобия» «тонких и духовных интенций». Оказалось возможным иное понимание правил мест. По-видимому, мнемотехнический характер этих правил, гласящих, что места должны быть не однообразными, умеренно освещенными и тихими, чтобы все способствовало прочному запоминанию, не был до конца осознан ни Альбертом, ни Фомой; к тому же они интерпретировали правила мест в религиозном духе. Создается также впечатление, что особую важность приобретает порядок. В частности, у Фомы телесные подобия, вероятно, располагались в обычном, «природном» порядке, а не следовали нарочитой необычности правил, значение которых, как в случае
Как же мы должны представлять себе схоластическую искусную память, которая до некоторой степени следует правилам Туллия, но преобразует их, руководствуясь соображениями морали и благочестия? Во что при такой трактовке памяти превращаются удивительно прекрасные и ужасающе безобразные
Как было сказано в первой главе, при чтении раздела о памяти в
Обращение схоластов к искусству памяти и их настоятельные рекомендации к овладению им очень важны для истории этого искусства и представляют собой одну из вершин его влияния. И мы видим, как оно вписывается в общую картину развития XIII столетия. Ученые монахи-доминиканцы, выдающимися представителями которых были Фома и Альберт, стремились использовать новое учение Аристотеля для сохранения и защиты церкви, чтобы Церковь, впитавшая это учение, способствовала его переосмыслению в духе христианства. Колоссальная диалектическая работа, проделанная Фомой, как известно, имела целью опровергнуть учения еретиков. Именно Фома превратил Аристотеля из потенциального противника Церкви в ее союзника. Труды других великих схоластов, в которых этика Аристотеля прилагалась к уже существующей системе добродетелей и пороков, в наше время изучаются меньше, но, может быть, они казались современникам не менее, если не более важными. Деление добродетелей на части, включение их в классическую Туллиеву систему, их анализ в свете учения Аристотеля о душе – все это входит в
Если добродетели Туллия нуждались в пересмотре в соответствии с аристотелевской психологией и этикой, то в не меньшей мере требовала переосмысления и Туллиева искусная память. Усвоив то, что говорилось об искусстве памяти в
Иногда раздаются возгласы удивления по поводу того, что эпоха схоластики с ее приверженностью к абстракции, принижением поэзии и метафоры была также эпохой необычайного расцвета образности – и притом новой образности – в религиозном искусстве. В поисках объяснения этого явного парадокса в сочинениях Фомы Аквинского приводится фрагмент, где он оправдывает использование метафоры и образности в Священном Писании. Аквинат задается вопросом, почему в священных текстах используется образность, ведь «повествование, пользующееся различными уподоблениями и изображениями, относится к поэзии, низшему из всех учений». Он размышляет о связи поэзии с грамматикой, низшим из свободных искусств, и спрашивает, почему же Писание прибегает к столь низким областям знания. Ответ гласит, что Библия повествует о духовных предметах, скрытых под личиной телесных вещей, «потому что для человека естественно стремиться к умопостигаемому, обращаясь к помощи чувственно воспринимаемого, так как всякое наше знание начинается с ощущения»155. Это очень напоминает аргумент, оправдывающий использование образов в искусной памяти. Очень странно, что те, кто ищет в схоластике объяснение религиозного использования образов, проходят мимо подробного исследования этого вопроса Альбертом и Фомой.
Что-то все время упускается из виду, и это «что-то» – именно память. Память, которая имела не только огромное практическое, но также религиозное и этическое значение для человека минувших эпох. Августин, великий христианский ритор, считал память одной из трех способностей души, а Туллий, эта христианская душа дохристианской эпохи, определил ее как одну из трех частей благоразумия. Он же дал рекомендации, как запечатлеть «вещи» в памяти. Осмелюсь предположить, что христианское дидактическое искусство, требовавшее, чтобы автор излагал свое учение в удобной для запоминания манере, выразительно демонстрируя «вещи», содействующие добродетельному или недобродетельному поведению, возможно, больше, чем нам известно, обязано классическим правилам, которые никогда не имеются в виду в этом контексте, – тем самым поразительным
По словам Э. Панофского, кафедральный собор времен высокой готики, возведенный как «система однородных частей и частей этих частей», подобен схоластическим
На стенах капитула доминиканского монастыря Санта Мария Новелла во Флоренции сохранилась фреска XIV века (
Еще ниже, в нишах, или в кабинках, размещены четырнадцать женских фигур, олицетворяющих широту его знаний. Те семь, что справа, – свободные искусства. Самая отдаленная – наинизшее из них, Грамматика, рядом с ней – Риторика, затем Диалектика, Музыка (с органом) и т. д. Перед каждой из них восседает знаменитый представитель данного искусства: перед Грамматикой – Донат, перед Риторикой – Туллий, старик с книгой и поднятой вверх правой рукой, перед Диалектикой – Аристотель, в широкополой шляпе и с раздвоенной седой бородой, и далее подобные изображения рядом с фигурами остальных искусств. Затем идут еще семь женских фигур; хотя никто не пытался истолковать их систематически, они считаются символами теологических дисциплин или теологической части учения Фомы. Перед ними сидят представители этих разделов учения, епископы и другие, тоже точно не установленные лица.
Очевидно, что эта схема далеко не во всем оригинальна. Что может быть традиционнее семи добродетелей? Семь свободных искусств вкупе с их представителями – это тоже старинная тема (читатель может вспомнить знаменитый портик Шартрского собора); еще семь фигур, символизирующих другие науки, с их представителями просто развивают ее. Но художники середины XIV века и не стремились к оригинальности. Фома защищает и поддерживает традиции церкви, распространяя в этом направлении свою грандиозную ученость.
Познакомившись в этой главе со средневековым Туллием, мы, быть может, с удвоенным интересом взглянем на него, скромно сидящего рядом с Риторикой, занимающей довольно невысокое положение в системе свободных искусств, лишь на одну ступень выше, чем Грамматика, и ниже Диалектики с Аристотелем. Но, может быть, он все же более значителен, чем кажется? А эти четырнадцать женщин, сидящие по порядку, как в церкви, на своих местах,– не символизируют ли они не только ученость Фомы, но и его метод запоминания? Иначе говоря, не являются ли они «телесными подобиями», созданными отчасти в подражание хорошо известным фигурам свободных искусств, приспособленным для персонального восприятия, а отчасти – с помощью вновь изобретенных фигур?
Я оставляю эти вопросы открытыми и хочу лишь подчеркнуть, что средневековый Туллий – весьма значимая фигура в схоластической схеме вещей. Разумеется, именно он сыграл первостепенную роль в средневековой трансформации классического искусства памяти. И хотя нужно самым тщательным образом отделять искусство как таковое от искусства памяти, которое является искусством незримым, границы их, конечно же, пересекаются. Ведь когда людей обучают создавать образы для запоминания, трудно предположить, что эти внутренние образы не прорываются иногда наружу и не получают внешнего выражения. И наоборот, если «вещи», которые нужно было запомнить, обладали теми же свойствами, что и «вещи», которые с помощью образов внушало христианское дидактическое искусство, то места и образы этого искусства сами по себе могли оседать в памяти и становиться благодаря этому «искусной памятью».