Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия

Важнейшим условием корректировки наших взглядов на стригольничество является максимальное расширение фонда источников. Широта охвата должна соответствовать историческому значению этой важной, но неуловимой (или не уловленной еще) темы борьбы людей средневековья за человеческое достоинство. Деление ее на замкнутые этапы не позволяет понять устойчивую сущность общественного конфликта, возникшего за полтора-два столетия до появления нового обозначения (всего лишь!) участников этой борьбы по «стригольнику» Карпу.

В 1230-е годы Авраамий Смоленский читал народу те самые книги, которые потом продолжали переписывать и комментировать и в XIV столетии. Он чуть не поплатился жизнью, когда «враги-игумены» повели его на суд, желая «яко жива пожрети его»[27].

В XIII–XIV вв. русское духовенство обмирщилось уже в той же мере, как и католическое духовенство Запада, и отнюдь не являлось примером «чистого жития». Взятки за поставление на место (от священника до игумена и до епископа), пьянство «череву работних попов», инертность, а иногда и малограмотность приходских священников были и у нас, и на Западе, и в Византии предметом порицания со стороны самого церковного начальства и вызывали возмущение прихожан, знавших своего пастыря во всех его повседневных заслугах, слабостях и провинностях.

Одним из участков конфронтации прихожан и приходского священника были «дары», обязательная оплата всех треб (крещение, свадьба, похороны, специальные молебны), но это касалось только материальной стороны и не затрагивало такой деликатной области, как достоинство человека.

Рис. 2. Надпись-граффити начала XIII в. на стене древней церкви в Смоленске. Надпись относится к эпохе Авраамия Смоленского, возбудившего своими проповедями негодование духовенства.

Совершенно иное дело — таинство причащения, которому непременно должна предшествовать исповедь, откровенное и исчерпывающее перечисление всех своих грехов «словом, делом и помышлением». За простой информацией о грехах должно последовать покаяние, признание раскаяния в совершенных поступках или даже в замыслах. Священник, как посредник между человеком и богом, может отпустить эти грехи, положив то или иное наказание, и лишь после этого прихожанин или прихожанка могли быть допущены к причастию. Такова церковная сторона процедуры исповеди и причастия. Но была и другая, юридически-бытовая сторона: убийца должен был сознаться в убийстве, о котором никто не знал, жена должна была признать свою тайную неверность мужу, князь обязан был сообщить духовнику о своем замысле внезапно напасть на своего соседа, которому он дал клятву жить в мире…

Духовенство — от приходского священника до княжеского духовника — становилось обладателем всех секретов и государственных тайн как частных лиц, так и правителей от семилетнего возраста до предсмертной агонии. Все жители одного прихода (городской квартал, или село, или несколько деревушек) оказывались под контролем иногда вполне достойного пастыря, а иной раз и «лихого пастуха»; тогда открывался простор сплетням, наговорам и даже шантажу.

Однако и это еще не предел вторжения средневекового духовенства в интимную жизнь своих прихожан: на протяжении шести столетий с XII по XVII в. церковью составлялись для священников, принимающих исповедь, специальные вопросники предполагаемых грехов. Здесь наряду с такими темами, как разбой, воровство, клятвопреступление, обращение к языческим волхвам, неуплата денег наймитам и многое другое, существует обширный раздел, посвященный половой жизни прихожан, ее «технической» стороне и разнообразным извращениям, с перечислением порнографических деталей (онанизм обоих полов, лесбийская любовь, педерастия). Молодой девушке (оговорено) священник может задавать вопросы: не блудила ли она «со отцом родным или с братом… или со скотом блуда не сотворила ли?» Есть вопросы о добрачной жизни девушки-невесты; ее спрашивают о том, скольких своих младенцев-эмбрионов она тогда тайно погубила. Ряд заготовленных вопросов для исповедающихся задавался в такой скабрезной форме и содержал столько омерзительных подробностей, что они должны были жестоко оскорблять человеческое достоинство прихожан и прихожанок и возмущать, а вместе с тем и пугать кающихся в своих грехах не богу, а знакомому человеку, который знает наперечет всех людей своего прихода (каяться чужому попу было запрещено).

Значительная часть древних церковных требников, содержащих подобные исповедальные «анкеты», происходит, судя по диалектным чертам («истецение» вместо «истечения» и др.), из Новгородско-Псковского региона, породившего стригольническое движение[28].

По всей вероятности, вопрос о симонии (поставление на церковные должности «на мзде») и об эпикурейском образе жизни части духовенства (с чем боролись и сами церковные власти) не так волновал и возмущал средневековых людей, как бесцеремонное выпытывание интимнейших подробностей в их настоящем и прошлом. Нападки на образ жизни «лихих (т. е. скверных) пастухов» были, очевидно, не самоцелью, а способом самообороны, защиты унижаемых этими пастырями людей от неприличной и опасной любознательности исповедников.

Неудивительно, что с ростом самосознания средневековых горожан подобное копание в грязном белье вызывало повсеместный протест и рождало простейшую идею: отпускать грехи может только бог, священник-посредник является лишним звеном, поскольку бог есть всеведающий и вездесущий и как таковой услышит слова покаяния «чистым сердцем на всяком месте».

Именно поэтому вопрос об исповеди священникам и таинстве причащения и явился первым и определяющим в учении Карпа и его последователей, как писал в 1382 г. патриарх Нил. Именно по этому единственному признаку Геннадий Новгородский в 1490 г. «познал», что монах Захарий — стригольник.

Но вывод, который из этого сделали исследователи, что стригольники отрицали вообще исповедь и причастие как таинство, оказался преждевременным.

В новгородских эпиграфических материалах XIV в. мной были обнаружены покаянные кресты, объясняющие и исповедь непосредственно богу, и «покаяние земле», так смущавшее исследователей, видевших в этом отзвуки языческого пантеизма[29].

Покаянные кресты из окрестностей Новгорода снимают со стригольников еще одно несправедливо воздвигнутое на них обвинение в том, что они якобы отрицали загробную жизнь и веру в воскресение мертвых, что составляет краеугольный камень христианства (см. ниже главу II).

С точки зрения православной догматики кресты были безупречны и неуязвимы для оппонентов, что, по всей видимости, и содействовало их сохранности вплоть до конца XIX в.

Большой интерес представляет та стригольническая письменность, о которой говорит Стефан Пермский в своем поучении 1386 г. Это могут быть и более ранние сочинения и компиляции, которые копировались в годы стригольничества. Примером может служить житие Авраамия Смоленского, переписанное в 1355 г., или знаменитый «Трифоновский сборник», содержащий в своем составе ряд статей, созвучных учению стригольников вроде «Слова о лихих пастухах». Сборник переписан во Пскове в 1380 г., за два года до появления в этом городе патриаршего посланца, суздальского епископа Дионисия, приехавшего развенчивать и разубеждать стригольников.

Стригольническая книжность могла быть и оригинальной; Стефан Пермский говорит о Карпе, что он показывал своим слушателям «писание книжное, еже и списа на помощь ереси своей…». Но существовал в средние века и другой способ воздействия на читателей, когда канонический текст, освященный тем или иным авторитетом, подправлялся, отдельные слова или фразы вставлялись и переписанный текст принимал иную направленность. На этот случай в уже знакомых нам исповедальных вопросах существовал даже специальный пункт, адресованный книжному писцу:

А не грешил ли ты, предписывая святыя писания, по своему хотению ухищряя, а не якоже се писано?[30]

Мне посчастливилось обнаружить в знаменитой Фроловской псалтири XIV в. (инициалы и фронтиспис которой неоднократно публиковались, а текст ни у кого из исследователей не вызывал интереса) большое количество именно таких тенденциозных «ухищрений по своему хотению», которые в своей совокупности дают целостную систему стригольнических взглядов. Смысл многих фраз в псалтири существенно отличается от канонического русского перевода. «Исповедайтесь господеви!» — вот главный тезис того, кто не списывал с какого-то текста, а продиктовал («проглаголал») переписчику этот стригольнический призыв. В каноническом переводе этого нет (подробнее см. главу 4)[31].

Большого внимания заслуживает и книжная орнаментика XIV в., которая вопреки мнению некоторых знатоков книжности несет очень важную смысловую нагрузку и тоже в пользу стригольнических идей. В упомянутой Фроловской псалтири тонко вырисованные инициалы разбросаны крайне неравномерно и производят впечатление полной беспорядочности. Обращение же к содержанию выделенных этими красочными буквицами псалмов ведет нас к стригольническим тезисам.

Изучение книжной орнаментики, в особенности фронтисписов, раскрывает перед нами интереснейший мир четко осмысленной символики, когда внутри условного контура храма может оказаться сам Сатана и его адские псы, а над храмом, где, как правило, обычно рисовали Иисуса Христа, благословляющего автора текста (евангелиста или Давида-псалмопевца), может оказаться поющий петух-шантеклер, приветствующий новую зарю.

Заглавные буквы-инициалы (рис. 3) в богослужебных книгах с первой четверти XIV в. приобретают очень живой, иной раз даже гротескный характер, далеко уводя читателя от торжественности содержания книги в живой и веселый быт средневекового города: переругивающиеся рыбаки, старик, греющий руки у костра (приписка: «Мороз! Руки греет…»), дерущиеся на поединке горожане, новгородец, обливающийся водой, гусляр, которому художник желает успеха («Гуди [играй] гораздо!»), — все это свидетельства известной секуляризации церковного книжного искусства, внесения жизненной, мирской струи в церковное по существу искусство. Стригольников не обвиняли в такой вольности, но новый стиль орнаментики — знамение времени.

Рис. 3. Заглавные буквы-инициалы на новгородских рукописях XIV в.

Ни одно явление развития общественной мысли средневековья нельзя рассматривать без привлечения живописи той эпохи. Иконы и особенно многоярусная фресковая роспись храмов — это «Глубинная книга» средневековья, книга мудрости, где за стандартами евангельских или ветхозаветных сюжетов можно раскрыть целый ряд разных подборов и комбинаций этих сюжетов-клише, которые выражают индивидуальный замысел каждого отдельного заказчика или художника-исполнителя, замысел, поднятый иной раз на большую теософскую высоту. В Новгороде Великом сохранилось много икон и фресковых композиций эпохи подготовки и расцвета стригольничества, но искусствоведы не всегда интересуются историко-философскими проблемами — в трех монументальных книгах по новгородской живописи, вышедших в последние годы, нет ни слова о стригольниках; проблема поиска связей или их полного отрицания даже не поставлена[32]. А между тем в новгородско-псковской иконописи, и особенно во фресковых комплексах XIV–XV вв. можно найти многое, что тем или иным образом сопряжено с богословскими спорами или прямо с тезисами стригольничества. М.В. Алпатов высказывал интересные соображения на эту тему[33].

Необходимо обратить внимание на то, что в изобразительном искусстве Новгорода XIV в. появляется устойчивый интерес к тем христианским персонажам, которые имели непосредственную связь с богом: пророк Илья, Иоанн Лествичник, святые-пустынники (вроде Герасима), молившиеся богу в необитаемой пустыне, разумеется без всяких посредников. В этот ряд входит и псалмопевец Давид, постоянно обращавшийся к богу подчеркнуто лично от себя. В живописи появляется новый, гуманистический по существу образ человека: не условная схема, не аскет, потерявший жизненность своего облика, а осмысленный образ живого, думающего и чувствующего человека. Ослабляется условная «иконописность» и проступает не анатомический, а психологический реализм.

В качестве примера могу обратить внимание на известную икону «Рождество богоматери» (рис. 4) первой половины или середины XIV в.[34] Женщина на склоне лет, у которой никогда не было детей, родила вымоленного у бога ребенка (Марию, будущую мать Иисуса). Все персонажи картины встревожены происшедшим и ближайшим будущим — опасен преклонный возраст Анны… Наиболее выразительно лицо служанки, подошедшей к самому ложу роженицы: оно полно напряженной тревоги, переходящей в испуг. Так предельно обобщенно и сильно изобразить человеческие переживания мог бы и художник начала XX в. Это тоже знамение времени.

Рис. 4. Икона «Рождество богоматери» середина XIV в. Деталь. Служанка с тревогой смотрит на пожилую роженицу Анну.

В проблему стригольничества необходимо включить и обширный, многообразный мир прикладного искусства. Триптих с тремя дьяконами в центре всей композиции прямо ведет к стригольникам, руководимым дьяконами. В.Л. Янин справедливо связывает со стригольниками серебряный ларец Самуила с изображениями святых врачей бессребреников Козьмы и Дамиана[35] (рис. 5).

Рис. 5. Изображения святых — «безмездников» Козьмы и Дамиана на ларце XIV в. Стригольники, порицавшие духовенство за «дары» и поборы, противопоставляли ему культ Козьмы и Дамиана, «врачей безмездников» (отказывавшихся от платы).

Знаменитый Людогощинский крест из Новгорода 1359 г., работы мастера Якова Федосова, с его почти полным набором святых, общавшихся с богом без посредства духовенства и с многозначительной надписью о том, что с чистым сердцем можно молиться богу на любом месте (подразумевается — не только в церкви), быть может, наиболее значительный памятник прикладного искусства. Он изготовлен в тот год, когда гонитель стригольников — архиепископ Моисей — вторично «по своей воле» ушел с кафедры. Этот деревянный расписной крест как бы открывал тридцатилетнее владычество простого ключника Софийского собора — Алексея, которого лишь по недоразумению считают виновником «казни» 1375 г.[36]

Некоторые разделы мелкой пластики, как медное литье, каменные нательные иконки, выводят нас далеко за городские стены Новгорода и ведут в Царьград или в Иерусалим к гробу господню, куда со всех концов христианского мира стремились паломники-пилигримы, «калики перехожие». Такими пилигримами были новгородский владыка Василий Калика (1331–1352 гг.) и его современник Стефан Новгородец, оставивший интересное описание Царьграда середины XIV в. С каликами связано появление на Руси, и особенно в Новгороде, нагрудных каменных иконок с изображением «гроба господня» и разных апокрифических сюжетов как русской работы, так и привозных из Византии и с Востока[37].

Паломничество как общеевропейское историческое явление средневековья очень важно для понимания литературы и общественной жизни той эпохи. Константинополь, и Иерусалим, и многочисленные перепутья, по которым приплывали и приезжали к ним со всех сторон разноязычные паломники, были теми пунктами, где осуществлялось общение католиков и православных, еретиков и ортодоксов, несториан, ариан, павликиан и других всевозможных толков. Здесь рождались и разносились по свету многочисленные апокрифы, отражавшиеся и в древнерусской литературе, и живописи.

Упомянутый Стефан Новгородец (1348–1349 гг.) разыскал в Царьграде двух новгородцев, Ивана и Добрилу, которые жили здесь, «списаючи в монастыре Студийском от книг святаго писания, зане бо искусни зело книжному писанию»[38]. Нельзя не связать эту попутную заметку с интересом новгородцев того времени к «писанию книжному».

Потомки «калик перехожих» сохранили в своем репертуаре, в «духовных стихах» XIX в., стихи о земле, близкие к стригольническому «покаянию земле»[39]. Во время паломнических путешествий по христианскому Ближнему Востоку новгородско-псковские калики могли ознакомиться с восточнохристианской особенностью исповедоваться не священнику, а перед той или иной святыней[40]. А это, как мы хорошо знаем, было главным и определяющим положением учения стригольников, приносивших свое покаяние о грехах не человеку-иерею, а каменному кресту с вырезанной на нем сокращенной формулой покаянной молитвы.

Очень важным, но наименее всего выясненным в истории стригольничества является определение социального диапазона этого движения. Если удастся доказать наличие стригольнических книг, стригольнической иконописи и тем более дорогостоящих фресковых росписей в каменных храмах (там, где стригольники вправе заказывать свою систему живописных композиций), то движение определится как бюргерская ересь, но с опорой на более широкие демократические круги всего городского посада.

Материалом для анализа должен быть синтез всех данных для такого отрезка времени, срединной точкой которого будет самосуд над Карпом и его людьми. Таким отрезком является, как уже говорилось, архиепископство Алексея — 1359–1375, 1376–1388 гг.

Хотя историки и говорят, что Алексей жестко расправился с еретиками, но никаких данных о том, что он или кто-то его именем разрешил топить стригольников в Волхове, у нас нет. Удивляет и другое — Алексей ни разу не выступил с обличением ереси: в 1376 г. московский митрополит Алексей, приняв Алексея Новгородского «с любовию», отпустил его в Новгород, «поучив его о ползе духовней, како паствити ему порученное стадо и въстязати дети своя от всякого зла»[41], а в 1382 г. ересь обличал не Алексей, а патриарх Нил и прибывший в 1382 г. ересь обличал не Алексей, а патриарх Нил и прибывший в качестве его легата суздальский епископ Дионисий; в 1386 г. порученное Алексею стадо поучал опять не он, пастырь Новгорода и Пскова, а Стефан, пастырь далекой Пермской земли.

Владыка Алексей наследовал после своего предшественника построенный Моисеем загородный Успенский монастырь на Вол словом Поле. Много лет монастырская церковь не была расписана. Частичная роспись была осуществлена только после смерти Моисея в 1363 г., а вся церковь была покрыта фресками примерно через полтора десятка лет.

Характер фресок (см. ниже, главу V) позволяет высказать предположение, что волотовская церковь Успения могла предназначаться для таинства причащения по стригольническому обряду: исповедь-покаяние производилась где-то вне церкви у покаянного креста, а причащение — в самой церкви, первая фреска которой в притворе, в двух шагах от входа, была посвящена пиру «требующих ума» (притча Соломона). Каждому входящему в церковь персонажи фрески, слуги Премудрости божьей, как бы протягивали чашу вина, превращая иллюстрацию к библейской притче в своего рода изображение «протоевхаристии». Если это удастся доказать (систему доказательств см. ниже), то мы поймем слова митрополита Фотия, обращенные к поздним стригольникам Пскова:

1416. Проклят будет тот, «иже особь въдружити [соорудит] храм и служити начнет…»

Возможно, что практика сооружения особых, не входящих в соборный комплекс церквей началась уже на три десятка лет раньше митрополичьего поучения. Напомню, что Авраамий Смоленский, ненавидимый священниками и игуменами, управлял монастырем и служил в «особой» церкви еще за полтораста лет до Успенской церкви архиепископа Алексея. Он мог поставить «особый жертвенник», мог вести богослужение в «особом храме».

Решить сложные и важные вопросы сущности гуманистического движения стригольников, его связь с общественной мыслью XII–XIII вв., его эволюцию за то полу столетие, когда мы следим за его судьбой по церковным поучениям, можно только при условии максимально широкого привлечения и системного, комплексного изучения всех видов источников. Только такая многогранность нашей источниковой базы, включающей летописи, поучения, богослужебные книги, живопись, архитектуру, фольклор, может приблизить нас к цели.

В этом вводном разделе изложена без доказательств программа исследования и бегло перечислены основные вопросы, подлежащие анализу, но синтез (или конспект синтеза) здесь опережает анализ.

Глава первая

Предпосылки и предшественники

Церковь и общество в средневековой Руси

История русской церкви в первые пять веков ее существования излагается историками поневоле очень односторонне — у нас нет источников, которые характеризовали бы различные периферийные стороны церковной жизни, и в силу этого мы зачастую вынуждены ограничиваться пересказом кратких сведений о митрополитах и епископате, о юридической сущности церковного суда, о случайно уцелевших в огне половецко-татарских пожаров сочинениях церковных писателей, но нам очень трудно проникнуть в жизнь тех молекул церковной организации, какими являлись приходы. Церковных приходов были тысячи; их центрами были не только те каменные храмы, часть которых сохранилась до наших дней, но и бесчисленные деревянные церкви в городах и селах почти на всем необъятном пространстве трех природных зон Восточной Европы: в черноземной лесостепи с ее древней культурой, в обширной, колонизованной позже, зоне лиственных лесов, а после татарского нашествия и в отдаленной заволжской тайге вплоть до самого «Студеного моря-окияна». Старинная форма княжеского освоения далеких земель — погост — со временем стала обозначением церковного прихода с храмом и приходским кладбищем — погостом. В городах приходы тесно соприкасались один с другим, объединяя население соседних улиц и кварталов.

Христианство проникало в Восточную Европу с юга, с берегов «Синего моря» русских сказок («Понта Эвксинского»), из таких византийских городов с сильной русской примесью, как Херсонес-Корсунь, Тира-Белгород, Сольдайя-Сурож, Боспор-Корчев, Таматарха-Тмутаракань, и очень медленно продвигалось на север в разноплеменную среду готов, славян, литовцев и финно-угров. Христианизованные готы скоро покинули причерноморские степи (кроме Крыма), и здесь на много столетий утвердились сменявшие друг друга тюркские племена; с XIV в. здесь стал распространяться ислам.

Крещение Руси способствовало неторопливому продвижению христианства в северные регионы с различной этнической средой и различными традициями местных языческих воззрений у ятвягов и литовцев, карел, чуди, мерян, коми и югорских племен Северодвинья. Только тщательный анализ этнографических фольклорных материалов позволит выявить, какая причудливая амальгама получилась в результате наслоения поверхностно понятого христианства на идущее из глубин тысячелетий могучее туземное язычество.

Необходимо учитывать, что в результате неравномерности исторического развития Севера и Юга местные религиозные представления разных народов находились на разном историко-культурном уровне. Кроме того, следует учитывать и различие глубоких этнических корней народов лесной зоны разного происхождения: индоевропейцев, урало-альтайцев, самодийцев.

Новгород Великий, интересующий нас как центр стригольничества XIV–XV вв., был окружен именно такой разноплеменной средой, считавшейся православной лишь формально.

Архиепископ Макарий, будущий сподвижник Ивана Грозного и митрополит, писал из Новгорода в 1534 г. в Москву о необычайной жизненности архаичных языческих обрядов полурусского населения Новгородской земли, предпочитающего христианству «прелесть кумирскую».

Новгородско-псковские стригольники, действовавшие за два века до наблюдений Макария, были со всех сторон окружены этой языческой финно-угорской стихией.

Христианство появилось на Руси в IX–X вв. как религия чужого и чуждого государства. Во время мира с Византией русские языческие божества были представлены в самом Царьграде, и когда император, скрепляя мирный договор с русами, клялся именем Христа (по всей вероятности, в Софийском соборе), то где-то в его столице стояли идолы Перуна и Волоса, у подножья которых давали клятву русские послы.

В Киеве задолго до принятия христианства были православные церкви (пророка Ильи), где совершалась церемония скрепления договоров, так же как в Константинополе, одни участники шли в христианский храм, а другие — в языческое капище Перуна. В периоды размирья с Византийской империей князь Святослав и его боярство преследовали христиан как потенциальных пособников империи и разрушали в Киеве их церкви. Сын Святослава в 988 г. совершил очень важный политический шаг, приняв христианство из рук Византии и сохранив вместе с тем полный суверенитет своего молодого государства. Русь как христианская держава сильно укрепила свое международное положение как в Европе, так и на Ближнем Востоке.

Новая религия с ее разработанной и теософски утонченной догматикой и противоречивой литературой первоначально не могла быть понятной не только народу, но и образованным верхам славянского общества. Как можно было разобраться славянским неофитам в основе основ христианства — Библии, — если в ней механически (но богословски равноправно) сливались и Ветхий завет, сложившийся в пору становления рабовладельческого общества, и Евангелие, являвшееся открытой антитезой многих ветхозаветных принципов и порожденное эпохой тяжелейшего кризиса всего античного рабовладельческого мира?

В Византии и на Ближнем Востоке за сотни лет до крещения Руси прошла длительная и бурная пора вселенских церковных соборов с их разномыслием участников, жесточайшими спорами, преследованием проклинаемых еретиков и невероятной путаницей во взглядах спорящих сторон. Эта эпоха становления канонического христианства оставила после себя разноречивые полемические сочинения и большое количество враждующих между собой сект-ересей и различных толков (ариане, павликиане, монофизиты, несториане и многие другие), являвшихся побежденным, но неистребленным меньшинством.

На Русь пришло официальное христианство, сложившееся при Константине Великом (315–337 гг.) и преподнесенное русским в сильно упрощенном виде, как это явствует из «речи философа» (богослова) великому князю Владимиру. В Киеве новая вера, принятая из чисто политических соображений, но никак не из внутреннего перерождения народного сознания, была принята сравнительно спокойно, с пониманием тех преимуществ, которые сулило, как принято говорить, «вхождение в число цивилизованных христианских народов». Государственное язычество было здесь достаточно сильно: языческие «волхвы-волшебники» наравне с боярами заседали в княжеской думе, были грамотны, ездили, по всей вероятности, в Царьград на подписание договоров, писали великокняжеские летописи Старого Игоря, Ольги, Святослава, а около 980 г., за восемь лет до крещения, осуществили (может быть под руководством Добрыни?) языческую реформу, создав целый пантеон богов во главе с Перуном-Зевсом. Княжеский культ этого бога грозы и войны не удержался в народе. Чем дальше от Киева, тем сильнее было сопротивление и новому язычеству и быстро сменившему его христианству. Интересующий нас Новгород на протяжении целого столетия противостоял православию. Около 1071 г. влиятельный волхв объединил против внука Ярослава Мудрого весь город, и только решительность князя Глеба, поддержанного своей дружиной, удержала новгородцев от разрыва с христианством.

Христианство в XI в. жалось к городам, почти не выходя за пределы городских стен и пригородных монастырей. Сельская периферия продолжала жить в своей тысячелетиями складывавшейся аграрно-магической языческой стихии. Достаточно взглянуть на религиозную жизнь восточнославянской деревни пошире, и мы увидим устойчивость прадедовского «пращурского» миропонимания и вытекавшей из него заклинательно-магической обрядности. Возьмем два хронологических среза, отдаленные от крещения Руси один на пять с половиной веков, а другой почти на целое тысячелетие: речь царя Ивана Грозного на Стоглавом соборе 1551 г. и трехтомный труд этнографа А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу», вышедший в 1860-е годы. Царь с большим знанием дела излагал современное ему народное языческое мировоззрение и порицал духовенство за бездеятельность. Александр Николаевич Афанасьев собрал колоссальный, современный ему, материал о тех же самых языческих обрядах в русской, украинской и белорусской деревне через три столетия после Стоглава.

Православное духовенство не так уж было и виновато в такой неискоренимости языческих традиций. Во-первых, в своей хозяйственной жизни славянские земледельцы и в XVI и в XIX в. по-прежнему, как и в первобытности, находились в полной зависимости от природы и ее непредсказуемых капризов. Во-вторых, христианство в своей религиозной доевангельской первооснове содержало ряд архаичных общечеловеческих представлений о силах, управляющих стихиями, и о способах молитвенного и магического обращения к ним. Достаточно сопоставить основные церковные русские праздники с солнечными фазами и с важнейшими точками хозяйственного года, чтобы убедиться в возможности совместимости старого славянского календаря с новым христианством. А это решало половину вопросов народной общественной обрядности:

Сохранности языческих обычаев в деревне содействовало то, что христианство как религия начало проникать в толщу земледельческого населения едва ли ранее XIII в.

Сельское население должно было подчиняться порядкам общегосударственной религии (устранить многоженство, прекратить сожжение своих покойников, не иметь дела с волхвами и т. п.), но погребальные костры в земле Вятичей горели еще при летописце Несторе «и до сего дне», а к волхвам обращались и в XVII в.

Взаимоотношения церкви и деревни долгое время ограничивались формальной стороной. К XIII в., когда некоторые епископы обогатились не только книгами, но и селами (разумеется, с людьми), взаимоотношения с церковью стали более тесными. Княжеские уставы обрисовывают широкую компетенцию церковного суда, которому, кроме вопросов религии, была подвластна такая беспредельная область, как семейное право.

Несравненно более близкими и повседневными были взаимоотношения с церковью у горожан, у массы городского посада — купцов, ремесленников, обслуги торга, транспорта, корабельного дела. Здесь все было на виду; уклонение от обязательной обрядности (крещение, брак, погребение, праздничное богослужение, исповедь и причастие и т. п.) легко замечалось духовенством прихода и легко наказывалось. Но близость соприкосновения горожан с духовенством имела и другую сторону — если священник знал о провинностях того или иного посадского человека, то и весь городской посад знал, каковы у него пастыри, каково соотношение между предписанным и проповедуемым, с одной стороны, и наблюдаемым горожанами — с другой.

Особые отношения складывались у церкви с княжеско-боярскими кругами, общественной элитой городов. Первичное недоверчиво-враждебное отношение к христианству как к византийской религии, естественное во время русско-византийских войн IX–X вв., исчезло после прекращения этих войн. Русь выросла настолько, что великий князь киевский Ярослав уравнялся своим титулом с цесарем «второго Рима» византийским императором и тоже стал именоваться «цесарем» или «царем», передав этот титул потомству.

Первый цесарь Руси сделал попытку освободить русскую церковь от зависимости от вселенского патриарха Константинополя, предложив выбрать митрополита собору русских епископов; праправнук Ярослава через сто лет повторил эту попытку, но церковная зависимость от греков все же осталась.

Церковь в XI–XII вв. укрепилась в русских городах и содействовала упрочению феодального строя. Церковь сама стала частью феодального класса со всеми внутренними градациями: от епископов, которых можно приравнять к удельным князьям, до священников и дьяконов, находившихся примерно на одном уровне с княжескими министериалами (мечниками, вирниками, милостниками). Игуменов монастырей вполне можно приравнять к боярам.

Церковь имела свой епископальный суд, которому были полностью подведомственны все церковные люди и некоторые разряды околоцерковных людей. Юрисдикция церкви распространялась на все население русских земель в вопросах религии, языческих молений и, что особенно важно, в широкой области семейного права.

Однако светская власть на Руси, как и в Византии, главенствовала над церковной, что, впрочем, не устраняло конфликтов и коллизий.

После распада в середине XII в. огромного и мало сцементированного государства, которое мы называем кабинетным термином «Киевская Русь» (а сами русские того времени называли просто Русью или Русской землей), появилось десятка полтора суверенных княжеств, первый период жизни которых был очень прогрессивен.

Церковная организация, формально все еще единая, фактически раздробилась по крупным самостоятельным княжествам. Почти каждое княжество стало епархией, почти в каждой новой столице был и князь и епископ. К 1130-м годам, когда «раздрася вся Русская земля», относятся княжеские грамоты с перечислением земельных владений, городков, сел, торговых пошлин, которые князь жаловал своему епископу.

Но бывала иногда иная ситуация, когда князь судил излишне обогатившегося епископа своим, княжеским судом (Ярослав Всеволодич, отец Александра Невского в 1229 г.); возможно, что епископ Кирилл, как и многие из тогдашних бояр, проявил излишнее своеволие и слишком понадеялся на свою «заборонь» — иммунитет.

Конфликты происходили не только на уровне «князь — епископ», но и на уровне «великий князь — митрополит». Русская средневековая аристократия после принятия христианства не отбросила от себя тот языческий, тысячелетиями слагавшийся обрядовый и полуобрядовый быт, который был в полном расцвете в момент перехода к новой вере.

Главным моментом были общественные празднества и пиры в княжеском дворце. Обратим внимание на то, что весь былинный богатырский эпос ставит в зачин былины пир у стольного князя Владимира, где князь получает неожиданную весть о каком-либо событии и поручает возникшее дело тому или иному богатырю. Календарными сроками больших пиров («пированьице-почестен пир») были древние языческие праздники, которые, как мы видели, часто совпадали по срокам с новыми христианскими. Это содействовало сохранности прадедовских обычаев и в новых условиях православия, но камнем преткновения явилась ритуальная языческая еда: свинина, яйца, молочные изделия, скоромное масло. Как только обострялись взаимоотношения светской власти с церковниками, так они применяли старый испытанный прием: «чтобы властвовать, следует что-нибудь запрещать». Поводом для осуждения была музыка на пирах, а объект запрета легко был найден. Как известно, в православном обиходе два дня в неделе — среда и пятница — являлись постными, когда запрещалась скоромная (мясо-молочная) пища. Любой христианский праздник, кроме пасхального цикла, мог совпасть со средой или пятницей, и церковники-ригористы могли требовать «постного стола», без мясных (у прадедов ритуальных) кушаний. А устойчивость ритуальной еды оказалась настолько прочной, что вплоть до начала XX в. на рождественском столе в православных семьях обязательным блюдом был окорок ветчины.

Можно понять гнев русских князей средневековья, когда митрополит-грек из показного благочестия настаивал на своем запрете!

Так возник знаменитый конфликт 1160-х годов, известный под названием споров о мясоядении. В споры, которые велись как устно, так и литературно, были втянуты и великие князья и митрополит, и весь епископат (некоторые епископы лишились своих епархий), и даже константинопольские патриархи.

В этой обстановке князья и аристократия русских городов противостояли церкви, то наступая на нее, то молчаливо пренебрегая запретами. Одновременно с этим усилилось внимательное рассмотрение быта самого духовенства и выявление различных непотребств в нем.

Вот почему мы не должны удивляться почти полному пренебрежению автора «Слова о полку Игореве» к церковности, к внешней, обрядовой стороне уже не новой, двести лет существующей веры. Ведь на протяжении всей поэмы ни один из героев не перекрестился перед началом похода или боя, ни один не поблагодарил бога за победу (10 мая) или за удачное избавление от плена… А вот прадедовским языческим богам был предоставлен полный простор: Стрибог, Хорс, Велес повелевают стихиями, являются праотцами русских людей (Дажьбог). В конце XII в. рождается новое, утонченное язычество — культ Света (не Солнца), Белого Света, дня, противопоставленного мраку ночи, как добро противопоставлено злу. Но не нужно думать, что русское боярство отказалось от православия, крещения и другой обрядности. Здесь все оставалось по-старому, но к каноническим православным тезисам стихийно, неорганизованно, не отменяя ничего христианского, был добавлен культ Света, который потом всплывет в интересующем нас XIV в. в виде споров о «Фаворском свете», а на рубеже XII–XIII вв. вызовет специальный отклик церковных кругов в виде отдельного поучения «Слово о твари».

Кратко ознакомившись с вертикальным разрезом русского общества XI–XII вв. (село, город, боярство), мы должны теперь коснуться его мобильной стороны: торговые экспедиции, войны, путешествия. Здесь важны как внутренние передвижения в пределах одного княжества и всей Русской земли, так и зарубежные связи с Балканами, Западной Европой, Кавказом и Ближним Востоком.

Если ставится вопрос о заимствовании еретических учений со стороны, то нужно оценить и возможность такого заимствования.

Во время тех или иных перемещений социальная стратиграфия нарушалась, слои смешивались. Если купец (или, вернее, купцы, «товарищи») снаряжал обоз («товар») или флотилию для далекого торга, то в такой экспедиции по «гостинцу» (магистральный путь «гостей») или по морю участвовали и люди обслуги вплоть до холопов и изгоев. Впрочем, из числа холопов и рядовичей выходили доверенные лица, которым хозяева — купцы, бояре — доверяли значительные капиталы, как следует из статей Пространной Русской Правды. Посланный с поручением мог «истерять» деньги, мог (если он недостаточно умен) вместо выполнения дела просидеть в ресторане (в «дому пировном» — Даниил Заточник, конец XII в.).

Войны собирали под княжеские знамена тоже разные слои общества — от князей и бояр до смердов, составлявших основную массу кавалерии, и до «кощеев» (конюхов, коноводов и т. п.).

Роль смердов в распространении по всей Руси сведений о жизни, быте и событиях в других землях у нас совершенно не учтена. Это произошло оттого, что историки понимали под смердами все крестьянское, сельское население без исключения. Источники уполномочивают нас на другое решение этого спорного вопроса: простые крестьяне-общинники, жившие в «весях», именовались «людьми», а «смердами» назывались землепашцы, жившие в княжеских «селах» или «погостах», находившихся под особым покровительством князя и обязанные нести военную службу в княжеской коннице; если смерды были заняты весенней пахотой, то задуманный князем поход мог быть и отменен[42].

Думаю, что именно эта специфика положения смердов позволяет связывать с ними русский богатырский эпос X–XII вв. — былины, относительно которых тоже давно ведутся споры о социальной среде их зарождения; считалось, что былины рождались при княжеских дворах и лишь к XVII–XIX вв. опустились до «простого олонецкого крестьянина».