Человек в поисках смысла

Мы берем два ортогональных сечения цилиндра, при этом горизонтальное сечение представляет его как круг, а вертикальное — как квадрат. Как известно, никому не удалось преобразовать круг в квадрат. Равным образом никому до сих пор не удалось преодолеть разрыв между соматическим и психологическим аспектами человеческой реальности. И, можем мы добавить, вряд ли кому-нибудь и удастся, поскольку coincidentia oppositorum, как называет это Николай Кузанский, невозможно в пределах одного сечения: это возможно лишь за пределами всех их, в ином, более высоком измерении. Не иначе обстоит дело и с человеком. На биологическом уровне, в плоскости биологии, мы имеем дело с соматическими аспектами человека, а на психологическом уровне, в плоскости психологии, — с его психологическими аспектами. Таким образом, в плоскости каждого из научных подходов мы имеем дело с многообразием, но упускаем единство человека, потому что это единство доступно лишь в человеческом измерении. Только в человеческом измерении лежит «unitas multiplex», как определял человека Фома Аквинский. Это единство на самом деле не в многообразии, а скорее несмотря на многообразие.

То, что справедливо относительно единства человека, имеет отношение и к его открытости. Возвращаясь к нашему цилиндру, представим себе, что это не твердое тело, а открытый сосуд, например стакан. Какими в этом случае будут сечения? Горизонтальное останется замкнутым кругом, в вертикальной же плоскости стакан предстанет как открытая фигура (см. рис.). Но если мы понимаем, что обе фигуры — лишь сечения, замкнутость одной не исключает открытости другой. Нечто подобное справедливо для человека. Его также часто изображают как всего лишь закрытую систему, в пределах которой действуют причинно-следственные отношения вроде условных и безусловных рефлексов. Вместе с тем человеческое бытие в своей глубине характеризуется как открытость к миру, что показали Макс Шелер, Арнольд Гелен и Адольф Портман. Или, как сказал Мартин Хайдеггер, быть человеком — значит «быть в мире». То, что я назвал самотрансценденцией существования, указывает на фундаментальный факт, что быть человеком означает находиться в отношении к чему-то или кому-то иному, нежели он сам, — будь то смысл, требующий осуществления, или человек, сулящий встречу. Существование человека колеблется и терпит крушение, если он не проживает это качество самотрансценденции.

Понятно, что самотрансценденция существования, открытость человеческого бытия выражается одним геометрическим сечением и не выражается другим. Закрытость и открытость становятся совместимыми. И я полагаю, что то же самое справедливо относительно свободы и детерминизма. Есть детерминизм в психологическом измерении и свобода в ноологическом, человеческом измерении, в измерении человеческих феноменов. Если проблему телесного и душевного мы подытожили фразой «единство, несмотря на многообразие», то проблему свободы выбора мы можем выразить фразой «свобода, несмотря на детерминизм». Это соответствует формулировке Николая Гартмана: «автономия, несмотря на зависимость».

Однако как человеческий феномен свобода — нечто слишком человеческое. Человеческая свобода — это конечная свобода. Человек не свободен от условий. Но он свободен занять позицию по отношению к ним. Условия не обусловливают его полностью. От него — в пределах его ограничений — зависит, сдастся ли он, уступит ли он условиям. Он может также подняться над ними и таким образом открыться и войти в человеческое измерение. Однажды я сформулировал, что, будучи профессором в двух областях, неврологии и психиатрии, я хорошо сознаю, до какой степени человек зависит от биологических, психологических и социальных условий; но, кроме того, что я профессор в двух областях науки, я еще человек, выживший в четырех лагерях — концентрационных лагерях, — и потому являюсь свидетелем того, до какой неожиданной степени человек способен бросить вызов самым тяжелым условиям, какие только можно себе представить. Зигмунд Фрейд однажды сказал: «Давайте попробуем поставить некоторое количество самых различных людей в одинаковые условия голода. С возрастанием голода все индивидуальные различия сотрутся, и вместо них появится однообразное выражение неукротимого побуждения». В концентрационных лагерях, однако, истинным было противоположное. Люди стали более различными. Маски были сорваны с животных — и со святых. Голод был одним и тем же, но люди были различны. В счет шли не калории.

В конечном итоге человек не подвластен условиям, с которыми он сталкивается; скорее эти условия подвластны его решению. Сознательно или бессознательно он решает, будет ли он противостоять или сдастся, позволит ли он себе быть определяемым условиями. Конечно, можно возразить, что такие решения сами детерминированы. Но очевидно, что это приводит к regressus in infinitum. Утверждение Магды Б. Арнольд резюмирует это положение дел и может служить итогом нашего обсуждения: «Каждый выбор имеет причину, но он имеет причину в выбирающем»[78].

Междисциплинарные исследования затрагивают более чем одно сечение. Это предохраняет от односторонности. В отношении проблемы свободного выбора это предохраняет от отрицания, с одной стороны, детерминистических, механистических аспектов человеческой реальности, а с другой — человеческой свободы в их преодолении. Эта свобода отрицается не детерминизмом, а тем, что я скорее назвал бы пандетерминизмом. Иными словами, реально противостоят друг другу пандетерминизм и детерминизм, а не детерминизм и индетерминизм. Что касается Фрейда, то он отстаивал пандетерминизм только в теории. На практике же он менее всего отрицал вариабельность человеческой свободы, например, однажды он определил цель психоанализа как предоставление возможности «эго пациента выбирать тот или иной путь»[79].

Человеческая свобода подразумевает способность человека отделяться от самого себя. Я часто иллюстрирую эту способность следующей историей. Во время первой мировой войны военный врач, еврей, сидел в окопе со своим приятелем-неевреем, полковником-аристократом, когда начался сильный обстрел. Полковник поддразнил приятеля, сказав: «Боитесь ведь, а? Еще одно доказательство превосходства арийской расы над семитской». «Конечно, боюсь, — ответил врач, — но что касается превосходства, то если бы вы, мой дорогой полковник, боялись так, как я, вы бы давно уже удрали». Значимы не наши страхи и не наша тревожность, а то, как мы к ним относимся.

Свобода выбора отношений к нашим психологическим состояниям распространяется даже на патологические аспекты этих состояний. Мы, психиатры, постоянно сталкиваемся с пациентами, которые реагируют на собственные иллюзорные представления совершенно непатологическим образом. Я видел параноиков, которые из своих иллюзорных идей преследования убивали своих мнимых врагов; но я встречал также параноиков, которые прощали своих предполагаемых противников. Эти параноики действовали, исходя не из своего психического расстройства, а скорее реагировали на это расстройство, исходя из своей человечности. Если говорить о суициде, а не об убийстве других, есть случаи депрессии, которые приводят к самоубийству, а в других случаях люди оказываются способными преодолеть суицидальный импульс ради чего-то или ради кого-то. Они слишком, так сказать, увлечены, чтобы быть вовлеченными в самоубийство.

Я, например, убежден, что такие психозы, как паранойя или эндогенная депрессия, — соматогенны. Еще точнее, их этиология является биохимической, хотя чаще всего природа их еще не определена (см. примечание 1 на с. 88). Но это не оправдывает фаталистических выводов; они неоправданны даже в тех случаях, когда биохимические процессы определяются наследственностью. В отношении последнего я не устаю цитировать Йоханесса Ланге, который рассказал о случае двух братьев-близнецов. Один из них стал изобретательным преступником, другой — изобретательным криминалистом. Изобретательность могла быть передана по наследству, но стать преступником или криминалистом, как в этом случае, — это вопрос отношения. Наследственность — это не более чем материал, из которого человек строит сам себя. Это не более чем камни, которые могут быть использованы, а могут быть отвергнуты строителем. Но сам строитель — не из камней.

Раннее детство в еще меньшей степени, чем наследственность, однозначно определяет течение жизни. Одна женщина (не моя пациентка) однажды написала мне в письме: «Меня больше мучила мысль, что у меня должны быть комплексы, чем сами эти комплексы. Поистине я не променяю свой опыт на что-либо иное и верю, что в нем много хорошего».[80].

Фатализм со стороны психиатра, по-видимому, усиливает фатализм со стороны пациента, который так или иначе характерен для невроза. То же справедливо и на уровне социального подхода. Пандетерминизм служит преступнику в качестве алиби: винить можно только некий механизм в нем. Такой аргумент может быть направлен, однако, против самого себя. Если подсудимый утверждает, что он в действительности не был свободным и ответственным, когда совершал свое преступление, судья может утверждать то же самое по поводу вынесения приговора.

В действительности преступники, по крайней мере по окончании суда, не хотят быть рассматриваемыми как всего лишь жертвы психодинамических механизмов или процессов обусловливания. Как указал однажды Шелер, человек имеет право считаться виновным и быть наказанным. Отрицать его вину посредством объяснения, что он есть жертва обстоятельств, — значит отнимать у него его человеческое достоинство. Я бы сказал, что это прерогатива человека — становиться виновным. Конечно же, на его ответственности лежит также преодоление вины. Именно это я говорил заключенным тюрьмы Сан-Квентин в Калифорнии, к которым я однажды приехал по просьбе начальника тюрьмы. Джозеф Б. Фэбри, издатель из Калифорнийского университета, сопровождал меня и впоследствии рассказал, как заключенные, тяжелейшие преступники в Калифорнии, реагировали на мое обращение. Один из них сказал: «Психологи (в отличие от Франкла) всегда расспрашивали нас о нашем детстве и дурных вещах в прошлом. Всегда о прошлом — как жернов на шее». И он добавил: «Большинство из нас даже не пришли бы слушать психолога. Я пришел только потому, что читал, что Франкл сам был узником»[81].

Карл Роджерс сформулировал однажды «эмпирическое определение, что такое „свобода“»[82]. После того как его ученик В. Л. Келл изучил 151 случай подростковой преступности, обнаружилось, что поведение подростков не могло быть предсказано на основе обстановки в семье, школьных или социальных переживаний, соседских или культурных влияний, медицинской карты, наследственного фона и всего тому подобного. Гораздо лучшее предсказание давала степень самопонимания, дававшая с последующим поведением корреляцию 0.84. По-видимому, в этом контексте самопонимание подразумевает самоотстранение. Пандетерминизм, однако, извращает способность к самоотстранению.

Обратим детерминизм против пандетерминизма, то есть попробуем дать строго причинное объяснение следующему: зададимся вопросом, каковы причины пандетерминизма. Я бы сказал, что причиной пандетерминизма является недостаток различения. С одной стороны, причины смешиваются с субъективными основаниями, с другой — с условиями. Какова же разница между причинами и субъективными основаниями? Если вы режете лук, вы плачете; у ваших слез есть причина. Но у вас может не быть оснований, чтобы плакать. Если вы карабкаетесь на гору и добираетесь до высоты около 3500 метров, вам, может быть, придется справляться с чувствами подавленности и тревоги. Это может объясняться как причиной, так и субъективным основанием. Недостаток кислорода может быть причиной. Но если вы сомневаетесь в своем снаряжении или тренированности, тревога может иметь основание.

Бытие человека определялось как «бытие в мире». Мир включает основания и смыслы. Но субъективные основания и смыслы исключаются, если вы считаете человека замкнутой системой. Остаются причины и следствия. Следствия представлены условными рефлексами или реакциями на стимулы. Причины представлены процессами обусловливания или побуждениями и инстинктами. Побуждения и инстинкты толкают, а основания и смыслы притягивают. Если вы рассматриваете человека как замкнутую систему, вы замечаете только силы, которые толкают, и не замечаете мотивов, которые притягивают. Это как входная дверь в американском отеле. Изнутри холла вы видите только надпись «толкни»; надпись «тяни» можно увидеть только снаружи. У человека есть двери, как у отеля. Он — не замкнутая монада; психология вырождается в своего рода монадологию, если не признает открытости человека миру. Эта открытость существования выражается в самотрансценденции человека (см. примечание 2 на с. 89). Самотрансценденция человеческой реальности в свою очередь выражается в «интенциональном» качестве человеческих феноменов, как называют его Франц Брентано и Эдмунд Гуссерль. Человеческие феномены относятся к «интенциональным объектам» и указывают на них[83]. Субъективные основания и смыслы представляют такие объекты. Это тот логос, к которому душа, психе, устремляется. Если психология хочет быть достойной своего имени, она должна признавать обе его половины, как психе, так и логос.

Когда отрицается самотрансценденция существования, само существование искажается. Оно овеществляется. Бытие сводится просто к вещи. Бытие человека деперсонализируется. И, что наиболее важно, субъект превращается в объект. Это происходит из-за того, что характеристикой субъекта является отношение к объектам. А характеристикой человека является то, что он относится к интенциональным объектам с точки зрения ценностей и смыслов, которые служат субъективными основаниями и мотивами. Если отрицается самотрансценденция и закрывается дверь для смыслов и ценностей, субъективные основания и мотивы замещаются процессами обусловливания и остается путем «скрытого внушения» осуществлять обусловливание и манипуляцию человеком. Именно овеществление открывает дверь манипуляции. И наоборот, тот, кто собирается манипулировать людьми, должен сначала овеществить их, а для этой цели внушить им доктрину пандетерминизма. «Только изгнав автономного человека, — говорит Б. Ф. Скиннер, — мы можем превратить реальные причины человеческого поведения из недоступных в манипулируемые»[84]. Я же, прежде всего, просто полагаю, что процессы обусловливания не являются реальными причинами человеческого поведения; во-вторых, что реальная причина — это нечто доступное, если только человечность человеческого поведения не отрицается a priori; и, в-третьих, что человечность человеческого поведения не может быть открыта, пока мы не признаем, что реальной «причиной» поведения данного индивидуума является не причина, а субъективное основание.

Но причины смешиваются не только с субъективными основаниями, но и с условиями. В некотором смысле причины и есть условия. Но это достаточные условия в противоположность условиям в точном смысле слова, то есть необходимым условиям. Между прочим, есть не только необходимые условия, но также и то, что я бы назвал условиями возможности, имея в виду триггеры и спусковые механизмы. Так называемые психосоматические заболевания, например, не вызываются психологическими факторами — то есть не являются, так сказать, психогенными, как неврозы. Скорее психосоматические заболевания — это заболевания, которые «запускаются» психологическими факторами.

Достаточное условие достаточно, чтобы создать и вызвать феномен; иными словами, феномен определен такой причиной не только в своей сущности, но и в своем существовании. В отличие от этого необходимое условие — это предварительное условие, предпосылка. Есть, например, случаи умственной отсталости, которые происходят из-за гипофункции щитовидной железы. Если такой пациент получит гормоны щитовидной железы, его I.Q. возрастет. Значит ли это, что дух — не что иное, как гормоны щитовидной железы, как сказано в книге, которую мне однажды прислали на отзыв? Я бы скорее сказал, что гормоны щитовидной железы — «не что иное», как необходимое условие, которое автор спутал с достаточным. Или рассмотрим гипофункцию надпочечной железы. Я сам опубликовал две статьи, основанные на лабораторных исследованиях, относительно случаев деперсонализации, происходящей из-за гипофункции надпочечников. Если такому пациенту дать дезоксикортикостерон ацетат, он снова чувствует себя личностью, чувство самости восстанавливается. Значит ли это, что самость — не что иное, как дезоксикортикостерон ацетат?

Здесь мы достигаем точки, в которой пандетерминизм превращается в редукционизм. Поистине только отсутствие различения причин и условий дает редукционизму выводить человеческие феномены из субчеловеческих и сводить человеческие феномены к субчеловеческим. Однако человеческие феномены, выводимые из субчеловеческих, превращаются просто в эпифеномены.

Редукционизм — это нигилизм наших дней. Верно, что сартровская ветвь экзистенциализма вращается вокруг «Бытия и ничто». Но урок, который следует извлечь из экзистенциализма, — это дефис, необходимый в слове «ничто»: «ни-чтойность» человеческого бытия. Человек — не «что-то», не вещь среди других вещей. Вещи детерминируют друг друга. Человек же определяет себя сам. Или, скорее, он решает, позволит ли он себе быть определяемым, будь то побуждениями и инстинктами, которые толкают его, или основаниями и смыслами, которые притягивают.

Вчерашний нигилизм провозглашал «ничто». Нынешний редукционизм проповедует «не что иное, как». Человек — не что иное, как компьютер или «голая обезьяна». Совершенно законно использовать компьютер, скажем, как модель функционирования нашей центральной нервной системы. Analogia entis простирается вниз до компьютера. Однако существуют различия в измерениях, которые редукционизм отрицает и упускает. Возьмите, например, типично редукционистскую теорию совести, согласно которой этот уникальный человеческий феномен — не что иное, как результат процесса обусловливания. Поведение собаки, которая испачкала ковер и прячется под диваном, засунув хвост между лап, — это проявление не совести, а того, что я назвал бы тревожным предвосхищением, полным страха ожиданием наказания. Однако это не имеет никакого отношения к совести, потому что истинная совесть не имеет ничего общего с ожиданием наказания. До тех пор пока человек мотивируем страхом наказания или надеждой на вознаграждение — или, скажем, стремлением успокоить суперэго, — совесть еще не сказала своего слова.

Лоренц был достаточно осторожен, говоря о поведении животных, аналогичном моральному поведению людей. Редукционисты не видят качественной разницы между ними. Они отрицают существование уникально человеческих феноменов, и делают они это не на эмпирических основаниях, как кто-нибудь мог бы предположить, а на априорных. Они настаивают, что в человеке нет ничего, что нельзя было бы найти в других животных.

В моей любимой истории к рабби обращаются за советом два прихожанина. Один утверждает, что кошка другого украла и съела пять фунтов масла, другой это отрицает. «Принесите кошку», — приказывает рабби. Ему приносят кошку. «Теперь принесите весы». Ему приносят весы. «Сколько, ты говоришь, фунтов масла съела кошка?» — спрашивает рабби. «Пять фунтов, рабби». После этого рабби взвешивает кошку, и она весит точно пять фунтов. «Итак, у нас здесь есть масло, — говорит рабби, — но где же кошка?» Это как раз то, что происходит, когда редукционисты обнаруживают в человеке все условные рефлексы, процессы обусловливания, внутренние спусковые механизмы и все остальное, что они ищут. «У нас есть все это, — говорят они, как рабби, — но где же человек?»

Не следует недооценивать опустошительного воздействия редукционистских доктрин. Здесь я ограничусь ссылкой на исследование Р. Н. Грея и соавторов, изучивших 64 врача, из них 11 психиатров… Исследование показало, что за время медицинского обучения цинизм, как правило, возрастает, а гуманность — уменьшается. Лишь по завершении медицинского образования эта тенденция обращается, но, к сожалению, не у всех[85]. Ирония состоит в том, что сам автор статьи, излагающей эти результаты, определяет человека как «адаптивную систему управления», а ценности — как «гомеостатические ограничения в стимул-реактивном процессе»[86]. По другому редукционистскому определению, ценности — не что иное, как реактивные образования и механизмы защиты. Нужно ли говорить, что такие интерпретации подрывают и разрушают уважение к ценностям.

Вот пример того, что может происходить в таких случаях. Молодая пара возвращается из Африки, где они служили добровольцами Корпуса мира. Им опостылело все на свете. С самого начала они должны были участвовать в обязательной психологической группе, руководитель которой играл в игры вроде следующей: «Почему вы вступили в Корпус мира?» — «Мы хотели помочь менее привилегированным людям». — «Так что, вы чувствуете превосходство по отношению к ним?» — «В некотором смысле». — «Значит, в вас, в вашем бессознательном должна быть потребность доказывать себе свое превосходство». — «Ну, я никогда не думал об этом так, но вы психолог, и вы, конечно, лучше знаете». Группа была научена интерпретировать идеализм и альтруизм как «заморочки» и «пунктики». Хуже того, добровольцы постоянно играли друг с другом в игру «каков твой скрытый мотив». Здесь мы имеем дело с тем, что я бы назвал гиперинтерпретацией.

Недавнее исследование Эдит Вайскопф-Джоулсон с сотрудниками показывает, что высшей ценностью среди американских студентов колледжей является «самоинтерпретация»[87]. Таким образом, преобладающий в Соединенных Штатах культурный климат усиливает опасность самоинтерпретации, становящейся не только обсессией, как в случае с нашими добровольцами Корпуса мира, но и коллективным обсессивным неврозом. «Экспациенты анализируют свои мотивы во всех ситуациях, — говорит Э. Бекер, — когда они чувствуют тревожность: „это, должно быть, зависть к пенису“, „это — влечение к инцесту“, „это — страх кастрации, эдипова ревность, полиморфное извращение и так далее“»[88].

До сих пор мы противопоставляли причины субъективным основаниям и необходимые условия достаточным. Но есть еще третье различение, которое мы должны рассмотреть. Под достаточными условиями обычно понимают действующую причину в отличие от конечной причины. Мое утверждение состоит в том, что конечные причины — в нашем случае смыслы и цели — может вскрыть лишь соответствующий им научный подход.

Пандетерминизм, утверждающий, что не существует смыслов и целей, похож на человека, который, говоря словами Гёте, «живой предмет желая изучить…

…прежде душу изгоняет, Затем предмет на части расчленяет И видит их, да жаль: духовная их связь Тем временем исчезла, унеслась! Encheireisin naturae именует Все это химия: сама того не чует, Что над собой смеется.» «Фауст», часть I, сц. 4 (перевод Н. Холодковского)

Здесь действительно есть «отсутствующее звено». В мире, как он описывается многими науками, отсутствует смысл. Это, однако, означает не то, что мир лишен смысла, а лишь то, что многие науки слепы к нему. Смысл приносится в жертву многими науками. Не в каждом научном подходе может он проявиться; не каждым сечением (возвращаясь к нашему сравнению) он затрагивается. Рассмотрим кривую, лежащую в вертикальной плоскости (см. рис.).

В горизонтальной плоскости от этой линии остаются всего лишь три несвязанные, изолированные точки, без осмысленной связи между ними. Осмысленная связь лежит выше и ниже горизонтальной плоскости. Не может ли так же обстоять дело с событиями, которые наука считает редкими, например со случайными мутациями? И разве нельзя представить себе, что существует скрытый смысл, более высокий или более глубокий, который не проявлен в данном сечении, потому что лежит выше или ниже него, как верхние и нижние части кривой (см. примечание 3 на с. 90). Остается фактом, что не все может получить осмысленное объяснение. Но может быть объяснено хотя бы основание необходимости такого положения.

Если это справедливо для смысла, насколько более это должно быть справедливо для предельного смысла. Чем более всеобъемлющ смысл, тем менее он постижим. Бесконечный смысл необходимо лежит вне постижения конечного существа (см. примечание 4 на с. 91). Это пункт, где наука уступает и мудрость берет верх. Блез Паскаль однажды сказал: «Сердце имеет доводы, которых разум не знает». Поистине есть то, что называется мудростью сердца. Или можно назвать это онтологическим самопониманием. Феноменологический анализ того, как человек с улицы, основываясь на мудрости сердца, понимает себя, может научить нас, что быть человеком — это нечто большее, чем быть полем битвы, на котором сталкиваются притязания эго, ид и суперэго, как насмешливо сказал однажды Фултон Э. Шин; и большее, чем быть заложником или игрушкой процессов обусловливания или побуждений и инстинктов. У человека с улицы мы можем научиться тому, что быть человеком означает постоянно сталкиваться с ситуациями, которые одновременно — шанс и вызов, которые дают шанс осуществить себя, не уклонившись от вызова осуществить смысл. Каждая ситуация — это призыв: сначала — услышать, затем — ответить.

И вот мы достигли точки, в которой круг замкнут. Мы начали с детерминизма как ограничения свободы и пришли к гуманизму как расширению свободы. Свобода — это лишь часть дела и половина правды. Быть свободным — это только негативный аспект целостного феномена, позитивный аспект которого — быть ответственным. Свобода может выродиться в простой произвол, если она не проживается с точки зрения ответственности. Вот почему я посоветовал бы, чтобы статуя Свободы на восточном побережье США была дополнена статуей Ответственности на западном.

Примечание 1. Для профессионального медика это знакомое положение дел; происхождение столь многих болезней, с которыми сталкивается врач, неизвестно — возьмем хоть рак. Как бы то ни было, психоз — это состояние биохимических процессов в системах тела. Однако то, что пациент делает со своим психозом, — это целиком достояние его человеческой личности. Психоз, поразивший его, имеет биохимическое происхождение, но то, как он реагирует на психоз, что он вкладывает в него, содержание, которым он его наполняет, — это его личное творение, человеческое произведение, в которое он оформляет свой недуг. Это способ, каким он наделяет свой недуг смыслом. Хотя психоз не имеет смысла сам по себе, он может стать осмысленным посредством того, что пациент делает с ним, — посредством сохраняющегося и продолжающегося внутреннего роста, который пациент выводит из него.

Эдит Вайскопф-Джоулсон предположила, что «параноик особенно сильно нуждается в последовательной философии жизни, и он развивает свои иллюзии в качестве заменителя такой философии»[89]. Иными словами, паранойя «вызывается поисками смысла», как она это формулирует. Однако я смотрю на дело иначе. Если мы и согласимся, что паранойя — это нечто, связанное с гипертрофией смысла, эта гипертрофия не составляет этиологии психоза, это скорее его симптоматология. Равным образом другая форма психоза, эндогенная депрессия, — это нечто, связанное с гипотрофией смысла, но слепота пациента к смыслу — не причина его депрессии, а ее симптом, Конечно, это утверждение относится только к этому определенному типу депрессии (эндогенной), которая в конечном анализе оказывается вызванной в основном органическими причинами, хотя и иным образом, чем паранойя. Иначе говоря: пациенту, страдающему эндогенной депрессией, его психоз мешает увидеть какой-либо смысл в своей жизни, пациент же, страдающий невротической депрессией, мог получить ее из-за того, что не видел смысла в своей жизни.

Но остается фактом, что первичное происхождение психоза имеет ту или иную биохимическую природу.

Примечание 2. Могут возразить, что в отличие от фрейдовского психоанализа адлеровская «индивидуальная психология» отдает должное самотрансцендированию. Действительно, адлеровская психология рассматривает человека как направляемого целями, а не побуждаемого влечениями, но цели при ближайшем рассмотрении не трансцендируют самость или психе человека. Скорее они понимаются как интрапсихические, поскольку человеческие стремления в конечном счете рассматриваются просто как средства справиться с чувством неполноценности и неуверенности.

Примечание 3. Молекулярный биолог Жак Моно совершенно справедливо доказывает, что вся жизнь происходит из взаимодействия мутаций и отбора. В «Случайности и необходимости» он пишет, что «чистая случайность, только случайность» является корнем эволюции. Но он ошибается, когда продолжает, что «идея случайности — единственно постижимая, потому что лишь она соответствует фактам наблюдения и эксперимента. И ничто не дает нам возможности предположить, что наши понятия в этом пункте должны будут или хотя бы смогут быть пересмотрены». Это уже не имеет никакого отношения к эмпирической науке, это утверждения, основанные на его личной философии, его частной идеологии. В этот момент он произвольно замыкает себя в измерении биологии и, хуже того, отрицает на чисто априорной основе, что другие, высшие измерения могут существовать. Ученый может придерживаться своей науки и оставаться в одном измерении, но он должен также оставаться открытым, оставлять свою науку открытой по крайней мере возможности другого, высшего измерения.

Как я сказал, высшее измерение является высшим в том отношении, что оно больше включает в себя. Если, например, вы берете куб и проецируете его вертикально на плоскость, так что получается квадрат, вы можете сказать, что квадрат включен в куб. Все, что происходит в этом квадрате, будет также содержаться в кубе, и ничто, имеющее место в квадрате, не может противоречить тому, что происходит в высшем измерении куба. Высшее измерение не исключает; оно включает. Между высшими и низшими измерениями истины могут быть только отношения включения.

Было бы правильно, если бы биолог, вместо того чтобы пропагандировать собственные верования или неверия под видом науки, утверждал просто, что в плоскости биологии не просматривается ничего такого, как высший, или предельный, смысл или цель. Он мог бы сказать, что нет доказательства в пользу телеологии. Но если бы он не был редукционистом, он не исключал бы возможности, что в пределах следующего, высшего измерения телеология может найти свое место. Нашим ученым нужно нечто большее, чем знание: им нужно обладать также и мудростью. А мудрость я определяю как знание плюс сознавание его ограничений.

Примечание 4. Представление о метасмысле не обязательно теистично. Даже понятие о боге не обязательно должно быть теистичным. Когда мне было около пятнадцати лет, у меня сложилось определение бога, к которому я обращаюсь все более и более в мои преклонные годы. Я бы назвал его операциональным определением. Оно звучит так: бог — партнер в ваших наиболее интимных разговорах с самим собой. Когда вы говорите с собой наиболее искренне и в полном одиночестве, тот, к кому вы обращаетесь, по справедливости может быть назван богом. Такое определение избегает дихотомии атеистического или теистического мировоззрения. Различие между ними появится позже, когда нерелигиозный человек начинает настаивать, что его разговоры с собой — это просто разговоры с собой, а религиозный человек интерпретирует их как реальный диалог с кем-то еще. Я думаю, что больше и прежде чего-либо другого имеет значение полная искренность и честность. Если бог действительно существует, он, конечно же, не собирается спорить с нерелигиозными людьми, если они принимают за него собственные самости и дают ему ложные имена.

Духовность, свобода и ответственность

Духовность, свобода и ответственность — это три экзистенциала человеческого существования. Они не просто характеризуют человеческое бытие как бытие именно человека, скорее даже они конституируют его в этом качестве. В этом смысле духовность человека — это не просто его характеристика, а конституирующая особенность: духовное не просто присуще человеку наряду с телесным и психическим, которые свойственны и животным. Духовное — это то, что отличает человека, что присуще только ему, и ему одному.

Самолет не перестает, конечно, быть самолетом, когда он движется по земле: он может и ему постоянно приходится двигаться по земле! Но лишь поднявшись в воздух, он доказывает, что он самолет. Точно так же человек начинает вести себя как человек, лишь когда он в состоянии преодолеть уровень психофизически-организмической данности и отнестись к самому себе, не обязательно противостоя самому себе.

Эта возможность и есть существование, а существовать — значит постоянно выходить за пределы самого себя.

1. Духовность

Духовная данность «соприсутствует» иной данности. Это соприсутствие нельзя себе представить только в пространственном измерении, поскольку оно носит не пространственный, а «фактический» характер; но эта «фактичность» является не оптической (относящейся к отдельным сущностям), а онтологической фактичностью. Дух не может быть «снаружи» в оптическом смысле, но в онтологическом смысле он всегда как бы снаружи!

Нам нет необходимости специально оговаривать, что мы имеем в виду все это не более чем в переносном смысле. Ведь можно тут же утверждать и обратное, что физическое соприсутствие (например, двух людей) тоже является соприсутствием лишь в узком, ограниченном смысле — суженном до пространственного измерения или, если угодно, ограниченном материальной телесностью. Ведь первичен смысл не пространственный и не материальный, не телесный, а бытийный смысл.

Коренной вопрос теории познания поставлен с самого начала неверно. Ведь бессмысленно спрашивать, как субъект проникает в объект, поскольку сам этот вопрос представляет собой результат неправомерного перевода в пространственные категории и тем самым онтизации истинного положения вещей. Бесполезно спрашивать, каким образом субъект может подступиться к находящемуся «вне» его, «снаружи» объекту, просто потому, что этот объект в онтологическом смысле никогда и не был «снаружи». Если же трактовать этот вопрос онтологически и понимать выражение «снаружи» как условное, то наш ответ должен звучать так: так называемый субъект всегда был, так сказать, снаружи, вместе с так называемым объектом!

Другими словами: мы вовсе не должны, как это принято, сразу постулировать между субъектом и объектом зияющую пропасть, которую создает теория познания своими некорректными пространственными представлениями. Лишь в этом случае мы получим в распоряжение подход к истинной онтологии познания, лишь тогда не разверзнется пропасть между познающим духовным сущим и познаваемым иным сущим. Ведь дистанция между «внешним» и «внутренним», между «снаружи» и «внутри», «далеко» и «близко» в онтизирующей (неонтологической) теории познания — это лишь следствие пространственной интерпретации этих выражений.

Эта теоретико-познавательная позиция означает не что иное, как философское «грехопадение», собственно говоря, это плод с «дерева теории познания». Ведь как только была проведена эта грань, ничто уже не могло помочь преодолеть эту «пропасть», и пути назад не было. Если мы хотим попытаться избежать этого рокового разрыва субъекта и объекта, нам неизбежно придется вернуться к этому раздвоению бытия на субъект и объект.

Возможность духовного сущего «соприсутствовать» иному сущему — это изначальная способность, сущность духовного существования, духовной реальности. Признание этого избавляет нас от традиционной гносеологической проблематики «субъекта» и «объекта»; оно освобождает нас от бремени доказательства, как одно проникает в другое. За это освобождение мы, однако, должны платить, а именно отказом от дальнейших вопросов, в том числе и от вопроса, что стоит за этой последней предельной способностью духа соприсутствовать иному сущему. По сути, онтология познания не может открыть и утверждать ничего, помимо того, что духовное сущее «как-то» соприсутствует иному сущему. Онтологическому анализу доступно только это «как-то», но не как именно, не сущность соприсутствия.

По отношению к духовному сущему познаваемое им сущее никогда не находится «снаружи», а всегда просто «тут». Таким образом, лишь при рефлексивной установке, свойственной любой психологии, это простое «тут-бытие» раскалывается на субъект и объект! Но эта вторичная установка уже как таковая не является онтологической, скорее онтической, а именно психологической. Тогда духовное сущее превращается в вещь среди вещей[90], а его соприсутствие — в явление внутреннего мира.

Так что же такое, наконец, это соприсутствие духовного сущего? Это интенциональность этого духовного сущего! Духовное сущее, однако, интенционально по своей сущности, и можно тем самым сказать: духовное сущее — это духовное существующее, это сознающее бытие, оно соприсутствует иному сущему, сознавая иное сущее. Таким образом, духовное сущее реализует себя в соприсутствии, и это соприсутствие духовного сущего является его исконной способностью, его собственным первейшим достоянием.

Духовное сущее может не только соприсутствовать просто иному сущему. Оно, в частности, может и соприсутствовать равному себе, такому же духовному сущему. Это соприсутствие духовного сущего другому сущему, соприсутствие двух духовных сущих мы назовем co-бытие. Оказывается, что только лишь в таком co-бытии возможно полное соприсутствие — лишь между равными друг другу сущими.

Но это возможно лишь в той отдаче себя друг другу без остатка, которую мы называем любовью.

Любовь можно определить как возможность сказать кому-то «ты» и еще сказать ему «да». Иными словами: это способность понять человека в его сути, в его конкретности, в его уникальности и неповторимости, однако понять в нем не только его суть и конкретность, но и его ценность, его необходимость. Это и значит сказать ему «да». И вновь оказывается, что абсолютно не правы те, кто утверждает, что любовь ослепляет. Наоборот, любовь дает зрение, она как раз делает человека зрячим. Ведь ценность другого человека, которую она позволяет увидеть и подчеркнуть, еще не является действительностью, а лишь простой возможностью: тем, чего еще нет, но что находится лишь в становлении, что может стать и что должно стать. Любви присуща когнитивная функция.

Поскольку co-бытие является соприсутствием одного человека другому человеку как таковому, что значит в его абсолютной инаковости (инаковости по отношению ко всем другим людям), и эту инаковость такое соприсутствие (и только такое) воспринимает с любовью, постольку можно сказать, что любовь представляет собой непременно личный, индивидуальный способ существования.

В сфере человеческой духовности есть также то, что можно назвать подсознательной духовностью. Необходимо, впрочем, уточнить, что мы понимаем под подсознательной духовностью такую, неосознаваемый характер которой заключается в отсутствии рефлексивного самоосознания при сохранении имплицитного самопознания[91] человеческого бытия. Такое самопознание присуще любой экзистенции, любому человеческому бытию.

Слой подсознательной духовности содержит источники и корни всего сознаваемого. Другими словами: мы знаем и признаем не только бессознательное в виде влечений, но и духовное бессознательное, и в нем мы видим несущую основу всей сознательной духовности. «Я» не находится во власти «Оно», но дух покоится на бессознательном.

Теперь, для того чтобы более детально пояснить, что мы имеем в виду под «духовным бессознательным», мы хотим воспользоваться в качестве модели феноменом совести[92].

То, что называют совестью, по сути, погружено в глубины бессознательного, коренится в подсознательной основе. Ведь большие и подлинно экзистенциальные решения в жизни человека всегда нерефлексируемы и тем самым неосознанны; истоки совести восходят к бессознательному.

В этом смысле совесть можно назвать также иррациональной; она алогична или, еще точнее, дологична. Ведь подобно тому, как существует донаучное и онтологически предшествующее ему дологическое познание бытия, так существует и доморальное постижение ценности, которое принципиально предшествует любой эксплицитной морали. Это и есть совесть.

Если мы, однако, зададим себе вопрос, почему совесть функционирует обязательно иррационально, то нам необходимо учесть следующий факт: сознанию открыто сущее, совести же открыто не сущее, а скорее, напротив, то, что еще не существует, а лишь должно существовать. Это должное не является существующим, оно лишь должно быть осуществлено; это не действительность, а лишь возможность (конечно, при этом эта простая возможность вместе с тем в более высоком моральном смысле представляет собой необходимость). Поскольку, однако, то, что открывается нам благодаря совести, еще не осуществлено, поскольку его реализация лишь предстоит, сразу встает вопрос, как реализовать его иначе, чем это подсказала в самом начале некая духовная антиципация. Эта антиципация, это духовное предвосхищение проявляется в том, что называют интуицией; она осуществляется в акте созерцания.

Таким образом, совесть предстает как интуитивная по своей сущности функция: чтобы антиципировать то, что должно быть осуществлено, совесть сначала должна его интуитивно постичь, и в этом смысле совесть, эрос действительно иррациональны и могут быть рационализированы лишь задним числом. Но разве нам не известно нечто подобное, разве не является эрос столь же иррациональным, столь же интуитивным? Интуитивна по своей сущности и любовь, ведь и она тоже усматривает то, чего еще нет. В отличие от совести, однако, любви открывается не то, что должно быть, а то еще не существующее, что может быть. Любовь видит и раскрывает возможную ценностную перспективу в любимом. Она тоже своим духовным взором предвосхищает нечто: те еще не реализованные личностные возможности, которые кроются в любимом человеке.

Но совесть и любовь равны друг другу не только в том, что и та, и другая имеют дело не с действительностью, а лишь с возможностью; не только в той заранее очевидной особенности, что и та, и другая могут действовать лишь интуитивно. Можно привести еще вторую причину их неизбежно, поскольку это связано с их сущностью, интуитивного, иррационального и поэтому никогда полностью не рационализируемого функционирования и действия. Как совесть, так и любовь имеют дело с абсолютно индивидуальным бытием.

Ведь задача совести — открыть человеку «то, что надо». Однако это «то, что надо» всегда только одно. Таким образом, речь идет о чем-то абсолютно индивидуальном, об индивидуальном долженствовании, которое не охватывается ни одним общим «моральным законом» (типа кантовского императива), но предписывается «индивидуальным законом» (Георг Зиммель). Оно не познаваемо рационально, а лишь постижимо интуитивно. И интуитивное достижение этого результата обеспечивается совестью.

Только совесть может как бы согласовать «вечный», всеобщий моральный закон с конкретной ситуацией конкретного человека. Жизнь по совести — это всегда абсолютно индивидуально-личная жизнь в соответствии с абсолютно конкретной ситуацией, со всем тем, что может определять наше уникальное и неповторимое бытие. Совесть всегда учитывает конкретность моего личного бытия.

Мы хотим теперь показать, что и в этом отношении, в аспекте индивидуальной сущностной направленности совести, любовь в определенном смысле подобна ей; не только этос, но и эрос нацелен на целиком и полностью индивидуальную возможность. Подобно тому как совесть открывает «то, что надо», так и любовь открывает единственное, что возможно: уникальные возможности любимого человека. Любовь, и только любовь, в состоянии увидеть человека во всей неповторимости, как абсолютную индивидуальность, которой он является.

Но не только лишь этическое и эротическое, не только совесть и любовь коренятся в эмоциональном, а не рациональном, в интуитивных глубинах духовного бессознательного. В нем нашло в определенном смысле пристанище и третье — «патическое», поскольку в духовном бессознательном наряду с этическим бессознательным, с нравственной совестью, существует еще, так сказать, эстетическое бессознательное — художественная совесть. Как в художественном творчестве[93], так и в воспроизведении художник руководствуется своей бессознательной духовностью именно в этом смысле. Иррациональной по своей сути и поэтому полностью нерационализируемой интуиции у художника соответствует вдохновение, которое также коренится в сфере бессознательной духовности. Художник творит по вдохновению, и поэтому источники его творчества находятся и остаются во тьме, которую сознание не в состоянии осветить полностью. То и дело оказывается, что чрезмерное осознание даже по меньшей мере мешает этому творчеству «из подсознания». Нередко усиленное самонаблюдение, стремление к сознательному «деланию» того, что должно протекать само собой в глубинах подсознания, становится тормозом творчества художника. Любая рефлексия, не являющаяся необходимой, может здесь лишь повредить.

Выше мы пояснили, что там, где мы говорим о бессознательной или подсознательной духовности, мы под ней не понимаем ничего, кроме «неотрефлектированной» духовности. Но все же мы подразумеваем нечто большее: мы подразумеваем также «нерефлектируемая» (ведь человеческая духовность не просто неосознанна, а неизбежно бессознательна).

Действительно, дух оказывается нерефлектирующим сам себя, так как его ослепляет любое самонаблюдение, пытающееся схватить его в его зарождении, в его источнике. В моей книге «Подсознательный бог» я привел следующее сравнение: у самого основания сетчатки, в месте входа в глазное яблоко зрительного нерва, находится так называемое слепое пятно этой сетчатки. Однако напрашивается и другое сравнение: такое пятно, слепое к любой попытке увидеть себя, можно создать, если попытаться заглянуть себе в глаза, направив в них свет с помощью зеркала, — в тот же момент вы ослепнете. Кстати, сетчатка генетически является частью мозга, а мозг — орган ощущения боли — сам не обладает ни малейшей чувствительностью к боли. Еще одной аналогией служит личность — центр духовных актов, по Максу Шелеру, и соответственно центр всего сознания, который сам не может быть, однако, осознан.

С помощью телескопа можно наблюдать все планеты Солнечной системы с единственным исключением: нельзя наблюдать планету Земля. Аналогичным образом обстоит дело с любым человеческим познанием: любое познание, поскольку оно осуществляется человеком, привязано к точке опоры. Но там, где находится эта точка опоры, не может находиться предмет, поэтому субъект никогда не может окончательно стать своим собственным объектом.

Полная саморефлексия, однако, не только невозможна, но и не требуется, ведь в задачу духа не входит наблюдать и отражать самого себя. Сущность человека включает в себя его направленность вовне, на что-то или на кого-то, на дело или на человека, на идею или на личность! И лишь поскольку мы интенциональны, постольку мы и экзистенциальны; лишь в той мере, в какой человек духовно соприсутствует чему-то или кому-то, духовной или иной сущности, лишь в меру такого соприсутствия человек соприсутствует себе. Человек не для того здесь, чтобы наблюдать и отражать самого себя; он здесь для того, чтобы предоставлять себя, поступаться собой, чтобы, познавая и любя, отдавать себя.

Личность раскрывается в своей биографии, она открывает себя, свое «так-бытие», свою уникальную сущность только биографическому объяснению, не поддаваясь прямому анализу. В конечном счете биография — это не что иное, как объяснение личности во времени. В этом смысле само собой разумеется, что любым биографическим данным и даже любой детали из истории жизни присуща биографическая ценность и благодаря этому одновременно и личная экспрессивная ценность (однако лишь до определенной степени и лишь в определенных границах). Ограниченность эта соответствует обусловленности человека, который обладает лишь факультативной безусловностью, фактически же он обусловлен. Хотя он является духовным по своей сущности существом, он остается при этом конечным существом. Из этого вытекает, в частности, и то, что духовная личность не может осуществлять себя, минуя обусловленность психофизической организации. Через психофизические слои личность не может ни постоянно проявляться, ни постоянно реализовываться. Во всяком случае, не может быть и речи о том, что психофизическая организация и соответственно все болезненные явления в ней репрезентируют духовную личность, которая стоит за ними и как-то ими управляет; ведь это невозможно ни при каких условиях и ни при каких обстоятельствах. Так как духовная личность тем самым не при всяких условиях может реализовать себя в действии через психофизическую организацию, по тем же причинам она не при всяких условиях позволяет себя увидеть через эту организацию; именно потому, что эта среда инертна, она одновременно непрозрачна. Если человеческий организм — и не в последнюю очередь при заболеваниях — представляет собой зеркало, в котором отражается личность, то это зеркало не лишено пятен. Другими словами: не все пятна на нем следует относить за счет личности, которая в нем отражается. Тело человека отнюдь не является точным зеркальным отражением его духа. Это было бы верно лишь для «просветленного» тела; лишь «просветленное» тело репрезентирует духовную личность, тело же «падшего» человека представляет собой разбитое и поэтому искажающее зеркало. Никоим образом телесное нездоровье нельзя приписывать нездоровому духу, то есть выводить из душевного нездоровья. Не каждая болезнь имеет ноогенное происхождение; тот, кто утверждает иное, является спиритуалистом или — соответственно в том, что касается телесных недугов, — ноосоматиком. Человек не может осуществить все, что он хочет как духовная личность, посредством себя как психофизического организма. Пока мы будем это осознавать, мы — перед лицом этой Impotentia oboedientialis — сумеем уберечься от того, чтобы инкриминировать любую болезнь тела несостоятельности духа. Конечно, любая болезнь имеет свой «смысл», однако настоящий смысл болезни заключен не в факте заболевания, а в особенностях страдания. Таким образом, болезнь должна приобретать смысл, и это происходит лишь тогда, когда страдающий человек, Homo patiens, в подлинном и бесстрашном страдании несущий свою участь, осуществляет этим смысл неотделимого от его судьбы страдания (в столкновении его самого как духовной личности и болезни как поражения психофизического организма). В этом столкновении с участью больного, в своем отношении к этой участи пораженный болезнью человек осуществляет некоторый — нет, глубочайший! — смысл и реализует некоторую — нет, высшую! — ценность. Болезнь имеет смысл как сама по себе, так и смысл для меня, однако смысл, который она имеет сама по себе, — это сверхсмысл, который выходит за пределы возможностей человеческого постижения смысла. Тем самым он находится по ту сторону границы узаконенной психотерапевтической проблематики. Пересечение этой границы чревато затруднительным положением, в которое попадает здесь врач, например как человек, который на вопрос своего ребенка, почему бог есть любовь, дал казуистический ответ: «Он избавил тебя от кори», но не смог ничего ответить на возражение ребенка: «Да, но ведь сначала он послал мне корь!»

Бессилие человеческого духа при психозе заключается в том и соответственно ограничивается тем, что этот дух, равно как и его отношение к психозу, не получает своего выражения, заключается ли это отношение в сопротивлении болезни или в примирении с ней. Эту невозможность проявления мы не должны, однако, смешивать с невозможностью самого отношения. Возможность последнего сохраняется и то и дело претворяется в действительность благодаря тому, что мы называем упрямством духа. Не кто иной, как нейропсихиатр является знатоком закономерностей психофизической обусловленности духовной личности, однако именно он становится также свидетелем ее упрямства.

Человеческий дух обусловлен — не менее, но и не более того. Тело ни на что не влияет, оно лишь обусловливает, но эта обусловленность человеческого духа не в последнюю очередь состоит в привязанности человеческого духа к его телу. Так называемые внеличностные механизмы (В. Е. фон Гебзаттель) локализованы не в сфере духовного, а в психофизическом (в зависимости человеческого духа от сохранности инструментальной[94] и экспрессивной функции его психофизического организма). Эта двойная функция, на которой целиком зиждется способность духовной личности действовать и проявлять себя вовне, может быть нарушена; однако духовная личность вследствие этого еще долго не претерпевает разрушения. Если на основании неспособности духовной личности выразить себя и свое отношение к психозу сделать вывод о ее неспособности вообще противостоять психозу, то этот вывод будет ложным. Так или иначе, пусть это отношение весьма дискретно и скрыто от наших глаз, оно от этого не исчезает, просто человек несет и терпит свои страдания молча.

При этом, как и прежде, само собой разумеется, что хорошо функционирующий психофизический организм является условием развития человеческой духовности. Важно лишь не забыть, что психофизическое, как бы оно ни обусловливало такую духовность, не может на что-либо воздействовать, не может породить эту духовность, что биос не влияет на логос, так же как фюзис или сома на психе, а лишь обусловливает его[95]. Кроме того, нельзя упустить из виду, что поражающему воздействию типа психотического заболевания подвергается всегда только лишь психофизический организм, ведь личность, будучи духовной, находится вне здоровья и болезни. Все же нарушение психофизической функции сказывается в том, что стоящая за психофизическим организмом и в определенном смысле над ним духовная личность не может получить внешнее проявление, выразить себя вовне. Психоз означает для личности именно это — не больше и не меньше.

Пока я не могу обнаружить в человеке духовную личность в связи с тем, что в условиях психоза она забаррикадирована и скрыта от моих глаз, я, естественно, не могу и терапевтически на нее воздействовать, и мое обращение должно потерпеть неудачу. Отсюда следует, что логотерапевтический подход годится при психозах лишь легкой и средней клинической тяжести (см.[96]).

Логотерапия при психозах (логотерапии психозов не существует) является, в сущности, терапией здоровых, а именно сохранением у больного установки здорового человека в противовес установке заболевшего; ведь здоровый не может заболеть, а больной не может быть вылечен с помощью психотерапии (не только логотерапии!), а доступен лишь соматотерапии.

Итак, оказывается, что судьба, именуемая психозом, уже сложилась, ведь личность всегда принимает в ней участие, личность всегда в этом замешана, она оказывает воздействие на развитие проявлений болезни. Ведь болезнь случается с человеком. Животное бы обязательно впало в болезненную аффективность и неизбежно действовало бы под влиянием болезненной импульсивности. Лишь человек может противостоять всему этому. И обратите внимание: он всегда этому противостоял, однако не отдавая себе ни в малейшей степени сколько-нибудь сознательного отчета в том, что же происходит. Одним словом, столкновение человеческого в больном и болезненного в человеке протекает помимо рефлексии, в имплицитной форме. Это молчаливое столкновение.

Эту имплицитную патопластику не следует смешивать с расхожим утверждением, что бред представляет собой психическую реакцию на соматический процесс. Ведь у нас речь идет не о психических реакциях, а о духовных актах, а именно личностной установке по отношению к психозу[97].

Выявить в психозе личностное и дать ему проявиться — задача экзистенциального анализа. Этот анализ стремится сквозь клинический случай разглядеть человека, раздвинуть рамки картины болезни до картины человека. Ведь картина болезни — это лишь шарж, тень собственно человека, его простая проекция на уровень клинических проявлений, проекция из измерения человеческого бытия, которое расположено по ту сторону невроза и психоза, и в этом метаклиническом пространстве экзистенциальный анализ прослеживает феномены и симптомы невротических и психотических заболеваний. В этом пространстве он обнаруживает невредимую и неуязвимую человечность. Если бы обстояло иначе, то не стоило бы быть психиатром ни ради испорченного «психического механизма», ни ради разрушенного душевного «аппарата», ни ради сломанной машины, — лишь ради человеческого в больном, которое скрывается за всем этим, и ради духовного в человеке, которое возвышается над всем этим, стоит быть психиатром.

Экзистенциальный анализ распространяется на человека во всей его целостности, которая носит не только психофизически-организмический, но и духовно-личностный характер. И он был бы настоящей глубинной психологией, поскольку он опускается не только до бессознательных влечений, но и до духовного бессознательного. Или же мы можем, наоборот, рассматривать духовное в человеке как высшее измерение, в противоположность психофизическому уровню. И тогда мы согласимся, что экзистенциальный анализ есть нечто противоположное так называемой (называющей себя так) глубинной психологии. Глубинная психология забывает, что ее противоположностью является не поверхностная, а вершинная психология. Мы, впрочем, не настолько «высоко» мерны, пользуясь этим выражением. Оно применимо к любой психологии, которая в своем клиническом практическом приложении не забывает за соматическим и психическим в человеке также духовное в нем и стремится быть психотерапией духа и в этом смысле знает о существовании духовного измерения — высшего измерения человеческого бытия. Глубинная психология в чести, но «лишь вершина человека — это человек» (Парацельс).

Сегодняшний человек, однако, духовно пресыщен, и это духовное пресыщение составляет сущность современного нигилизма.

С духовным пресыщением борется коллективная психотерапия. Фрейд однажды сказал, что человечеству было известно, что оно обладает духом, а ему пришлось показать человечеству, что у него есть влечения. Однако сегодня, по-видимому, дело скорее опять в том, чтобы придать человеку мужество духовно жить, чтобы напомнить ему, что у него есть дух, что он духовное существо. И психотерапия, особенно принимая во внимание коллективные неврозы, должна сама об этом помнить!

2. Свобода

Наше знание о себе говорит нам: мы свободны. Это знание о себе, очевидность этого фундаментального факта нашей свободы, может, однако, быть затуманено. Его, например, может затемнить психология в своем естественнонаучном варианте: она не знает никакой свободы, ей нельзя о ней знать, как, скажем, физиологии непозволительно признавать или хотя бы замечать нечто вроде свободы воли. Психофизиология заканчивается по эту сторону свободы воли, теология начинается по ту ее сторону, там, где над свободой воли возвышается божественное провидение. Естествоиспытатель не может в качестве такового не быть детерминистом. Кто, однако, является «только лишь» естествоиспытателем? И естествоиспытатель, помимо всех своих научных установок, является человеком — целиком и полностью. Но и предмет, который он изучает с научных позиций — человек, — есть нечто большее, чем естествознание в состоянии в нем увидеть. Естествознание видит лишь психофизический организм, но не духовную личность. Поэтому оно не может заметить и ту духовную автономию человека, которая присуща ему, несмотря на психофизическую зависимость. Естественные науки, в том числе естественнонаучная психология, видят в этой «автономии, несмотря на зависимость» (Н. Гартман) лишь момент зависимости: вместо автономии духовного существования они видят автоматизмы душевного аппарата. Они видят лишь необходимость.

Но человек как таковой всегда находится по ту сторону необходимости — хоть и по эту сторону возможности. По сути, человек — это существо, трансцендирующее необходимость. Хотя он «есть» лишь в связи с необходимостью, однако эта связь является свободной.

Необходимость и свобода не принадлежат к одному и тому же уровню. На том уровне, на котором локализуется зависимость человека, невозможно обнаружить его автономию. Поэтому раз мы касаемся проблемы свободы воли, мы никоим образом не должны допускать контаминации уровней бытия. Там же, где нет контаминации уровней бытия, невозможен и компромисс точек зрения. Так, нельзя представить себе компромисс между детерминизмом и индетерминизмом. Необходимость и свобода локализованы не на одном уровне; свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью. Таким образом, причинные цепи остаются всегда и везде замкнуты, и в то же время они разомкнуты в высшем измерении, открыты для высшей «причинности». Бытие, вопреки причинности в узком смысле слова, более того, по законам собственной причинности, — это всегда открытый сосуд, готовый к восприятию смысла. В обусловливающее бытие проникает воздействующий смысл.

Что касается свободы, то она представляет собой свободу по отношению к трем вещам, а именно:

1. По отношению к влечениям.

2. По отношению к наследственности.

3. По отношению к среде.

Первое. Человек обладает влечениями, однако влечения не владеют им. Влечения не исчерпывают его. Мы не отрицаем влечения как таковые, но я не могу подтверждать что-либо, если мне не дана предварительно свобода это отрицать.

Признание влечений не только не противоречит свободе, но даже имеет свободу их отрицания своей предпосылкой. В сущности, свобода — это как раз свобода по отношению к чему-либо: «свобода от» чего-то и «свобода для» чего-то (ведь и если мое поведение определяется не влечениями, а ценностями, я все равно свободен сказать «нет» и этическим требованиям: я именно позволяю им определять мое поведение).