Помоги проекту - поделись книгой:
В «Романсе грибного мира» P. Т. Рольф и Ф. У. Рольф указывают на более чем странное отношение к грибам в научном, литературном и других сообществах, проливая свет на всеобщее презрение к грибам как на часть распространенной микофобии[83]. Они обосновывают эту фобию, рассматривая грибы в фольклоре и литературе, где прослеживается их устойчивая ассоциация с мором и смертью и где грибы воспринимаются как «агенты разложения»[84]. Грибы очищают лесную почву от органических останков и, как следствие, добывают жизненно необходимые вещества из омертвевшего, освобождая место для новой жизни. Грибы разлагают своих органических соседей с помощью продуктов секреции[85], равно как и путем ризоматического распространения[86].
Так, вне органического гриб разрушает неорганические структуры; особенно он поносим за вред, причиняемый человеческим строениям. Как показывают P. Т. Рольф и Ф. У. Рольф, такие рассказы, как «Падение дома Ашеров» Эдгара По, полны описаний гнили и плесени[87]. Это грибковое рас-строение (de-structuring) распространяется на зыбкие пространственные измерения древней истории в целом (порча древних рукописей, постепенное разрушение руин) и покрывает все пространство цивилизации, которое бесконечно рассыпается во времени. Стимпанк-роман Джеффа Вандермеера «Шрик: послесловие» и его предшественник «Город святых и безумцев» явно используют эту тему. Местом действия обеих книг является город Амбра, — город, в котором исконных жителей, расу наделенных сознанием грибов, называемых «серошапками», заставили уйти в подполье. Книга Вандермеера причудлива по форме: она представляет собой как бы трижды отредактированную рукопись, что намекает на ненадежность всех ее рассказчиков, а также и самой истории (как семейная, так и более широко понятая история выступает главной темой книги). Тексты Вандермеера впрыскивают в генеалогическую историю галлюцинаторность и непредсказуемость гриба, создавая распадающуюся, но растущую лоскутную форму истории, — историю, которая даже в своей форме загнивает, превращаясь в месиво[88].
Грибовидное, воплощая саму ползучесть жизни, показывает неравновесную пространственность последней, а также ее неистовое и безудержное «разземление»[89]. Другими словами, оно приоткрывает неравновесную пространственность и неистовое разземеление той самой поверхности, которая представляется необходимой для того, чтобы поддерживать грибовидное и все прочие формы жизни. Как видно из приведенной выше цитаты, рассказы Томаса Лиготти пропитаны логикой грибного произрастания и потому — грибками как агентами гадкой жизни и постоянного распада. В «Домике-бунгало» рассказчик становится одержим мыслями о чудаковатом местном художнике, который говорит о старом домике (с «протертым ковром», набитым «телами-паразитами»), наполненном «по-настоящему отвращающими формами»[90].
Более того, в небольшом произведении «Северини» у Лиготти рассказчик описывает странного художника и работы его последователей, негласно называемые «кошмар организма»[91]. Из этих вымышленных произведений наиболее характерным было то, которое называется «Нисхождение в грибное»[92].
Сам художник Северини живет в маленькой хижине, расположенной посреди деревьев и лиан, в джунглях, описанных как «тропическая клоака»[93], где среди грибов и перегноя произрастают «гигантские цветы, пахнущие подобно гниющему мясу»[94]. Последователи Северини грезят о храме посреди зловонного пейзажа, — храме, где «из стен, мягких от плесени, сочится слизь»[95].
Вид лачуги Северини невыносим рассказчику. Он заявляет, что «никогда не смотрел прямо в лужи сочащейся жизни» и что в отличие от других он не «желал существовать так, как существует гриб или разноцветный слизевик»[96]. Рассказчик быстро сжигает хижину дотла. Персонажи «Северини» опаснейшим образом смыкают порождающую слизь необузданного разрастания и разлагающую слизь гнилостной трясины, связывают их вместе в качестве «той великой тёмной жизни, из которой мы все возникли и из которой мы все сделаны»[97].
Обратимся на секунду к реальным грибам. Переплетение жизни и смерти давно является особенностью грибовидного существования: мертвенная тьма лесов заселена грибами, которые пышно произрастают на догнивающих участках более величественного растительного покрова. В таком смысле гриб — представитель смерти, а не какой-то из форм жизни. Грибное подчеркивает тревожную и изменчивую природу телесности; мертвечина становится пищей для плодовых тел грибов. Таким образом, грибные тела вообще вряд ли являются телами, поскольку они «растягивают» концептуальные границы собственных тел, а также разрушают и разлагают предполагаемую твердость других тел. Тем не менее такие процессы не ограничиваются исключительно грибами. Для первых двух из четырех стадий распада животного тела (остывание, распухание, разложение и высыхание) характерен аутолиз, когда клетки саморазрушаются по мере того, как тело начинает само себя потреблять. Грибное всего лишь способствует процессам распада и разложения, плодясь в слоях производительного гниения. Тогда как разложение — это распад тканей, следующий за окончанием жизни организма, гниение — вспомогательный процесс распадения жизни. Если и есть что-то коренным образом отталкивающее в грибах и в растительной жизни вообще, так это потому, что ползучая жизнь — это жизнь, обнаженная до механизмов, процессов, распадений.
Но вернемся на территорию вымысла. Протоплазменные монстры с фантастической Венеры Стенли Вейнбаума, встречаемые в тропических джунглях его рассказов «Планета-паразит» и «Лотофаги»[98], действуют на фоне неизбывно отвратительной природы растительной жизни и особенно грибов. Атмосфера Венеры в рассказах Вейнбаума наполнена несчетными миллионами «спор агрессивной венерианской плесени», которые способны прорастать тошнотворными «пушистыми массами»[99]. Венерианские джунгли представляют собой жуткое место, где «выныривала жадная и прожорливая жизнь: вьющаяся болотная трава и луковицеобразные грибы, называемые „ходячими шарами“. Повсюду в грязи кишели миллионы небольших скользких созданий, пожирающих и раздирающих друг друга на части, причем каждый кусок через некоторое время превращался в полноценное существо»[100]. Наистраннейшее из существ Вейнбаума — это тестотел (doughpot)[101], которого тот описывает как «тошнотворное создание. Эта масса белесой, тестоподобной протоплазмы, имеющей размеры от одной клетки до двадцати тонн кашеобразной мерзости. Она не принимает никакой определенной формы, это просто бесформенное скопление клейковины Пруста[102] — освобожденный от телесной оболочки, ползающий, вечно голодный рот»[103]. В рассказе-продолжении главный герой Вейнбаума встречает поедателей лотоса — странных жилистых и шишковидных существ, которые утверждают, что им не нужно и не хочется выживать, ведь они должны просто размножаться спорами, прорастающими на них как опухоли. Один из поедателей говорит, что у жизни нет смысла и за нее не стоит бороться[104].
Инопланетные грибы Вейнбаума — часть большой традиции странных грибных форм в художественной литературе. Снова следуя за P. Т. Рольфом и Ф. У. Рольфом, мы обнаруживаем эту странность в «Первых людях на Луне» Герберта Уэллса[105] и «Путешествии к центру Земли» Жюля Верна[106]. В том же ключе, но также применительно к реально существующим грибам, внеземное распространение грибных спор у Вейнбаума противоестественно выворачивает внутреннее, чтобы загрязнить и «отравить» собой внешнее.
Выбрасываясь из гриба, взмывая над ним в атмосферу, споры позволяют грибовидной жизни (как аморфной ползучести) распространять себя вертикально и выживать в неблагоприятных условиях либо в виде защищенных толстой оболочкой шарообразных образований, либо в виде более паразитарных объектов, которые в свою очередь или прорастают внутрь организмов-хозяев, или же вновь разносятся инфицированным носителем ради дальнейшего распространения, то есть оказываются либо свернуты в интериорности, либо развернуты в экстернальности. Тогда как цветущие над поверхностью земли растения считаются высшими формами жизни, действующими в соединении с природой, споровые и их грибовидные представители как будто бы кормятся самой природой и считаются более низкой или простой формой организма[107].
Негарестани утверждает: «Спора или эндобактериальная пыль — это нечто, за чьими зонами передвижения и пересечения нельзя проследить: одна частичка из роящегося месива, ускользающая с экранов радаров, пылинка, о которой ты никогда не узнаешь, вдохнул ты ее или нет»[108]. К этому мы можем приобщить и описание Бергсоном жизни, как состоящей из вихрей пыли[109]. Что же касается дыхания и органов чувств, то некоторые грибы используют для привлечения насекомых зловонный смрад. Грибы из семейства весёлковых (Phallaceae) могут пахнуть как навоз или падаль, чтобы привлечь переносчиков грибных спор (например, мух), тем самым еще раз привязывая тень смерти к зародышевому распространению жизни, а также связывая миазматическую жизнь-в-смерти с демоническим, о чем свидетельствуют названия некоторых грибов. К примеру, дождевик жемчужный (именуемый на английском «devil's snuff box», или «табакерка дьявола», — прим. пер.) и весёлка элегантная (называемая на английском «devil’s stinkpot», или «дьявольский вонючка», — прим. пер.)[110]. К тому же те немногие грибы, что поражают теплокровных животных, проникают внутрь организма с воздухом через легкие, делая еще более реалистичной угрозу, исходящую от гнилостного запаха гриба.
Вышеупомянутый тёмный (био)витализм ползучей природы Лиготти предвосхищается некоторыми грибовидными существами из пантеона Лавкрафта, так же как и короткими рассказами Уильяма Хоупа Ходжсона «Брошенное судно» и «Голос в ночи».
«Голос в ночи» повествует о потерпевшей кораблекрушение команде. Ее члены оказываются поражены серыми лишайниками, которые покрывают и медленно превращают их тела в колышущиеся комья. По ту сторону ползучего ужаса, распространяемого лишайниками, подобные симбиотические союзы грибов и водорослей, будучи съеденными, переполняют своих жертв «нечеловеческим желанием» поглотить сладкую плоть — давно уже проросшие трупы. Ходжсон описывает лишайник, покрывающий скверный остров, следующим образом: «Местами он поднимался жуткими, фантастическими грудами, едва ли не трепетавшими от переполнявшей их жизни под дуновениями ветра. Там и сям они торчали вверх подобиями пальцев, в других лишай растекался по земле, образуя предательские пластины. Кое-где торчали подобия уродливых деревьев, чрезвычайно извилистых и корявых — и противно подрагивавших временами»[111].
В «Брошенном судне» столкновение с грибами куда более стремительно и ужасающе. Команда корабля, едва вступив на заброшенное судно, вынуждена спасаться от бурой хлюпающей грибковой массы, которая пытается их поглотить. Таким образом, деление на активное и пассивное в грибовидном ужасе воспроизводится литературой так, что гриб оказывается то нападающим, то ловушкой: нападающим — в его агрессивно-поглощающей функции, ловушкой — в его психоделической функции распылителя спор.
Этот гнилостный грибной пантеон формализован и поддерживается литературной составляющей ряда ролевых игр, например в бестиарии игры «Подземелья и драконы» (Dungeons & Dragons). Существа с названиями «гриб-фантом» (Phantom Fungus), «волочащаяся глыба» (Shambling Mound), «визгля» (Shrieker), «желтая мускусная ползунка» (Yellow Musk Creeper) заполняют страницы книги, создавая таксономию грибных ужасов, которая демонстрирует кажущуюся бесконечной морфологию грибной ползучести и ее отравляющий потенциал. Грибовидные монстры также вводят неудобное с точки зрения привычного восприятия понятие «растительного» движения, базовой ползучести ползучего.
Возникает вопрос: где пределы механизма расползания, простирания ползучести?
В предыдущей главе мы рассмотрели взрывную интернальность жизни. В противовес ей грибное представляется бесконечной экспансией уже распростертого, бесконечным развитием причудливой пространственности грибовидного, нездоровым увековечиванием поганой материи в качестве причины и следствия. Грибное действует в противовес легко различимой телесности растительной жизни благодаря способности плесени, грибков, грибов и прочих тёмных ползучих микозных форм преодолевать пространство. В то время как жизнь в ее эволюции возможно объяснить единственно как мутацию и вариацию формы, грибы предстают в виде чисто вегетативного варьирования без всякой формы. Здесь также можно принять во внимание взгляды биолога Рольфа Сэттлера на морфологию растений, согласно которым листья не являются структурами растения, в которых протекают процессы, но сами являются процессами. Если следовать Сэттлеру, грибы были бы тогда чистым материализованным процессом, или материальностью как чистым производством производства, в котором происходит отказ от различия между телом и интенсивностью или, упрощая, материей и энергией.
Стало быть, гриб, как он рассматривался нами до сих пор, воплощает в себе пролонгируемую мутацию в той степени, в которой он движется и растет в сфере самой природы, выступая как некий живой ландшафт. Один аспект существования насекомоподобного вида зергов в серии видеоигр
С другой стороны, возвращаясь к грибам Ходжсона, мы видим, что он простирает биологию за пределы абсолютного пространства и вводит действительно ужасающий аспект биологии — бесконечную пространственность и природную мутантность как всевозрастающую разнузданность. Тревожная возможность, развиваемая другим автором литературы ужаса — Лавкрафтом, состоит в том, что есть чудовища, которые могут жить далеко за границами нашего мира; возможность чего-то, что, проносясь «мимо наводящего ужас полуночного мрака гниющих творений — трупов миров с язвами на местах городов»[113], продолжит терзать нас. Другими словами, Лавкрафт расширяет биологию до ужасающе необъятных временн
В повести «Сомнамбулические поиски неведомого Кадата» Лавкрафт описывает Азатота, внешнего бога вроде Ньярлатхотепа, как «несказанный ужас, который невыразимо бормотал что-то из-за пределов стройного космоса» и «последний бесформенный кошмар в средоточии хаоса, который богомерзко клубится и бурлит в самом центре бесконечности», «кто жадно жует в непостижимых, тёмных покоях вне времени»[114]. Имя Азатот может иметь несколько источников, но самый поразительный — алхимический термит «азот», который является одновременно когезивным агентом и кислотой[115], отсылая к порождающему и разлагающемуся состоянию слизи в работах Лиготти, а также к отвратительному венерианскому тестотелу Вейнбаума.
Свое собственное «нисхождение в грибное» Лавкрафт осуществляет в «Грибках с Юггота» — собрании сонетов, описывающих реальность космического ужаса, где двадцать первый сонет называется Ньярлатхотеп, а двадцать второй — Азатот. В этих сонетах Лавкрафт, удерживая в фокусе внимания бесформенных созданий, кажется, движется между «ужасом истоков» Лиготти, укорененном в самой древности, и «монструозностью», или чудовищностью, Ходжсона, эксплицирующей чуждость как таковую. Использование Лавкрафтом грибного может быть рассмотрено как попытка атаки на органы чувств различными способами, — атаки, прибегающей либо к изначальному отвращению жизни, бытия организмом (что делает Лиготти), либо к живописанию жуткой пластичности грибного и вегетативного, неизбежной ползучести жизни, но не как таковой, что всегда выживает, но таковой, что всегда умирает и всегда готова быть поглощенной. Мишель Уэльбек, чью связь с Лавкрафтом мы рассмотрим чуть позже, указывает на это в своей работе «Г. Ф. Лавкрафт: Против человечества, против прогресса», выделяя по сути отвратительную природу лавкрафтовской реальности[116].
Вот отрывок из четвертого сонета «Грибков с Юггота»:
И из четырнадцатого:
Лавкрафт играет с этими темами и в «Сомнамбулическом поиске неведомого Кадата»: «На потаенных тропинках этой непроходимой чащи, где низкие толстостволые дубы сплетают протянутые друг к другу ветви, и диковинные грибы на их стволах испускают таинственное сияние»[119]. Зловоние гриба приводит к его неестественной радужности, отчасти освещая дорогу нисхождения в ужасное.
Сделаем шаг в болото. В цикле о Тсатхоггуа соотечественника Лавкрафта Кларка Эштона Смита, как и в собственно лавкрафтовском рассказе «Шепчущий во тьме», повествуется о грязебоге Тсатхоггуа. Тсатхоггуа — это аморфное жабоподобное существо, а его прислужники — черные бесформенные отродья, населяющие гниющее вместилище слизи. Запах гнили, маскирующийся или заключенный внутри мироздания, заново утверждает наше отвращение к новой жизни, когда та лишается человеческой оболочки. Тсатхоггуа собирается низвергнуть нас в выгребную яму эволюции без всякого прикрытия телеологии или предустановленного совершенствования. Сошлемся на «Рассказ Сатампры Зейроса» Кларка Эштона Смита:
...хотя зловоние и было запредельно, тем не менее то был не запах гниения, но скорее — вонь некой мерзкой, нечистой болотной твари. Запах был почти непереносим, и мы собирались уже повернуть обратно, когда заметили легкое бурление на поверхности — как будто тёмную жидкость волновало изнутри погруженное в нее животное или другая сущность. Бурление быстро усилилось, его центр пузырился и поднимался, как будто под действием огромного количества дрожжей, и мы в полном ужасе смотрели, как бесформенная голова с тупыми глазами навыкате медленно поднялась на длинной, вытягивающейся шее и уставилась на нас с первобытной злобой[120].
В распространенной в Средние века теории миазмов причиной болезни считался загрязненный воздух. Ныне же эта теория заражения зачастую воспринимается как просто устаревшая. Тут нас интересует производство-(из)-гниения, и миазм здесь — самый весомый представитель. Тропическая клоака Лиготти из рассказа «Северини» также в корне миазматична. Особое ее зловоние указывает на производство смерти и разложения, или эксгумированных материй, появляющихся в результате активности органических форм, создающих в биосфере новые организмы.
Производство жизни требует разложения и очищения биосферы, чтобы освободить простор для новых видов. Как мы уже видели, производство спор плодоносящими телами грибов отражает момент «грязного воздуха», распространяющейся инфекционной формы жизни. Вонь смерти — это и вонь оплодотворения, полуоборот в жующих, перемалывающих зубцах природы. Это биологическое и геологическое перемалывание является и в рассыпающейся истории Вандермеера, и в гадостности всех творений, а также в переплетающихся отношениях распадения и порождения.
Одно из стихотворений Уэльбека связывает и то и другое вместе:
Стихотворение Уэльбека перекликается с тёмными пассажами из «Чувствительного растения» Перси Шелли, с описаниями болезненной плодовитости вегетативной природы[122]. Возможность растительной смерти, как и гнилостность прекрасной и поэтической природы, идет рука об руку с возникшими болезнетворными грибами.
Однако, как указывает Негарестани, разложение — это не просто чистое слияние жизни и смерти, но призывание колебания, тревожного и бесконечного размягчения[123]. Грибковое как пространственное расширение объединенных производства и разложения в конечном счете причиняет беспокойство, поскольку оно появляется в качестве испорченного производства.
Это испорченное производство вскрывает интересную связь между органикой гриба и тем неорганическим, на чем гриб растет и распространяется. Размягчение почвы там, где ее перерабатывает гриб (разламывающий и проламывающий даже самые твердые материалы), все равно не разземляет земное полностью.
Грибовидное становится губительным воплощением землеродности: «...казалось будто больная земля изверглась гнойными пустулами»[124]. Или, как утверждала одна странная отжившая свой век теория: грибы это сама земля, испорченная переданной ей во время удара молнии энергией[125].
Размягчение грибного и де- и разземление вегетативного начинают тревожить, когда они встречаются с живым человеческим телом или когда другие существа пересекаются с грибным. Хотя мы уже и описали разложение органического под действием грибного, дополнительно тревожащим является здесь тот факт, что грибное угрожает разделаться с необходимостью телесности, формы для жизни. Мы уже упоминали, что грибное растягивает телесную границу жизни и расщепляет твердость других ее форм, раздробляя якобы одностороннее отношение между неорганической природой (например, нашей планетой) и органической жизнью. Как только это разделение падет, сама жизненность жизни не будет больше приписываться органическому или какой-либо отдельной форме жизни, но сразу же обретет безосновность. Однако чтобы дойти до этой точки, твердость вещей нуждается в дальнейшем растворении.
Крайним примером подобного ужасающего подрывания твердости, связанной с телесным, выступает грязевой монстр. Это создание взято из иудейской мифологии (голем), но лишено всякого религиозного смысла; таким, например, является Хэдора, монстр-враг Годзиллы, состоящий из токсических отходов, — монстр-груда, монстр-болото. Грязевые монстры — от безмолвного автомата, голема, и до героев комиксов — помещают мысль опасно близко к природному, декорпореализируя то нечто, которое, как казалось до этого, должно быть всегда надлежащим образом организовано, чтобы мыслить. Как мы уже видели, процессы декорпореализации грибного сопровождаются переработкой и перестройкой (через пространственную экспансию), подрывающими, таким образом, привычную для человеческих чувств непроницаемость границ грибного тела и усложняющими разницу между мыслью и чувством, а также между жизнью как ограничением и жизнью как ползучестью. Философски говоря, грязевые монстры делают феноменологию рудиментарной дисциплиной, поскольку мысль становится еще одним объектом в скоплении или, точнее, груде природы, а не единственно возможным способом определения природы через чувства. Обращение к этому остатку, или слизи как базовой связности жизни, можно обнаружить в коротком комментарии Негарестани на тему menstruum — менструальной крови, которую древние называли живой грязью. Менструум выполняет роль коммуникационной сущности (entity) между стихиями и может считаться материей жизни[126].
Снова обратимся к Лавкрафту. Его Шоггот, выглядящий как «бесформенная масса пузырящейся протоплазмы», невообразимое чудовище, которое «слабо иллюминировало, образуя тысячи вспыхивавших зеленоватым светом и тут же гаснувших глазков»[127], подвергает сомнению предполагаемую потребность жизни и интеллекта в форме, а также необходимость наличия поддающейся определению сущности как чего-то такого, что мы должны распознавать. Он ставит под вопрос само предположение о том, что нечто мыслящее и, более того, рассуждающее и представляющее собой одну из форм жизни, обязано не являться изощренным насилием наших чувств.
Аморфность грибовидной жизни указывает на то, что жизнь опирается не на свою необходимую мыслимость, а, как было показано выше, на свою связь с землей, с неорганическим, и на длинную цепь последовательных физических и химических форм, ведущих к ее случайному развитию. Пространственность грибовидной жизни как жизни, отличной от сетевой жизни вируса и заражения (то есть отличной от времени, преодолевающего пространство), оказывается пространственным преодолением времени, местью древней земли и древней жизни, вновь задействованной и подвергшейся мутации вопреки самой себе, как мы это увидим у Иэна Гамильтона Гранта в случае с антисоматической интерпретацией Шеллинга.
Но пока — жизнь, будучи порождающей и значимой, а также наделяемой смыслом, все еще оказывается тем, что зажато в ловушке между (голой) материей и значением. В следующей главе мы обсудим возможный безудержный рост органического, задавшись вопросами о допустимости жизни, пронизывающей множество биосфер, и о ее отношении к природе в космическом масштабе.
3
(Вне)галактический террор
Они знали, что любая система, механическая или биологическая, в конце концов истощается. <...> Тираниды нашли единственно возможное средство, позволявшее им избегнуть подобной участи. Они продвигались от галактики к галактике, собирая свежую, недавно эволюционировавшую ДНК, чтобы обновить свою собственную и придать ей новые силы. Тираниды были предельной формой жизни во Вселенной. Вполне возможно, что они существовали всегда и всегда будут существовать.
Космос... это просто постоянная перестановка электронов, всегда бурлящая, которая бурлила и будет бурлить. Наш земной шар и наши ничтожные мыслишки лишь мгновенное происшествие в его вечных переменах.
Жизнь, как мы определяли ее до сих пор, подвластна силам времени и пространства. И все же, кажется, интенсивная интериорность вирусного, так же как и экстернальность грибного, бросает вызов этим рамкам. Остаются вопросы: что такое жизнь? что такое сила жизни? какие силы воздействуют на жизнь? Задача в том, чтобы ответить на все эти вопросы, не забредая слишком далеко в нематериалистические или антинаучные интерпретации. Проблемами становятся мыслимость жизни, мыслящая жизнь и жизнь мысли. Или, другими словами, то, как мы определяем жизнь, какие свойства жизни позволяют нам мыслить и каково будущее укорененности мысли в жизни. Мы исследуем эти вопросы, привлекая на свою сторону вымышленных сверхорганических существ.
Концептуально сверхорганическое построено путем соединения разрушительного возникновения малого, например вируса, с пространственной экспансией, обнаруживаемой у грибовидного. Другими словами, сверхорганическое — это мощь роя, развернутая в колоссальных масштабах. Во введении уже обсуждалось, что рой является формой жизни, которая представляется наиболее проблематичной для мысли. Он представляется сразу и как то, что симулирует результаты мыследеятельности при явном отсутствии последней (когда мы видим не-мыслящих существ, которые действуют так, как если бы они мыслили), и как то, что вообще сложно помыслить-как-жизнь (когда мы не уверены, является ли рой одним целым) по причине взаимной неопределимости между частью и целым.
Гибрид вироидного и грибовидного (создание жизни, которая трансформирует, будучи наделенной ползучестью) может быть связан с теорией экзогенезиса. Согласно ей, жизнь существовала всегда и попала на Землю извне. В далеком прошлом так называемая спора Геи — объект, несущий ранние формы компонентов, необходимых для возникновения жизни — достигла Земли и «засеяла» ее.
Идеи «панспермии» насчитывают пару сотен лет: теоретик биологии Карл Фридрих Кильмейер предложил такую гипотезу еще в XIX веке[130]. Из нее можно вывести многие романтические представления о нашем космическом происхождении, равно как и упомянутую вечность и вездесущесть жизни. Однако, вопреки этим необоснованным предположениям, ужас жизни (независимо от того, привнесена она на Землю или же нет), на который действительно указывают теории панспермии и который подрывает все их романтические следствия, коренится в том числе и в удаленности истока жизни во времени и пространстве. Поэтому более тревожные предположения состоят, например, в вероятной древности некоторых форм жизни и угрозе засилья какого-либо вида экстремофилов — существ, которые могут существовать в условиях, в которых, казалось бы, не может существовать никто. Грибковые споры из предыдущей главы и некоторые вироиды из первой — примеры подобных форм.
Однако, как мы видели, эмпирическая и спекулятивная биология изобилуют доказательствами в пользу такой концептуализации разгула и буйства жизни. Обеспокоенность границами биологического существования и хрупкостью какого-либо одного вида извлекается из земли наряду со следами вымерших животных и только усиливается научной фантастикой, особенно с помощью различных насекомоподобных суперорганизмов. Начало этой традиции положил эндопаразитический (убивающий своего носителя) ксеноморф из серии фильмов «Чужой» (Alien).
Ксеноморф обладает отчетливо лавкрафтианской генеалогией, поскольку эскиз существа был взят из иллюстраций сюрреалиста Ханса Гигера к «Некрономикону» — главному тексту странных демонических преданий, записанных придуманным Лафкрафтом безумным арабом Абдулом Альхазредом, который повествует о мифах Ктулху. «Некрономикрн» — книга заклинаний и странных древних чудовищ таких, как Великие Древние, что населяют вселенную и измерения вне ее. Ксеноморфы копируют социальных насекомых, поскольку бездумно следуют приказам своей королевы и действуют только в интересах распространения своего гадкого вида. Влияние Лавкрафта проистекает из странности (weirdness) и бесформенности чужеродной жизни, которую он создал: формы его «чужих» практически невоспринимаемы, а их сила богоподобна. Как результат мифов Лавкрафта — низвержение человеческого рода и угнетающее развертывание великой цепи бытия, где вместо всесильного Бога на вершине и людей, располагающихся чуть ниже, есть лишь тянущийся поток существ, среди которого человечество теряется в опасных перипетиях. Или, как пишет Гулд, отсылая к Фрейду, каждый шаг научного прогресса означает дальнейшее экзистенциальное низложения человека разумного во вселенной[131].
Эти потерянность и низложение лишь усиливаются темпорально, что следует из естественной истории Карла Фридриха Кильмейера, открывшего для нас, посредством заострения внимания на случаях массового вымирания, природу, в которой место человечества шатко не просто в силу существования других возможных организмов, но в силу малости промежутка времени, ему отведенного[132]. Согласно Кильмейеру, способность вида размножаться и наполнять собою время — вот то, что может гарантировать выживание в будущем[133].
Мишель Уэльбек в работе «Г. Ф. Лавкрафт: против человечества, против прогресса» пишет: «Возможно, что, действительно, за пределами ограниченной сферы нашего восприятия есть другие живые существа. Другие создания, другие расы, другие понятия и другой разум. Некоторые среди этих существ, вероятно, намного превосходят нас по интеллекту и знаниям. Но это не обязательно добрая весть»[134].
Лавкрафт искажает само представление о таксономии, доводя его до пространственно-временных пределов и признаваясь нам в том, что органическая жизнь сама по себе может стать препятствием на пути космического времени и пространства, когда он пишет: «Мы полагаем, будто благополучие нашего рода — наиважнейшее соображение, тогда как фактически само его существование может быть препятствием на предначертанном пути собранных вместе вселенных бесконечности!»[135]
В индифферентизме Лавкрафта люди оказываются всего лишь еще одной формой материи во вселенной, еще одной формой расходного материала для энтропии в механистическом космосе. Такое «безразличие» Лавкрафта, как показал С. Т. Джоши, глубоко связано с его приверженностью работам Эрнста Геккеля[136]. Геккель был немецким зоологом конца XIX — начала XX века, широко известным благодаря своей теории рекапитуляции, согласно которой отдельный организм в процессе развития проходит через все стадии развития вида в целом. Геккель, по крайней мере частично, согласен с Вейсманом: он считает, что индивидуальная жизнь, являясь только малой частью жизни вообще, приносится в жертву целому. Но материализм Лавкрафта, опять же согласно Джоши, со временем становится более тёмным, нежели у Геккеля[137]. И все же зародышевая плазма последнего имеет лавкрафтианский привкус, указывая на то, что жизнь в целом — это сила, которую нельзя свести к отдельным организмам, так как организмы всего лишь отростки, эпифеномены этой силы[138].
Немаловажный момент бестиария Лавкрафта заключается в том, что Лавкрафт характеризует своих существ не как сверхъестественных, но как «сверхнормальных», оставляя природе весь арсенал ее чудовищных возможностей[139]. В своем рассказе «Неименуемое» он говорит о напряжении между естественным и противоестественным[140]. Лавкрафт пишет: «...если взглянуть на проблему с эстетической стороны и вспомнить, какие гротескные, искаженные формы принимают духовные эманации, или призраки, человеческих существ, то нельзя не согласиться, что вряд ли удается добиться связного и членораздельного описания и выражения в случаях, когда мы имеем дело с такой бесформенной парообразной мерзостью, как дух злобной, уродливой бестии, само существование которой уже есть страшное кощунство по отношению к природе»[141]. Лавкрафт исследует то самое напряжение, которое мы коротко описали в начале этой главы, — напряжение между жизнью и мыслью. В конце рассказа он заостряет проблему, описывая неименуемое как «какое-то желе... слизь... И в то же время оно имело очертания, тысячи очертаний, столь кошмарных, что они бегут всякого описания»[142].
Еще одна сфера, в которой мысль уделяет недостаточное внимание буйству биологической жизни, — это зачастую лишенные воображения работы ксенобиологов. Как пишут в «Чужой науке» Джек Коэн и Иэн Стюарт, большая часть современной ксенобиологии столь ограничена, что исключает организмы, живущие на Земле, — существ, способных выживать в экстремальных условиях. К таким, например, относятся микроорганизмы, обитающие в жерлах глубоководных вулканов (называемых «черными курильщиками»), или грибок, растущий в кромешной тьме чернобыльского саркофага, а это значит: под критерии «чужой», инопланетной жизни в действительности подпадают многие из видов, уже выявленных на Земле.
Можно с уверенностью сказать, что предполагаемые криобиологические способности жизни недооценены, тогда как в научной фантастике органическое доведено до предела. От тиранидов вселенной
Таким образом, чрезмерно расширенное биологическое как бы уподобляется микробиологическому. Тогда мельчайшие разземления микроорганического (рост и разложение) соответствуют планетарным разземлениям монструозного (как органического, так и неорганического) в научной фантастике. Из всех упомянутых вымышленных видов наиболее ценными в этом отношении для нас оказываются тираниды.
«Тираниды — инопланетная раса из холодных глубин космоса, которая всегда жаждет теплой плоти. Они миллиардами заполоняют звезды, будучи голой силой разрушения, сравнимой с нашествием саранчи»[145]. Тогда как ктулхуподобные Великие Древние Лавкрафта систематически вмешивались в ухудшающуюся судьбу человечества, производя особые «протоплазменные массы» на Земле[146], тираниды не столь снисходительны. Они рассматривают человеческую расу как одну из разновидностей подлежащей переработке биологической материи. Тем самым тираниды посредством своей «технологии» возвращают, или естественным образом редуцируют, любые биологические виды к слизеподобному истоку. К этому же студенистому истоку жизни (но уже в сугубо теоретическом, а не в литературно-фантастическом плане) обращается и «Творческая эволюция» Бергсона в том пункте, где утверждается, что если и есть точка, в которой формы жизни соединяются друг с другом, то она заключена в этом исходном моменте слизи.
Из предыстории кошмарной расы, которая выглядит как скопище клешней и когтей, следует знать, что после того, как тираниды пробивают оборону какого-либо мира и распространяют смертоносные споры по планете, они поглощают всю ее биомассу, сваливая последнюю в котлованы с кислотой. Получившаяся кашица составляет топливо и материал для будущих мутаций тиранидов, чтобы они могли продолжать свое наступление на заселенные системы вселенной. Неодолимое продвижение тиранидов сквозь обитаемые пространства ставит под вопрос границы понятия экосистемы и экопространства. Могут ли все обитаемые миры составить единое экопространство? Может ли их заполонить один вид?
Все цивилизованные расы вселенной
Свяжем вышесказанное с главой о вирусном. В фильмах о нашествии инопланетян, таких как «Война миров» (The War of the Worlds) или «День Независимости» (Independence Day), вирусное и/или бактериальное становятся единственным, что может противостоять инопланетным технологиям, тогда как тираниды сами оказываются продолжением вирусного. Но поскольку вирусная природа тиранидов доведена до масштабов межгалактической войны, ужасающая неразумность их действий воспринимается как нечто даже худшее, чем несправедливые или извращенные мотивы к войне, потому что даже злонамеренный разум остается разумом и потому что процессы мышления, какими бы они ни были, кажутся нам онтологически приподнятыми над биологией.
Вот почему существование вида тиранидов воспринимается как кошмарное, тогда как воинственная природа людей и других видов все еще освобождается от некоторой ужасности, когда учитываются такие факторы, как религия, политика, национальная принадлежность и тому подобные. Ужасающе протяженная интернальность тиранидов — то есть отвратительное расширение биологического до уровня, который обычно считается отчужденным от нас (например, технологии или машины войны), — оказывается для них совершенно естественным расширением. Изначальная склизкость бытия, таким образом, возвращается через чрезмерное расширение биологического на примере этих предполагаемых монстров. Эта склизкость подчеркивается отсутствием у тиранидов свободной воли, так как свободная воля считается тем продуктом природы, который выходит за ее рамки, — частью естества, которая стала чем-то неестественным.
Следующий пассаж неплохо подводит итог этого обсуждения: «Тираниды бороздят галактики и пустоты между ними огромными дрейфующими роями-флотилиями, состоящими из миллионов суден-чувствилищ, каждое из которых содержит несчетные количества чудовищ, эволюционировавших из пузырящегося гено- и органоматериала их мембранообразных камер размножения»[150].
Ожидается, что в какой-то момент биология сдастся силам разума как силам ее собственного овнешнения. Но это представляется невозможным. Как утверждает Грант, следуя за немецким натурфилософом XIX столетия Лоренцом Океном: «Кульминация биологии — это разрушение индивидуальностей, которое сдерживается, пока остается хоть что-либо»[151]. Принимая во внимание человеческий эгоцентризм, это «что-либо» часто рассматривается как интеллект. Возникает вопрос: как интеллект и в особенности разум берут верх над биологическим? Но понятие «роя» (как и эмердженции) влечет за собой проблемы для любого преднамеренного отщепления одного от другого.
Коэн и Стюарт утверждают, что интеллект универсален, но все же такая универсальность не имеет метафизических последствий[152]. Дело не в утверждении необходимости появления интеллекта, а в утверждении необходимости заложенной в самом органическом
Учитывая способности интеллекта, зададимся вопросом, неизбежна ли его валоризация, торжество интеллекта над природой (ибо интеллект нам нужен, чтобы вообще помыслить природу), либо же можно «сохранить» природу как порождающее интеллект устройство. Никто не развивал первую из этих альтернатив столь серьезно, как философ-идеалист И. Г. Фихте, и никто не отстаивал вторую так превосходно, как натурфилософ Ф. В. Й. Шеллинг.
Шеллинг стремился к ослаблению диктата мысли, хотя мы и должны настороженно отнестись к его склонности к романтизму. Он утверждал, что природа соответствует работе интеллекта (хотя бы в силу чисто практических обстоятельств), потенциально допуская возникновение мышления. Но он же предостерегал: коль скоро люди оторваны от природы, природа становится мертвым объектом[155].
В «Идеях к философии природы» Шеллинг постулирует абсолют как единство природы и мышления[156]. С точки зрения мыслительной, а не темпоральной или исторической одновременности единство, или тождество, реального и идеального имеет реальные и идеальные аспекты, которые также тождественны. Изъятость природы ограничивает идеальное, но идеальное также движется вперед во времени[157]. Выражаясь более определенно, хотя природа предшествует мышлению, мы можем помыслить природу как единую в реальном смысле (мышление продуцируется мозгом, который является продуктом долгого и медленного процесса эволюции, а заодно и частью природы), но мысль также и идеально едина с природой, поскольку она, как кажется, вольна продуцировать на манер природы.
Шеллинга часто и неоправданно считают просто переходной ступенью от идеализма Фихте к диалектике Гегеля. Фихте утверждал всю совокупность природы как не-Я, как то, что всего лишь противостоит способностям Я[158]. Гегель же доводит этот идеализм до его логического завершения: он не противопоставляет Я и не-Я, но представляет природу как овнешненный дух (где дух — то, что движет само себя, Я). У обоих философов природа не представляет ценности: она либо препятствие, либо побочный продукт становления духа. Шеллинг же, особенно в своих ранних работах, не сомневается в материальных предпосылках всего мыслимого и всего существующего. Природа совершенно безразлична к человеческому существованию. И как же тогда можно исключить интеллект из числа природных феноменов?[159]
Как проявляется понятие валоризированного интеллекта?
Роман «Фрагмент» Уоррена Фейхи предоставляет своего рода отчет относительно осознанного здесь нами разделения (с точки зрения ценности) между интеллектом и биологическим. В этом романе рассказывается об открытии острова, который был совершенно отрезан от окружающего мира и в котором эволюция пошла иным путем, нежели известный нам, порождая весьма странных существ, таких как дискообразные муравьи, восьминогие кошки-пауки и плотоядные растения. Группа ученых, прибегая в своих гипотезах к радикализации подхода Геккеля, размышляет о том, как же могли появиться подобные причудливые виды[160].
Антигерой романа Тэтчер Редмонд предполагает, что чрезмерно ожесточенная биосфера острова совершенна, потому что в ней отсутствуют виды, обладающие разумом[161]. Согласно его теории люди, в силу своего интеллекта, представляют наибольшую угрозу для Земли[162]. Он утверждает: «Разумная жизнь — это раковая опухоль окружающей среды»[163].
Теория Редмонда терпит крах, когда экспедиция открывает разумную форму жизни и оказывается спасена ее представителями. Ученые решают, что они в свою очередь должны спасти эту форму жизни от грядущей атомной бомбардировки просто потому, что высокий интеллект делает ее похожей на человека[164]. Нарратологический сдвиг в
Отказ Фейхи (в популярной литературе) от возможностей радикальной биологии перед лицом интеллекта, подтверждает опасения Шеллинга по поводу господствующей трактовки природы в философии. Эта трактовка отрицает, что природа предшествует мышлению[166], что идеальное должно объясняться реальным[167], и утверждает, что человек возвышает природу, возводя нас самих на вершину ее производства[168].
Генетическая философия природы Шеллинга, задавая напряжение между научным исследованием жизни и эстетическими вопросами немецкого идеализма, исторически принадлежит романтической эре науки. Но взгляды Шеллинга на мышление не слепо романтичны, так как он отбрасывает в сторону или по крайней мере проблематизирует антропоцентризм; они а-романтичны именно в своем утверждении того, что человечество не может откреститься от низменно-материальной природы существования.
Как указывает Роберт Ричардс в книге «Романтическая концепция жизни», Шеллинг ставит организм в центр своей философии и устанавливает абсолют — центральную ее точку — в качестве органически функционирующей сущности[169]. Он разрабатывает понятия органического и абсолюта как органического, опираясь на своих современников, работающих в сфере естествознания, таких как Гумбольдт, Блюменбах, Кильмейер и Райль[170].
Тем не менее, как показывает уже Иэн Гамильтон Грант в своем исследовании «Натурфилософии после Шеллинга», философию Шеллинга нельзя свести к философии организма, потому что она нисходит корнями во множество вопросов, особенно в вопрос о темпоральности[171]. Как пишет Грант: «Философия естественной истории с XVII по XIX век строилась вокруг проблемы реальности как противопоставляемой феноменальности времени»[172].
Для Шеллинга природа — это сразу и продукт и продуктивность. Продукт при этом формируется за счет двух сил, противостоящих друг другу. Негативная сила противостоит позитивной, затормаживая ее и формируя вихрь[173], который можно рассматривать как бесконечное развитие идеальных архетипов в природе, реализуемых во времени и пространстве, но никогда не доводимых до совершенства[174]. Во многих отношениях философия Шеллинга предвосхищает метафизику сил в том смысле, что в ней есть продуктивные и ограничивающие силы, а также архетипы, или паттерны.
Отношение между производством и продуктом в природе у Шеллинга не должно пониматься как поддерживающее соматизм[175], или то мнение, что природа состоит в основе своей из тел, — мнение, против которого, как мы видели в предыдущей главе, восстает мысль, инспирированная существованием биооружия[176]. Вопрос, который Иэн Грант поднимает, в частности касательно биологии предшественника Шеллинга — Кильмейера, заключается в том, является ли использование понятия слизи, в особенности протоплазмы, всегда утверждающим соматизм, — всегда утверждающим, что микротела суммируемы или что макротела (например, Земля, рассматриваемая как единый организм) делимы в природе[177]. Хотя тела, или «точки», играют центральную роль для Кильмейера, источником и мерой природы являются не тела, но сеть сил, воздействующих на эти тела и в конце концов на мысль[178].
Как уже было упомянуто во введении, Шеллинг атаковал витализм за внутреннее противоречие, а именно за то, что он постулировал ничему не противостоящую силу. Также Шеллинг возражал витализму, поскольку тот оказывался простым разрежением материи[179]. Неприятие Шеллингом витализма тем не менее исходит из классической формулировки витализма, отрицающей физическое воздействие на жизнь как таковую. В нашей же формулировке витализма мы постарались избежать этого отрицания.
То, что наш тёмный витализм является пространственно-временным, должно частично устранить второе возражение Шеллинга, так как и его собственная система стремилась к такому рассмотрению природы, которое стояло бы между механизмом и телеологией, то есть финализмом[180]. В этом смысле мы можем сказать, что природа у Шеллинга отчасти похожа на природу у Бергсона, ведь обе природы начинаются из некоего абсолюта и затем каждая из них раскалывается во времени. Тезис Кильмейера, что виды являются ретрогрессией[181] более фундаментального состояния реальности, тоже вписывается в эту концепцию природы[182].
Но Бергсон, похоже, обуславливает в конечном счете природные различия в сфере разума, тогда как для Шеллинга природные различия — эта кишащая тьма абсолютного — развернуты во времени в эмпирическом смысле[183]. Единое природы, вопреки Бергсону, не может рассматриваться ни в качестве идеальной формы, ни в виде совершенной тотальности космоса. Единое должно рассматриваться как тёмный исток, как радикально неустойчивое начало всех процессов и сущностей во вселенной. Мы займемся метафизическими свойствами этого Единого в заключении, здесь же заметим, что эта тьма, окружающая Единое, этот отвратительный абсолют, также является тьмой нашего тёмного витализма.
В книге «Различие и повторение» (тексте слишком насыщенном, чтобы его здесь детально разбирать) Жиль Делёз упоминает о «темном предшественнике»[184] как о чем-то таком, что существует до любых различий, — различий, которые для Делёза сами существуют до всякого тождества и сходства[185]. В работе «Химия тьмы» Иэн Гамильтон Грант указывает на эту тьму у Делёза и связывает ее с тёмным абсолютом Шеллинга, — той тьмой, которую Гегель и Шлегель осмеяли в качестве слишком тёмной. Природа для Шеллинга всегда, по крайней мере отчасти, погребена в «вечной тьме»[186]. Здесь можно также упомянуть «теряющуюся во тьме» полоску Бергсона — некую пленку, оборачивающую наше мышление и укрывающую его от непосредственной реальности эволюции. Наше мышление кружит над поверхностью, под которой стремительно развертывается непредсказуемое, и оно, таким образом, никогда не схватывает внутреннюю, порождающую природу эволюции, Природу[187].
Эта тьма не некое умышленное затемнение, но неизбывный вызов способностям мышления помыслить саму жизнь. Тёмный витализм — альтернатива бергсоновскому соединению идеализма и витализма, а также более реалистическое прочтение шеллинговского сочетания материализма (или механицизма) и витализма[188]. Тёмный витализм принимает реальность, в основе своей состоящую из процессов и сил, но не пытается сделать такую контингентность или процессуальность чем-то сразу помысленным или же постигнутым в рамках одного разума. Он, таким образом, являет собой странное сочетание реализма и витализма.
Запутанное отношение мышления и природы разыгрывается через отношение между интерьером и экстерьером. Как пишет Иэн Гамильтон Грант: «Идея является внешней по отношению к мысли, которой она принадлежит, мысль — внешней по отношению к мыслителю, который ее мыслит, мыслитель — внешним по отношению к природе, которая произвела и мыслителя, и мысль, и Идею»[189]. Для Гранта экстериорность представляет куда больший интерес, нежели интериорность, а восприятие форм стратификации — нежели сам факт стратификации[190]. Кроме того, мышление никогда не сможет восстановить все детали и обстоятельства собственного возникновения, потому что случайная природа времени делает это невозможным. Однако, как мы видели в первой главе, выдвинутая нами интериорность и так не предполагала своего отождествления с мыслью, но должна была ухватить суть взрывного возникновения самой жизни из мельчайших компонентов. И все же некая не рассеиваемая мыслью тьма нависает над возможностью жизни. Она окаймляет различие между органическим и неорганическим. Эту тьму можно сравнить с неразличимостью материи и того специфического материала, который составляет саму жизнь.
Эволюция представляет собой не только растяжение/расширение нашего мышления, абсорбирующего и как бы устраняющего компоненты и мощь слизневой жизни, но также и осознание того, что мысль всего лишь один исход, одна страта самой природы, а не неизбежный конец движения природы по направлению к жизни. Привносится ли жизнь издалека, в виде межгалактической споры, или приводят ли ее неповторимые конфигурации в обособленных мирах всегда к похожим результатам, это не объясняет обратного влияния пространства и других форм существования (органических и неорганических) на то, как мы мыслим жизнь и как мыслящая жизнь возникает или не возникает из лужиц с бурлящей жижей.
Кишащее биологическое, даже если оно и начинается с единства, стремится вовне, разделяясь на все более хаотичные и расходящиеся формы, создавая ползучую бездну биологии, где разум всего лишь одно из свойств посреди когтистого и клыкастого бестиария природы.
Заключение
Метафизика слизи?
Срок человеческой жизни — точка; естество — текуче, ощущения — темны, соединение целого тела — тленно; душа — юла, судьба — непостижима, слава — непредсказуема...
А: Великого плана нет.
В: Если бы великий план существовал, то факт (а это факт), что мы неспособны постичь его ни естественными, ни сверхъестественными средствами, был бы кошмарным непотребством.
С: Само понятие великого плана — кошмарное непотребство.
Одним из наиболее своеобразных моментов работы Зигмунда Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия» является спекулятивное построение «пузырька». Фрейд пишет, что такой гипотетический «живой организм в его самом упрощенном виде» функционирует «как недифференцированный пузырек, содержащий некую возбудимую субстанцию». «Обращенная к внешнему миру поверхность» этого пузырька «дифференцирована в силу самого своего положения и служит органом, воспринимающим раздражение», упрощенной моделью органического опыта[193].
В спекулятивной биологии Фрейда предпринимается попытка объяснить склонность живых организмов к повторению неприятных им действий, — повторению, которое, как утверждает Фрейд, позволяет связать (принимая во внимание действие сильного раздражителя) изначальное для организма разделение на внутренние и внешние компоненты с влечением организма к неорганическому. То есть в то время как половой инстинкт подталкивает организм к жизни, к ее продолжению посредством воспроизводства, он все равно бессилен против более могущественного влечения к смерти, против того факта, что смерть является конечной целью всего живого[194].
Фрейдовская «частица живой субстанции», осаждаемая со всех сторон «сильнейшей энергией внешнего мира», по своей природе не отличается от людей[195]. Отличительной чертой человеческих существ является рефлексивность мышления, будь оно интенциональным или неинтенциональным. Но в конечном итоге мышление не спасает человечество от мрачного конца всех форм живого, от опустошения и размягчения жизни временем, несмотря на то, что мы можем пытаться противостоять этому во вневременности бессознательного, во снах, фантазиях и так далее[196].
Принимая допущение, что фантазмический бастион бессознательного противостоит разрушительному действию биологического времени, Фрейд замечает: «...остается признать, что организм лишь хочет умереть по-своему»[197]. Влечение к смерти, к (не)органическим скоплениям материи, из которых мы вышли, работает против пустоты и духовной косметики смысла и цели. Фрейд пишет: «Наверное, многим из нас трудно будет отказаться от веры в то, что в самом человеке живет стремление к совершенствованию, которое привело его на современную высоту духовных достижений и этической сублимации и от которого можно ждать, что оно обеспечит его развитие до сверхчеловека»[198].
Сам Фрейд с легкостью отказывается от такой веры. Как пишет Рэй Брассье: «Смерть, понятая как принцип разжатия, управляющий сжатиями[199] органической жизни, — это не прошлое или будущее состояние, к которому стремится жизнь, но изначальная бесцельность, которой подчиняется всякая целенаправленность, органическая или психологическая»[200]. Поэтому первоначальный момент создания жизни можно рассматривать как индифферентность энтропии и дифференциацию негэнтропии, связанные вместе все еще не открытым нами образом[201]. Согласно Брассье, именно наше стремление к раскрытию этого влечет нашу мысль и действие. Иными словами, мы, люди, будучи живыми организмами, так же подчинены общему принципу (дез)организации всего живого, существуя между двумя противоборствующими силами (сжатия/разжатия) в точке их мнимого равнодействия, и помимо воли вынуждены реализовывать этот принцип во всех проявлениях нашей активности. Проблема здесь в том, чтобы распознать патологию человеческого организма, не низводя его до вместилища ДНК[202] и не трансцендируя человеческое внешним образом в попытках защитить его от физических и химических процессов бесплодным поэтическим жестом.
С учетом вписывания, согласно Брассье, влечения к смерти в космологический порядок, встает следующий немаловажный вопрос: нуждается ли наше понятие жизни в субстантивном определении больше, чем в чисто эпистемологическом? На протяжении всей книги мы отрицали классический взгляд, согласно которому витализм связывался с субстанцией жизни. Но если мы посмотрим на проблему несколько шире, то выяснится, что многие подходы к живому, например, у феноменолога Мишеля Анри, с его категорией аффективной жизни[203], да и более привычные формулировки жизни или способа существования живого, вообще обходят стороной вопрос о ее субстанции. Из-за возможных нежелательных последствий обсуждения
Анселл-Пирсон показывает, что Делёз относится к проведенному Вейсманом различию между сомой и зародышевой плазмой критически, потому что существование зародышевой плазмы (субстанции жизни) означает возможность существования неизменной части живого, — части, которая не является чистым процессом[207]. Однако Вейсман не желал допускать никакого внутреннего развития жизни отдельного от архетипа вида, который содержался в ее зародышевом (бессмертном) существовании[208]. Проблема здесь в том, что жизнь оказывается связана и обоснована зародышевой плазмой, которая целиком и полностью оккупирует интернальность жизни, в то время как эту интернальность следовало бы «высвободить» и рассмотреть как таковую. Интересно проследить, каким образом глубинный интерьер зародышевой плазмы и сведение жизни к простому пузырьку в дальнейшем символически перекодируются лакановской адаптацией фрейдовского психоанализа в понятии ламеллы[209].
Ламелла (Лакан также называет ее l'hommelette — чел-омлетик) «совершенно плоская» и «передвигается она подобно амебе»[210]. Как пишет философ и известный интерпретатор Лакана Славой Жижек, этот трепыхающийся кусочек живого является непокорным органом, олицетворяющим чистый инстинкт жизни, воплощенный в половом размножении. Однако, воплощая в себе этот процесс, сама ламелла является именно тем, что остается за его пределами, потому что негэнтропия как мера организованности организма в конечном счете никогда не бывает совершенной[211]. Таким образом, ламелла одновременно является и остатком, и самим существом жизни, взятой как в смысле продуктивности, так и в смысле субстанции. Лакан называет ее фантомом-последом, более первичной формой жизни[212]. Трудно поэтому не рассматривать ламеллу, представляемую как кусочек бессмертной живой материи, в качестве некоего преобразования вечной зародышевой плазмы Вейсмана.
Ламелла описывается как существо «чистой поверхности», как орган наизнанку[213], и, поскольку она воплощает ту противоестественную жизнь, что остается по ту сторону полового размножения, она также представляет собой уже упоминавшееся влечение к смерти, на деле означающее «жуткий избыток жизни»[214], упорствующей в своем существовании вне биологических рамок отдельных организмов. Тем не менее нельзя не заметить, что сущность ламеллы как описываемой Жижеком нежити (нежити — в том числе в силу своей неистребимости, напоминающей о мерзком бессмертии живых мертвецов[215]), по-видимому, чрезмерно идеальна и служит постоянству существования человеческих субъектов. То есть, тогда как бессмертный кусочек живой материи Фрейда и Вейсмана был самой жизнью, зародышем жизни, у Жижека и Лакана он являет собой повторение жизнеформ. В этом смысле Жижек, как и Делёз (согласно Анселл-Пирсону), денигилизирует влечение к смерти[216].
Поделиться книгой: