O Гегеле

Излюбленным мотивом неогегельянцев является тезис о глубоко религиозном духе всей философии Гегеля. Недаром на втором конгрессе Гегель-бунда председательствовавший Лассон с презрением говорил о некоей секте, написавшей на своём знамени: «Гегель» и одновременно – «Религия есть опиум для народа». Понятно, что юношеские работы Гегеля были истолкованы именно в духе религиозной мистики. Ещё Дильтей писал о мистическом пантеизме молодого Гегеля.

Нельзя отрицать, что в юношеских работах Гегеля политические идеи выступают обычно в форме религиозных проблем. Здесь можно видеть следствие отсталости Германии конца XVIII века, результат особого развития в ней классовых противоположностей, не похожего на то, что является перед нами во Франции. Но, с другой стороны, религиозные проблемы и в частности вопрос об отношении религии к государству17 занимали три собрания народных представителей революционной Франции, и вообще решение этих проблем, соответствующее основам буржуазного общества, в 90-х годах XVIII века было ещё искомым (по крайней мере для Европы). Не следует упускать из виду и то своеобразное обстоятельство, что последовательно-демократическая партия французской революции – партия якобинцев – была настроена антихристиански, но отнюдь не атеистически. Известны слова Робеспьера, верного последователя Руссо: «Атеизм аристократичен, между тем как идея Верховного Существа, заботящегося о невинности, имеет целиком народный характер». Руссо – против энциклопедистов, абстрактно-возвышенный гражданин – против атеизма жирондистских салонов, такова противоположность, с которой сталкивается всякий, желающий понять политическую и философскую литературу конца XVIII века.

Эта антитеза даёт нам ключ и к пониманию религиозности молодого Гегеля.

Так же, как деятели Конвента, Гегель рассматривает религию в качестве средства для политико-социального воспитания масс (это справедливо по крайней мере по отношению к фрагментам тюбингенского и бернского периодов). В центре его внимания стоит народная религия, изображаемая в античных тонах и созданная для того, чтобы поддерживать республиканские добродетели. «Народная религия, порождающая и питающая великие помыслы, идёт рука об руку со свободой» (с. 27). «Человек есть нечто столь многостороннее, что из него можно сделать всё; многообразно переплетённая ткань его ощущений имеет такое множество концов, что всё может быть с нею связано – если это не исходит от одного конца, то исходит от другого. Поэтому человек способен к глупейшему суеверию, величайшему иерархическому и политическому рабству; сплести эти прекрасные нити природы, сообразно последней, в один благородный союз должно быть прежде всего делом народной религии» (с. 19).

Совершенно очевидно, что эта народная религия представляет собой прямую противоположность господствующей положительной религии. Вот почему «теологические работы» молодого Гегеля насквозь проникнуты критикой иудаизма и традиционного церковного христианства. Против потусторонней и в то же время расчётливо эгоистической основы так называемых мировых религий он выдвигает публичный культ красоты, жизнерадостное язычество. Иудейство и христианство покоятся на равнодушной к общественному делу природе частного лица, его погружении в самого себя. Мелочное исполнение религиозных обрядов вытекает из личных интересов людей, уши которых закрыты для понимания долга. «Своекорыстие есть маятник, колебания которого поддерживают их машину в движении» (с. 7).

Это своекорыстие, господство частного интереса над всеобщим является источником веры в чудеса и загробное воздаяние. Свободный республиканец древнего мира не ждал утешения и награды за добродетель в загробном царстве. «Сделать своей максимой слепое послушание человека, подверженного злобным прихотям, мог только народ величайшей испорченности, глубочайшего морального бессилия, его могло привести к этому только продолжительное время полного забвения лучшего состояния. Такой народ, оставленный самим собой и всеми богами, ведущий частную жизнь, нуждается в знамениях и чудесах, нуждается в гарантиях со стороны божества, утверждающих его в том, что имеется будущая жизнь, ибо в самом себе он уже не может иметь этой веры» (с. 70).

Рабство, бессилие, нищета – вот действительная основа веры в загробное воздаяние. «Толпа, не обладающая больше публичными добродетелями, униженная и живущая в состоянии угнетения, нуждается теперь в иной поддержке, ином утешении, чтобы вознаградить себя за эту нищету, которую она не смеет уменьшить» (с. 70). Возникновение и распространение христианства является следствием разложения античной общественной жизни, упадка свободы, испорченности нравов. «Греческая и римская религия была религией только для свободных народов, и вместе с утратой свободы должны были исчезнуть также её смысл и сила, её приспособленность к людям. Что пушки для армии, расстрелявшей все свои заряды? Она должна искать другое оружие. Зачем сети рыбаку, когда река пересохла? Как свободные люди подчинялись они законам, которые дали сами себе, слушались людей, которых сами избрали своими начальниками, вели войны, задуманные ими самими, отказывались от своей собственности, своих страстей, жертвовали тысячами жизней за дело, которое было их делом, не поучали и не поучались, но осуществляли принципы добродетели в деяниях, которые они вполне могли назвать своими; в общественной, как и в частной и домашней жизни, каждый из них был свободным человеком, каждый жил по собственным законам. Идея своего отечества, своего государства была невидимым, высшим началом, ради чего он работал и что подталкивало его; это было его конечной целью в мире, конечной целью его мира, – он находил её воплощённой в действительности или сам содействовал её осуществлению и сохранению. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, он претендовал только на сохранение жизни и продолжительное существование ради этой идеи, и это ему удавалось осуществить; но требовать продолжительного существования или вечной жизни ради своей индивидуальности ему не могло или очень редко могло прийти в голову» (с. 221).

С падением античной демократии возникла почва для религиозных умонастроений, подобных христианству. Гегель следующим образом рисует взаимоотношение между индивидом и обществом в позднеримскую эпоху: «Образ государства в качестве результата своей деятельности исчез из души гражданина; забота о целом, его обозрение покоились теперь в душе одного лица или немногих; каждый имел своё предуказанное ему место, более или менее ограниченное, отличающееся от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили лишь отдельными колёсиками, приобретающими своё значение лишь в связи с другими; доверенная каждому часть раздробленного на куски целого была настолько незначительна по сравнению со всем целым, что ему вовсе не было пользы знать или видеть это соотношение, – полезность в государстве стала главной целью, поставленной государством перед своими подданными, а целью, которую они сами ставили перед собой, был заработок и поддержание своего существования и ещё, пожалуй, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель была направлена теперь на индивидуальность, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи – каждый работал на себя или был вынужден работать на другого.

Свободное подчинение собственным законам, следование за властями и военачальниками, которых они сами избирали, осуществление планов, которые они сами разработали, – всё это отпало, отпала всякая политическая свобода; право гражданина теперь давало лишь право на неприкосновенность собственности, которая заполнила весь его мир; явление, обрывавшее всё переплетение целей и деятельность целой жизни, а именно – смерть, неизбежно стало казаться ему чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, – и вот ему начала представляться мысль, что его душа есть нечто вечное» (с. 223).

Этот взгляд, в котором сказывается, конечно, влияние революционных писателей XVIII века, сохранился у Гегеля и впоследствии. Впрочем, у зрелого Гегеля он скрывается под иной, гораздо более высокой оценкой христианства и частной собственности как необходимой основы прогресса в Новое время. Если мы, однако, обратимся к антирелигиозной литературе левых гегельянцев, то обнаружим большое сходство между двумя периодами революционно-демократического подъёма – последним десятилетием XVIII века и началом 40-х годов следующего столетия.

При всём том есть нечто, отличающее молодого Гегеля от позднейших критиков христианства18. Отличие состоит в гораздо более реалистическом характере его взгляда на политическую функцию религии. Какими туманными кажутся все рассуждения левых гегельянцев по сравнению с нижеследующим местом из юношеских работ самого Гегеля, проникнутых духом революционного просвещения: «Первые христиане находили в своей религии утешение и надежду на будущее вознаграждение для них и наказание для их врагов – их угнетателей, которые были язычниками. Но подданный монастыря или вообще подданный деспотического государства не мог воззвать к своей религии о мести по отношению к роскошествующему прелату, расточающему то, что добыто потными руками, или к откупщику, ибо этот последний слушает те же мессы или даже сам их служит. Такой подданный находил в своей механической религии столь великое утешение и вознаграждение за утрату человеческих прав, что он в своём животном бытии потерял всякое понимание принадлежности к человечеству» (с. 365).

Мы уже видели, что критика религии у молодого Гегеля покоится на противопоставлении частного человека (bourgeois) – политической всеобщности гражданина (citoyen), точно так же, как это имело место в идеологии якобинцев. Неравенство имуществ и частная собственность подвергаются критике не в их специфически буржуазной форме, но, скорее, наоборот – как следствие феодально-иерархического общественного устройства, остаток политической деспотии. Положительная религия является для молодого Гегеля только отражением этой искажённой общественной формы. «Объективность божества развивалась параллельно испорченности и рабству людей, и она есть, собственно, только проявление этого духа времени» (с. 227).

Там, где центробежные силы частного интереса разлагают социальный организм, человек не верит в самого себя и всё, что есть в нём хорошего, переносит в потусторонний мир. Наоборот, вместе с уничтожением деспотии и подавлением личного эгоизма ему снова становится понятным «прекрасное человеческой природы». Таково всегда повторяющееся открытие революционных эпох. «Когда спустя тысячелетия человечество снова становится способным иметь идеи, интерес к индивидуальному исчезает, и хотя сознание испорченности человека остаётся, но учение о его греховности идёт на убыль, и то, что привлекало нас в индивиде, всё более выступает в своей красоте в качестве идеи; мыслимое нами, оно становится нашей собственностью, мы снова познаём как своё творение, снова присваиваем себе прекрасное человеческой природы, то, что мы сами вкладывали в чужого индивида, оставляя для себя лишь самое отвратительное, на что только способна человеческая природа; тем самым мы снова учимся чувствовать уважение к себе, ибо до сего времени мы полагали, что нам свойственно только то, что может служить предлогом для презрения» (с. 71).

Таково действительное историческое содержание того, что Гегель назвал народной религией. Не в церковных залах, а на площади совершаются таинства публичного культа этой религии, религии свободных республиканцев. Богослужение её – в общенародных, декоративно-возвышенных, устроенных на античный лад торжествах в честь свободы и равенства. «Народ, – пишет Гегель, – который учредит своё публичное богослужение таким, что будут затронуты чувства, фантазия и сердце без того, чтобы разум остался при этом пустым, и таким образом, что благоговение произойдёт из согласной работы и подъёма всех сил души, а представление о строгом долге будет смягчено и сделано более доступным посредством красоты и радости, – такой народ, чтобы не дать в руки определённого класса людей вожжи, с помощью которых можно держать его в зависимости, будет сам устраивать свои празднества, сам будет распределять свои выдачи, и когда его ум будет занят отечественными учреждениями, сила его воображения изумлена, его сердце тронуто и его разум удовлетворён, то дух его не будет вовсе чувствовать потребности или ему вовсе не будет доставлять удовольствия выслушивать каждые семь дней фразы и образы, понятные и уместные только несколько тысяч лет назад в Сирии» (с. 39)19.

Народные празднества имеют большое объединяющее значение во всякой революции, в том числе и пролетарской. Однако между массовыми демонстрациями рабочего класса и помпезными празднествами классической буржуазной революции XVIII века большая разница. Ибо «там, – употребляя выражение Маркса, – фраза была выше содержания, здесь содержание выше фразы»20. Революционные учреждения Франции уделяли вопросу об организации и распорядке народных празднеств особенное внимание. Ремесленник и богатый поставщик, рабочий и владелец мануфактуры должны были по плану законодателей слиться в торжественном порыве к социальному единству, которое именно вследствие своего возвышения над экономическим содержанием жизни обретало религиозный смысл. При всём реализме якобинцев их политическая идеология была насквозь идеалистической. Всякое проявление особых интересов она бичует как эгоизм, объявляя непатриотичными материальные требования рабочих (достаточно вспомнить, что якобинская диктатура сохранила принятый Национальным собранием закон Ле Шапелье, запрещавший рабочие союзы). Тем самым эта идеология теряет свой народный характер. Чтобы привязать массы к республиканским добродетелям, которые их не кормят, чтобы сделать невозможное, то есть устранить противоречия материальных интересов внутри народа, разыгрываются грандиозные общественные спектакли, вызываются тени Гракхов и Публикол, заимствуется из Древней Греции идея народного празднества. Дух как бы примиряется с плотью, и абстрактная добродетель, парящая над материальной жизнью, делает уступку человеческой чувственности. Так в демократической революции, совершаемой в рамках буржуазного мировоззрения, возникает эстетическая проблема.

Философия Канта была немецкой теорией Великой французской революции. Это справедливо и по отношению к Гегелю, справедливо не только в общих чертах. Ничто не мешает нам применить эту параллель и по отношению к отдельным вопросам, привлекавшим внимание немецких мыслителей. Эстетическое возвышение публичной жизни играет большую роль у Шиллера. В юношеских работах Гегеля тема гражданской эстетики также занимает одно из центральных мест, а это даёт тенденциозным авторам возможность эстетизировать автора «Теологических сочинений». Отклоняя «миф» о его революционных идеях, они рисуют Гегеля 90-х годов погружённым в чисто эстетические интересы, фантазирующим энтузиастом, отвергающим прозу жизни. Но мы уже видели, что в ранних набросках Гегеля эстетическая критика своекорыстия по всем своим основным мотивам совпадает с критикой аристократии капитала у якобинцев. В известном смысле можно сказать, что Гегель разделял все достоинства и недостатки революционно-демократической идеологии конца XVIII века. Этим содержанием насквозь проникнута и его эстетика.

В юношеских работах Гегеля мы повсюду найдём противопоставление античного искусства духу Нового времени и западных народов. «Уже в архитектуре, – пишет он в одном из набросков, приложенных к изданию Ноля, – обнаруживается различный гений греков и немцев. Те жили свободно, на широких улицах, в их домах были открытые, лишённые крыши дворы, в их городах часты большие площади, их храм построен в прекрасном благородном стиле – простой, как греческий дух, возвышенный, как бог, которому он посвящён». Напротив, «наши города имеют узкие, вонючие улицы, комнаты узки, отделаны тёмным, с тёмными окнами, большие залы низки и давят, когда находишься в них». Древние греки воспевали тираноубийц Гармодия и Аристогитона, в Новое время народная фантазия не знает подобных сюжетов (с. 359).

У новых народов образование оторвано от народной почвы. «Афинский гражданин, которого бедность лишила возможности подавать свой голос в публичном народном собрании, вынужденный даже продавать себя в рабство, знал не хуже Перикла и Алкивиада, кто такие были Агамемнон и Эдип, которых в благородных формах прекрасного и возвышенного человечества выводили на сцену Софокл и Эврипид или Фидий и Апеллес изображали в чистых образах телесной красоты» (с. 216). Теперь дистанция между образованными людьми и народом гораздо более велика.

Вообще неравенство имуществ и сословий образует, по мнению молодого Гегеля, главную причину упадка эстетической и торжества религиозной фантазии. «Когда простота нравов, ещё до большого неравенства состояний, сохранилась в народе и история разыгрывается на собственно народной почве, то саги переходят от родителей к детям, они являются в равной мере достоянием каждого. Но как только внутри нации образуются особые сословия и отец семейства перестаёт быть вместе с тем и первосвященником, то рано появляется сословие, служащее хранителем саг, от которого исходит и знание их в народе; это бывает особенно в тех случаях, когда эти саги пришли из чуждой страны, возникли среди чуждых нравов и на чуждом языке. Основа, содержание саг в своей первоначальной форме уже не может быть здесь достоянием каждого, ибо, чтобы изучить эту форму, нужно много времени и разнообразный аппарат знаний. Таким образом, это сословие быстро достигает господства над публичными верованиями, господства, которое может распространиться до пределов весьма широкой власти или по крайней мере всегда сохраняет в руках вожжи по отношению к народной религии» (с. 65–66).

Рукописи, изданные Нолем, насыщены элегическим воспеванием античности, выступающей в образе республики свободных граждан, столь непохожей на современное христианское общество, где на первый план выдвигаются интересы единичного. Греческая демократия неизмеримо превосходит государство Нового времени, «заботящееся лишь об охране собственности».

Уже в первой из рукописей, получившей у Ноля название «Народная религия и христианство», Гегель противополагает юношеский гений греков стареющему гению Запада. Гений эллинской древности «чувствует самого себя и ликует в своей силе, с неутомимой жаждой набрасывается он на нечто новое и живейшим образом заинтересован в нём, но оставляя его, снова овладевает чем-нибудь другим. Этим никогда, однако, не может быть что-нибудь такое, что угрожало бы наложить оковы на его гордую свободную шею». Напротив, стареющий гений во всех отношениях «отличается прежде всего своей прочной привязанностью к исстари заведённому, и поэтому он несёт свои оковы, как старик подагру, который ворчит, вспоминая её, но не имеет силы её сбросить; он позволяет бить себя и трясти, как это вздумается его владыке, но наслаждается только с неполным сознанием, не свободно, не открыто, не со светлой прекрасной радостью, вызывающей у других симпатию; его празднества – это болтовня, подобно тому как для старика самое главное – это поговорить; нет ни громкого возгласа, ни полнокровного наслаждения» (с. 6).

«Ах, из далёких дней прошлого перед душой, способной чувствовать красоту и величие в великом, встаёт сияющий образ гения народов – сына счастья, свободы, воспитанника прекрасной фантазии. И его привязывала к матери-земле железная цепь потребностей, но он так обработал её и с помощью своего чувства, фантазии придал ей столь тонкий, прекрасный характер, так с помощью граций оплел её розами, что в этих цепях он мог найти себе удовлетворение, как в своём собственном создании, как в части самого себя… Мы знаем этого гения только из поэтических описаний. Мы можем с любовью и удивлением судить лишь о некоторых его чертах в оставшихся копиях его образа, которые пробуждают мучительное стремление к оригиналу. Он – это прекрасный юноша, которого мы любим и в легкомыслии, со всей свитой граций, – с ними он впитывал бальзамическое дыхание природы, душу, которую они вдохнули и которую он всасывал в себя из каждого цветка. Увы, он оставил землю!» (с. 28–29).

Интересен также следующий отрывок, правда, перечёркнутый и обрывающийся на самом существенном месте: «Другого гения наций вывел Запад: его образ имеет старческий характер, прекрасным он никогда не был, но некоторые слабые следы немногих черт мужественности у него ещё остались; его отец согбён, – он не осмеливается ни бодро оглянуться вокруг, ни возвысить в сознании самого себя, он близорук и может видеть сразу лишь мелкие предметы; лишённый храбрости, без уверенности в собственной силе, он не осмеливается на смелый прыжок, (чтобы) железные цепи грубо и» (с. 29).

Мы уже знаем Гегеля-теолога и Гегеля-эстета; нам остаётся теперь понять его как энтузиаста греческой древности. В отношении Гегеля к античному миру нет ничего отвлечённо-академического. Обращение к античному образцу – характерная особенность революционного движения конца XVIII века, её не избежали даже такие люди, как Гракх Бабёф. Язык революции черпал свою риторику в наследии древности. «Робеспьер и Сен-Жюст весьма определённо говорят об античных, присущих только “народной сущности", “свободе, справедливости, добродетели”. Спартанцы, афиняне, римляне в эпоху своего величия – “свободные, справедливые, добродетельные народы”»21. Эта политико-эстетическая фантастика свойственна Гегелю в одинаковой степени с деятелями Комитета Общественного Спасения, она образует их общую черту, равно как и выражение их общей исторической ограниченности.

Но обратимся ещё раз к Марксу: «Робеспьер, Сен-Жюст и их партия погибли потому, что они смешали античную реалистически-демократическую республику, основанную на действительном рабстве, с современным спиритуалистически-демократическим представительным государством, основанным на эмансипированном рабстве, на буржуазном обществе. Какое колоссальное заблуждение – быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчуждённой природной и духовной индивидуальности, – быть вынужденными признать и санкционировать всё это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!»22.

И всё же – сколько революционной правды в этом заблуждении! То, что было ложно с точки зрения законов буржуазной экономии, является истиной во всемирно-историческом смысле. Утопия свободного народа, изгоняющего из своих общественных отношений бездушный формализм государства и холопство подданных, пассивность и аполитизм большинства, своекорыстие и торгашество, двойную бухгалтерию земли и неба, – этот идеальный образ революционеров конца XVIII столетия был предвосхищением иной, более глубокой формы демократии. Вот чем привлекательно мировоззрение молодого Гегеля, его обращение к общинной жизни древних республик.

Ошибка Гегеля, как и ошибка революционеров 1793 года, была исторически необходима. «В классически строгих традициях Римской республики гладиаторы буржуазного общества нашли идеалы и художественные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать своё воодушевление на высоте великой исторической трагедии». Это «воскрешение мёртвых, – по выражению Маркса, – служило… для того, чтобы возвеличить данную задачу в воображении»23.

Современные неогегельянцы берут у молодого Гегеля его якобинское противопоставление всеобщего эгоистическим интересам отдельного индивида, le particulier, частника. Но эта революционно-демократическая идеология превращается у них в философское обоснование борьбы буржуазного государства с эгоизмом трудящейся массы. Политическая фикция надклассовой народности, идеализация язычества, юности, силы, попытки создать новую мифологию – всё это служит теперь не для того, чтобы преувеличить исторически данную революционную задачу в фантазии, а, наоборот, для того, чтобы отвлечь народные массы от их действительных революционных задач.

Подлинным вождём народной революции в отечестве Гегеля может быть только пролетариат. В будущем пролетарском государстве ему придётся вести последовательную борьбу с les particuliers, что в переводе на язык XX столетия означает владельцев частного капитала, продающих в настоящее время немецкий народ оптом и в розницу. Поэтому всё подлинно прогрессивное в литературном наследстве Гегеля принадлежит революционному пролетариату, хотя ему чуждо всякое воскрешение мёртвых, всякое пародирование старой борьбы. Задача рабочего класса так велика и обширна, что ему нет никакой надобности преувеличивать её значение в фантазии.

Эстетика Гегеля и диалектический материализм

Работа 1931 г. Впервые опубликована: Пролетарская литература. М„1931, № 5–6, с. 76–93.

Также работа публиковалась: Лифшиц М.А. Вопросы искусства и философии. М.: Художественная литература, 1935, с. 114–143.

С небольшой авторской правкой была опубликована в трёхтомнике: Лифшиц М.А. Собрание сочинений. В 3 т. М.: Изобразительное искусство, 1984–1988, т. 2, 1986, с. 140–162.

В настоящем издании работа приводится по трёхтомнику.

1

Гегель только на один год пережил Июльскую революцию во Франции. Он умер накануне великого общественного раскола, когда социальная война между «двумя нациями в одном народе», пролетариатом и буржуазией, только начиналась. В июльские дни ученики Политехнической школы, студенты идут во главе, хотя рабочие образуют уже главную силу восстания. Так, на картине Делакруа «Июль 1830 года» рядом с традиционным республиканцем в шляпе видна почерневшая от дыма фигура парижского пролетария-блузника с обнажённой саблей в руке. Буржуазия имеет подрастающего соперника – рабочая масса приближается к сознанию своих интересов и грозит ей углублением революции.

Июльский грохот звучал прощальным салютом гегелевской философии в Германии – время её миновало. Это было время первой французской революции и реставрации, величайшего политического напряжения 1789–1814 годов и последовавшего за ним периода мирного, органического роста на почве буржуазной экономики. Новая революция не входила в расчёты немецкого мыслителя. Она нарушала выработанную им схему развития, в которой переход от революции к успокоению имел абсолютный характер.

Впрочем, эта общая схема ещё не могла быть иной, и царство буржуазии казалось решением всех драматических конфликтов прежней истории, единственным возможным завершением двадцатипятилетия революционных войн и стихийных движений народов. На время толстому кошельку удалось доказать, что все усилия революционного терроризма принести буржуазное общество в жертву античному политическому строю суть только крайности, ведущие в тупик, что спекуляция и грюндерство лучше обеспечивают общественное благо, чем спартанские добродетели граждан, и что ни Гракхам, ни Цезарю нельзя безнаказанно вторгаться в святилище коммерции. «Трезво-практическое буржуазное общество, – говорит Маркс, – нашло себе истинных истолкователей и глашатаев в Сэях, Кузенах, Руайе-Колларах, Бенжаменах Констанах и Гизо; его настоящие полководцы сидели за конторскими столами, его политическим главой был жирноголовый Людовик XVIII. Всецело поглощённое созиданием богатства и мирной конкурентной борьбой, оно уже не вспоминало, что его колыбель охраняли древнеримские призраки»24.

Так героический период нового строя кончился. Задача теперь состояла в том, чтобы конституировать буржуазное общество и буржуазное государство, восстановить порядок, необходимый для преуспевания деловых людей. Пришло к своему прозаическому осуществлению обещанное Робеспьером конституционное управление; явившись на смену революционной системе, оно должно было позаботиться главным образом о гражданской, а не о публичной свободе и обеспечить частному лицу безопасность от покушений власти.

«В буржуазных революциях, – писал Ленин, – главная задача трудящихся масс состояла в выполнении отрицательной или разрушительной работы уничтожения феодализма, монархии, средневековья. Положительную или созидательную работу организации нового общества выполняло имущее, буржуазное меньшинство населения»25. В этой положительной или созидательной работе буржуазного меньшинства следует различать два периода. Когда рабочий класс уже сложился в самостоятельную силу, способную оспаривать гегемонию в демократической революции, все рассуждения о порядке и организации, исходящие от идеологов буржуазии, представляют собой по общему правилу простую защиту угнетения человека человеком. Напротив, в тот период, когда главная масса революционеров ещё складывается из людей, которые смотрят больше назад, чем вперёд, защищая старые права трудящихся, или подобно якобинцам стремятся увековечить равенство мелких состояний, – в такой период созидательная работа буржуазного меньшинства ещё овеяна дыханием всемирной истории.

Подобно тому, как просветители XVIII столетия в своей борьбе за освобождение буржуазного общества от пут феодализма взывали к разуму и справедливости, передовые мыслители послереволюционного переходного периода идеализируют созидательную работу имущих классов. Им кажется, что речь идёт о чём-то большем, чем буржуазное завершение революции, они стремятся не к утверждению буржуазного миропорядка, а к организации человеческих отношений вообще, их увлекает бесконечное развитие производительной силы человеческого духа. В этот период образованное меньшинство ещё способно вызвать к жизни всеобъемлющие системы, настоящие энциклопедии послереволюционного строительства, подобно тому, как прежде оно создавало энциклопедии разрушения. К таким синтетическим научным образованиям, выражающим собой всё исторически-прогрессивное в положительной или созидательной работе буржуазного меньшинства, принадлежит и философия Гегеля. Она относится, по словам Ленина, к лучшему из того, что создало человечество в XIX веке.

Великий мыслитель послереволюционной Франции Сен-Симон писал в своей «Науке о человеке» (1813): «В последнее столетие старались сделать наиболее отвлечённые вопросы доступными для всего света, излагая их так, чтобы все могли о них судить. Этот путь был очень хорош для того, чтобы вызвать революцию. Такова именно и была цель, которую преследовали учёные. Но теперь единственная задача, которую мыслитель может себе поставить, – это работать для реорганизации системы моральной, системы религиозной, системы политической, словом, системы идей, с какой бы стороны её ни рассматривать. Старый путь должен быть оставлен. Только те лица, которые специально изучили эти системы, могут без вреда для общественного порядка, а, напротив, в его интересах, их исследовать и разбирать».

Человечество, по словам Сен-Симона, вступило в период положительной системы, следующей за революционными бурями, и теперь научные искания призваны заменить собой революционные эксперименты. Поставить на место разложившейся системы новую, примирить распавшиеся элементы общественного бытия и мышления – такова задача времени. В эту эпоху должна достигнуть небывалого расцвета та наука, которую Сен-Симон называет наиболее важной, – наука о сравнении идей, «общая наука о сравнениях, иначе говоря – логика»26.

Таким образом, Сен-Симон в достаточно точных выражениях излагает задачу, стоявшую перед философией Гегеля. Но посмотрим, как понимал историческое место своей философии сам Гегель. В предисловии к «Науке логики», написанной примерно в одно и то же время с «Наукой о человеке» Сен-Симона, он говорит о разрушении всех устаревших форм действительности и человеческого знания, происшедшем за последние двадцать пять лет, то есть в период революционных потрясений и войн. «При изменении субстанциальной формы духа совершенно тщетно желание сохранить формы прежнего образования: они – увядшие листья, которые отбрасываются возникающими у их оснований новыми почками. Игнорирование этого общего изменения постепенно исчезает и в научной сфере. Незаметно даже противники привыкают к новым представлениям и усваивают их… С другой стороны, уже прошло, по-видимому, время брожения, с которого начинается создание нового. При первом своём появлении оно относится к широко распространённой систематизации прежнего принципа с фанатической враждебностью и отчасти боится утратить себя в пространных частностях, отчасти избегает труда, требуемого для научной разработки, и в сознании этой потребности хватается сначала за пустой формализм. Ввиду этого потребность разработки и развития содержания становится ещё более настоятельной. В формировании той или иной эпохи, как и в образовании личности, бывает период, когда главною целью является приобретение и утверждение принципа во всей его ещё неразвитой напряжённости. Но более высокое требование состоит в том, чтобы этот принцип стал наукой»27.

Этими словами взгляд Гегеля на смысл его собственной теоретической деятельности очерчен с необычайной ясностью. Старая, отжившая свой век полусредневековая логика представляла собой широко распространённую систематизацию прежнего принципа. Она подвергалась разложению вместе с упадком соответствующей ей субстанциальной формы, то есть прежнего, феодально-патриархального общества и государства старого режима. На смену им в теории и практике выступил новый принцип. Однако последний, по мнению Гегеля, ещё слишком абстрактен, неразвит. В своей революционной прямолинейности новый принцип отвергает всякие попытки систематизации как измену своему делу. Между тем революция закончена. Старая система разрушена, и на её место должна быть поставлена новая система, новая логика. Категории логики – это формы, в которых отвердевает раскалённая лава революционных событий.

Философия Гегеля является отвлечённым изображением исторической смены борьбы и порядка, разрушительного и созидательного периодов буржуазной революции. Гегелевское раздвоение единого списано с действительного процесса дифференциации интересов в течение последнего революционного десятилетия XVIII века. Развитие через противоречия является для него единственной возможной формой движения, и ту ступень диалектического процесса, когда противоречия уже обнаружились и выступают во всей их остроте, он ценит выше первоначального идиллического тождества (тенденций, интересов). Но это понимание движущей роли противоречий Гегель не довёл и не мог довести до конца. Замеченные им общественные антагонизмы находят себе наиболее полное развитие в противоположности пролетариата и буржуазии. Они решаются в реальной исторической борьбе этих противоположностей, в движении к диктатуре пролетариата и уничтожению классов. Понять это – значит стоять уже на точке зрения Маркса.

Гегель является в известном смысле антиподом Маркса именно потому, что этот путь решения противоречий для него не существует. Мир Гегеля ограничен опытом французской революции, взятой вне связи с дальнейшим углублением революционного процесса. Политическое затишье эпохи Реставрации, которая на деле была периодом скрытого расширения почвы для новых, более мощных социальных конфликтов XIX столетия, является в изображении нашего философа ступенью абсолютного и всеобщего синтеза. Вслед за отрицанием должно последовать отрицание отрицания, а эта высшая ступень есть примирение противоположного в логическом единстве. Таким образом, философия Гегеля является теоретическим оправданием остановки революционного процесса на буржуазном его этапе, утверждением новой, устойчивой системы взамен утраченной во время революции. Правда, революция была необходима, её нельзя вычеркнуть из мировоззрения Гегеля. И характерно, что на страницах «Феноменологии духа» эпоха террора изображается в качестве необходимой ступени развития самосознания (die absolute Freiheit und der Schrecken[3]). Этого никогда не могли простить Гегелю такие люди, как Юлиус фон Шталь28. И всё же сама по себе революция представляет, с точки зрения Гегеля, только фурию исчезания29.

С точки зрения международного опыта Гегель ясно сознаёт себя философом послереволюционной, органической эпохи и считает всякую попытку возобновления и углубления революции обращением вспять. Отсюда его отрицательная оценка июльских дней 1830 года.

В начале нашего века, писал Герцен, раздалось слово примирение. Это магическое слово было произнесено представителями классического идеализма в Германии. Отсюда оно перешло во Францию, вдохновляя Кузена и его школу, с таким же успехом, как в XVIII столетии революционные идеи двигались в обратном направлении. Даже в царской России писатель из семинаристов, Надеждин, сосланный в далёкий Усть-Сысольск за напечатание известного письма Чаадаева, бредил примирением противоположностей.

После этого уже не кажется странным, что родиной этого примирительного мировоззрения стала Германия, где никакой революции не произошло и где буржуазия, по словам Маркса, в течение всего периода революционных войн рисковала только своей собственной шкурой. «Да, немецкая история кичится таким движением, которого ни один народ не совершил на историческом горизонте до неё и которому ни один народ не станет подражать в будущем. Ведь мы разделяли с современными народами реставрации, не разделяя с ними их революций»30. В этом, конечно, специфически немецкая причина идеализма Гегеля. Он сам видит превосходство Германии над остальными народами в том, что его родная страна создала особый способ решения противоречий – Реформацию.

Действительно, со времён Реформации немецкое развитие приняло мелкобуржуазный характер. «Бессилие каждой отдельной области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о классах, а в крайнем случае лишь о бывших сословиях и неродившихся классах) не позволяло ни одной из них завоевать исключительное господство». Неизбежным следствием этого, писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», было возвышение бюрократии, стоящей как бы над противоречиями общественных интересов. «Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу, и это положение, которое в других странах было преходящим (переходной ступенью), сохранилось в Германии до сих пор. Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчёт государства, имеющие хождение в Германии»31.

Вот почему то, что по другую сторону Рейна вызвало к жизни произведения Сен-Симона, переходящего уже в конце своей жизни на сторону пролетариата, для немцев означало расцвет спекулятивной философии, в которой «положительная система», решающая противоречия революции, выступает под знаком протестантизма и добропорядочного чиновнического сознания. Именно это подчинение революционно-критического элемента «положительному» было скрытой движущей силой гегелевской системы. Отсюда её глубокая противоположность революционной логике Маркса и Ленина, заложенной в их произведениях и в объективном опыте нашей богатой историческим содержанием эпохи.

Мы также стоим перед задачей развития нового принципа как в практической жизни, так и в зеркале общественного сознания. Но пролетарская революция не знает резкой противоположности между двумя стадиями своего развития – критической и созидательной. На другой день после революции рабочий класс не может просто усыновить старые формы и методы управления, «идеологические сословия» старого общества, его культуру, привычки. История продолжает свою революционно-критическую ломку, неотделимую от её положительной или созидательной работы. И в соответствии с этим в противоположность гегелевской логике примирения материалистическая диалектика отражает всестороннее углубление революции до уничтожения классов и окончательной победы социализма, до полного устранения всех многообразных последствий прежней формы исторической действительности.

В борьбе за эту практическую цель, как и в процессе исследования внутренней логики новых форм бытия и сознания, – во всём этом изучению гегелевского наследства принадлежит почётная роль. Однако стирать противоположность между идеалистической философией Гегеля и диалектическим материализмом было бы глубокой ошибкой.

Социал-демократическая газета «Vorwarts» в передовой, посвящённой столетию со дня смерти Гегеля (1931, 14 ноября), пишет: «Отличие Гегеля от Маркса заложено не в том, что Гегель видит вершину исторического развития в абсолютном духе, ибо слова Маркса и Энгельса о прыжке из необходимости в свободу оказываются при ближайшем рассмотрении близкими или даже родственными по смыслу». Разница между Гегелем и Марксом состоит, по мнению газеты, в том, что первый усматривал выход из противоречий буржуазного общества в колониальной системе и других отдушинах, между тем как Маркс, признавая относительное значение таких вспомогательных средств, провозглашает необходимость планомерной организации хозяйства в целом.

Похоже на то, что здесь устранение принципиального различия между двумя противоположными направлениями в философии становится одним из условных знаков, применяемых для подделки программы «оздоровления» капиталистического хозяйства под социализм. Сегодня в западной журналистике стало модным утверждать, что философия Гегеля жива и, собственно, никогда не умирала. Но это по крайней мере двусмысленно, ибо гальванизация мёртвой ткани, предпринимаемая ныне философскими представителями буржуазных партий, преследует весьма прагматические цели.

Между тем периодом, когда жил и мыслил Гегель, и современностью есть известное сходство. Как и тогда, почва, на которой воздвигнуто здание собственности и порядка, колеблется от подземных толчков. Послевоенный кризис капиталистической системы стал настолько осязательным фактом, что без него невозможно понять самых отвлечённых построений буржуазных идеологов. Все они более или менее явно проникнуты единой целью, единым стремлением – найти рецепт перехода от современного критического периода к новой органической эре, ослабить противоречия или по крайней мере сплотить все силы буржуазного общества перед лицом возможной революционной ситуации. Вот общая причина обращения к Гегелю, в котором эти учёные господа видят философа примирения и синтеза. Одни связывают это примирение с фашистским идеалом Третьей империи, другие именуют его социализмом.

Но какая разница между действительным историческим Гегелем и его жалким подобием, намалёванным услужливой кистью современного идеалиста-гегельянца! Гегель, так же как Сен-Симон, может быть назван сыном Великой французской революции. Всё его учение проникнуто действительным пафосом послереволюционного развития буржуазного общества. Вместе с английскими экономистами, которых он изучал на пороге XIX столетия, Гегель признаёт развитие капитализма неизбежным и в то же время без малейшего прикрашивания изображает противоречие между богатством и бедностью, неукротимую анархию производства и все отрицательные черты цивилизации. Недостатки гегелевской философии являются следствием её исторической ограниченности. Напротив, современные гегельянцы – настоящие апологеты буржуазного миропорядка, противники нового, более высокого общественного строя. Их сходство с Гегелем есть сходство начала и конца.

2

То, что сказано о философском наследстве Гегеля в целом, относится и к его эстетике. Взгляды Гегеля представляют собой классический этап в развитии эстетической мысли до Маркса. Влияние этой системы взглядов на художественную литературу, драму, теорию искусства XIX века огромно. Правда, это влияние далеко не всегда признавалось с достаточной честностью, и было время, когда позитивисты и кантианцы объявили гегелевскую эстетику смешным пережитком. Как после великих стилей в искусстве следует эпоха односторонне развивающихся жанров, так и в науке об искусстве после гигантских и всеобъемлющих систем происходит обособление отдельных категорий когда-то единого научного целого. Начиная со второй половины XIX века, классическая эстетика обращена в развалины, куда все отправляются за мрамором для возведения построек в новом, вульгарном стиле. Этот вульгарный период истории эстетической мысли продолжается, в сущности, по настоящее время, несмотря на то, что именно в наши дни эстетика Гегеля переживает своего рода возрождение вместе с так называемым ренессансом гегелевской философии вообще. Достаточно указать хотя бы на пропаганду гегельянства в эстетике одним из лидеров этого движения Германом Глокнером.

Само собой разумеется, что возродить философию искусства Гегеля в её действительном значении современным гегельянцам не дано. Но это не значит, что вопросы, которые ставит в своих лекциях по эстетике Гегель, отошли в область предания. В наши дни речь идёт о жизни и смерти глубочайших основ буржуазного миропорядка. Гегель играет по отношению к нему такую же роль, как Данте по отношению к средним векам. Вот почему коренные проблемы гегелевской философии, в том числе и его эстетики, снова выдвигаются на первый план как для противников старого общества, так и для тех, кто хотел бы остановить течение времени. Таков прежде всего вопрос об исторических судьбах искусства.

Не так давно один из видных историков искусства Мейер-Грефе прочёл в Вене доклад на тему о гибели художественного творчества. Машины, сказал почтенный историк, изгнали человека, а там, где на место органической формы человеческого тела становится мёртвый механизм, искусство более невозможно. Сам Мейер-Грефе смущён этим обстоятельством, но есть немало людей, которые усматривают в упадке искусства закон прогресса. К чему кудрявые обороты поэтической речи, когда время требует алгебраической точности? Зачем ходить приплясывая, зигзагообразно, если прямая линия короче всякой ломаной? В чувствах и образах есть немало тёмного, а это противоречит техническому мышлению и, следовательно, прогрессу. Не все, стоящие на этой точке зрения, читали Гегеля. Но именно в эстетике Гегеля учение о закономерном падении искусства было впервые выражено в самой общей теоретической форме.

Идея эта имеет у Гегеля свою историю. Противоречие между поэзией и действительностью привлекало его внимание ещё в тот период, когда он вместе со своим другом Гёльдерлином мечтал о восстановлении античного политического строя. Юношеские произведения Гегеля то в элегической, то в обличительной форме противопоставляют мир собственности и своекорыстия публичному культу красоты, возможному только на основе демократии. Подобно идеологам якобинства во Франции, Гегель критикует неравенство имуществ и частный интерес с абстрактно-возвышенной точки зрения гражданина. Его решение вопроса о будущем искусства тесно связано с идеей возрождения античности.

Однако время поставило вопрос иначе. Вслед за героическим периодом французской революции наступает эпоха лихорадочного развития буржуазного общества. Начинается, по словам Маркса, «прозаическое осуществление политического просвещения, которое раньше хотело превзойти само себя и ударялось в фантастику»32. По мере того, как яснее обозначаются действительные завоевания буржуазной революции, её эстетическая фантастика начинает рассеиваться. Идея восстановления классических художественных форм прошлого вступает в конфликт с победоносным шествием капитала. Она теряет свой революционный характер вместе с другими попытками увековечить основу античного общества – мелкую собственность. И Гегель после длительной внутренней борьбы приходит к признанию капиталистического прогресса со всеми свойственными ему противоречиями.

Глубокий реалист в своих взглядах на исторические тенденции времени, он по-прежнему видит чуждый искусству и поэзии прозаический характер наступающего столетия33. Он видит в буржуазном обществе зрелище излишества, нищеты и общей физической и моральной порчи. Но это дно, по которому катятся волны всех страстей, является для зрелого Гегеля единственной почвой прогресса. Грязь и кровь, покрывающие буржуазное общество в процессе его нарождения, все отрицательные стороны, неотделимые от его развития, окупаются завоеваниями мирового духа.

В своей «Философии права» Гегель с торжеством изображает процесс образования всеобщности труда из множества частных работ, создание формы всеобщности через посредство различно направленного действия множества эгоистических сил. В процессе труда происходит образование (Bildung) человеческого рода. «Практическое образование посредством труда состоит в создающейся потребности и привычке к занятию вообще, к ограничению своего делания, отчасти согласно природе материала, преимущественно, однако, по произволу другого, и в приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к объективной деятельности и общезначимым навыкам». Наряду с этим прогрессирует разделение труда, упрощение отдельных функций, увеличение их зависимости друг от друга, механизация производства. Вместе с практическим образованием посредством труда, пишет Гегель, развивается и образование теоретическое34.

Этой апологией жизненной прозы Гегель стремится укротить свой собственный эстетический бунт против действительности. Всякая попытка возродить искусство и поэзию в их прежнем значении является для него обращением вспять, к однажды пройденному возрасту человечества. Так, в «Философии истории» Гегеля мы читаем: «Я уже раньше сравнивал греческий мир с возрастом юношества в том смысле, в каком юность ещё не есть трудовая деятельность, ещё не есть старание достигнуть ограниченной цели рассудка, а, наоборот, конкретная свежесть жизни духа… Греция являет нам светлое зрелище юношеской свежести духовной жизни. Именно здесь впервые дух созрел для того, чтобы делать самого себя содержанием своего хотения и знания, однако таким образом, что государство, семья, право, религия суть равно и цели индивидуальности, а последняя является индивидуальностью только через эти цели. Мужчина, напротив, живёт в работе над объективной целью, которую он последовательно преследует даже вопреки своей индивидуальности»35. В этих словах слышится грустный отзвук стихотворения Шиллера:

Крошка невинный, играй! Ты покуда в Аркадии светлой, Радость, лишь радость одна властно владеет тобой. Силы кипучей прилив сам себе ставит пределы, Чужды отваге слепой долг и житейская цель. Смейся! Уж труд недалёк, истощающий, тяжко гнетущий, Долг, повелительный долг пыл и отвагу убьёт.

В переходе от игры к труду, от детской беззаботности к мужественному примирению с «железной цепью потребностей» Гегель видит последний итог всего исторического развития. Задача философа состоит в том, чтобы понять необходимость этой смены мировых эпох. «Будем работать не размышляя», – говорит один из героев Вольтера. Будем работать размышляя и размышлять работая, гласит формула Гегеля.

И он, действительно, возвещает наступление эры труда и размышления. В упадке поэзии вместе с развитием цивилизации даёт себя знать прогрессивное явление – победа общественной дисциплины над пестротой и многообразием «доброго старого времени», торжество серьёзности над игрой, разума и воли – над чувством и фантазией. Особенно важно в этом отношении учение Гегеля о невозможности нового расцвета эпической поэзии.

Первоначальный народный эпос знаменует для него целую полосу истории человечества. Эпос возникает в те эпохи, когда общественные отношения достигли известного развития, но представляют собой ещё нечто неустойчивое, колеблющееся, находящееся в процессе нарождения. Он исчезает, когда эти отношения теряют характер непосредственной самодеятельности и живой взаимной связи индивидов. «Некоторое уже слишком организованное устройство развитого государственного состояния с разработанными законами, точной юрисдикцией, упорядоченной администрацией, министерствами, государственными канцеляриями, полицией и т. д. уже не может служить почвой для подлинного эпического действия». Точно так же враждебен подлинному эпосу и созданный буржуазным обществом способ материального производства. «Наша современная машинная и фабричная система, так же как вообще способ удовлетворения наших внешних жизненных потребностей, были бы, подобно современной государственной организации, неподходящими в качестве жизненного фона, которого требует первоначальный эпос» (XIV, 341–342)36.

Как и его великий итальянский предшественник Джамбаттиста Вико, Гегель хорошо понимал связь высоких художественных форм прошлого с неразвитостью той общественной ступени, на которой они возникли. И не его вина, если существовавшая до сих пор исторически обусловленная форма прогресса всегда жестоко теснила народную самодеятельность и фантазию, истребляя почти без остатка богатую эстетическую культуру, выросшую на почве народной жизни. Гегель прекрасно видит прогрессивный характер перехода от поэзии к прозе вместе с движением цивилизации с Востока на Запад, он оставляет за пределами своего мировоззрения только одно – исторически преходящий характер этого процесса.

«У всякого народа, – говорит Гегель, – при прогрессирующем образовании наступает такое время, когда искусство указывает куда-то вне себя». Тогда приходит время науки. «В наше время есть ещё большая потребность в науке об искусстве, чем в те времена, когда искусство вполне удовлетворялось собой как искусством» (XII, 150, 32). Когда в наступающих сумерках вылетает сова Минервы и философия начинает свою живопись серым по серому, для настоящей живописи и, более широко, для всякой непосредственной художественной деятельности наступают плохие времена. «Прошли прекрасные дни греческого искусства и золотое время позднего средневековья», – с глубокой грустью замечает Гегель. «Ни Гомер, Софокл и т. д., ни Данте, Ариосто или Шекспир не могут появиться в наше время; всё, что высоко поётся, всё, что свободно высказывается, – высказано» (XII, 31; XIII, 236).

Современная мысль должна согласиться с тем, что детство человечества невозвратимо. «Наша современность по своему общему состоянию неблагоприятна для искусства». Государство, право, мораль не способствуют больше эстетическому восприятию действительности. «Во всех этих отношениях искусство в смысле своего высшего назначения является и остаётся для нас чем-то прошедшим. Поэтому оно потеряло для нас свою высшую истину и жизненность и скорее перенесено в наше представление, чем действительно поддерживает свою прежнюю необходимость и занимает по-прежнему своё высшее место» (XII, 32).

«Кому любо, – продолжает свои размышления Гегель, – предаваться жалобам и порицанию, тот может приписывать это явление испорченности, перевесу страстей и корыстолюбивых интересов, изгоняющих как серьёзную сторону, так и радость искусства, тот может жаловаться на нужды времени, запутанное состояние гражданской и политической жизни, препятствующее охваченному мелкими интересами сердцу освободиться для высших целей искусства» (XII, 31). Сам Гегель отрицательно относится к подобным причитаниям, он осмеивает назарейскую идею искусственного возвращения художнику утраченной наивности при помощи особого воспитания и ухода от жизни (XIII, 231).

Есть только один путь к тому состоянию духа, которое способно ещё сохранить известное место для искусства в новых условиях. Мы уже знаем его – это путь примирения с действительностью. Для понимания общего смысла эстетики Гегеля особенно характерна его теория романа – «современной буржуазной эпопеи». Исходным пунктом в развитии романа является сознание утраты подлинной почвы для художественного творчества и особенно почвы для героического эпоса. Но роман имеет, по мысли Гегеля, умозрительную, спекулятивную задачу – превратить эту утрату в приобретение. Наиболее подходящей темой является для него изображение конфликта между поэзией сердца и прозой противостоящих ему отношений. Этот конфликт находит себе решение в том, что «характеры, сначала борющиеся с обычным миропорядком, научаются признавать в нём высшее и субстанциальное, научаются примиряться с обычными отношениями и деятельно выступать в них, а с другой стороны, научаются лишать то, что они делают, прозаической формы и тем самым на место преднаходимой прозы ставят действительность, близкую и дружественную красоте и искусству» (XIV, 395–396).

Само собой разумеется, что в этом взгляде на задачи современной литературы Гегель не был одинок. Он высказывает, в сущности, тайну «воспитательного романа» Гёте. Апология практической деятельности как решение конфликта между требованиями бунтующего сознания и суровой прозой жизненных отношений – не редкость в классической литературе и философии этого времени. Через ученические и страннические годы, через период бурных стремлений мысль классики ведёт нас к идеализации спокойной работы, восхвалению производительного труда и технического прогресса. Таков, например, в романе Гёте о жизни Вильгельма Мейстера эпизод посещения долины ткачей и другие картины в духе индустриально-педагогических утопий конца XVIII века. Так, у Шиллера:

В дружном пламенном стремленьи Труд все руки братски слил — И цветёт союз в движеньи Проявленьем общих сил. Мастер и работник равны, Каждый горд своей судьбой. Где законов щит державный, Там отпор обиде злой. Труд есть граждан украшенье, Прибыль – плата их трудам, Честь царям за их правленье, За труды почёт и нам.

Столь удивительным образом поворачивается идея труда в том потоке типических представлений, из которого вышла философия Гегеля. Поистине сильная и слабая стороны мировоззрения немецких писателей классической поры неотделимы одна от другой. То, что с одной стороны выступает как поворот к практике, демократической деятельности, материальному производству, описанному часто даже в его деталях, оказывается с другой стороны трезво-житейским и вместе с тем пошло-идеальным признанием высшей мудрости в мещанской обыденщине, безропотном отправлении своих обязанностей, хорошем поведении, чиновной добропорядочности.

Нет надобности доказывать, что это погружение в практическую жизнь, принятое классическим представителем буржуазной культуры в качестве возможного выхода из смущавших ум общественных противоречий, не тождественно с практикой в смысле революционно-критической переделки мира. Такая идея неразрывно связана уже с исторической миссией и мировоззрением пролетариата. Напротив, труд или революция — вот дилемма, проникающая идеологию классической ступени развития буржуазной культуры.

Как представитель той эпохи, когда мелкобуржуазная революционность, обращённая по своим идеалам к прошлому, вступает в коллизию с прогрессивным характером капиталистического производства, Гегель видит в революционере образ современного Дон-Кихота. «Случайность внешнего бытия превратилась в прочный, обеспеченный порядок буржуазного общества и государства, так что теперь полиция, суды, войско, государственное управление стали на место химерических целей, которые ставил себе рыцарь. Тем самым изменяется и рыцарство действующих в новых романах героев. Они в качестве индивидов с их субъективными целями любви, чести, честолюбия или с их идеалами улучшения мира противостоят существующему порядку и прозе действительности, которая со всех сторон ставит на их пути препятствия… Особенно юноши суть эти новые рыцари, которые должны проложить себе дорогу сквозь течение обстоятельств в мире, осуществляющихся вопреки их идеалам, и которые считают несчастьем уже самое существование семьи, буржуазного общества, государства, законов, деловых занятий и т. д., ибо эти субстанциальные жизненные отношения с их рамками жёстко противопоставляют себя идеалам и бесконечному праву сердца. Тут, стало быть, речь идёт о том, чтобы проделать дыру в этом порядке вещей, изменить мир, улучшить его… Эта борьба, однако, в современном мире есть не более как ученические годы, воспитание индивида на существующей действительности… завершение этих ученических лет состоит в том, что субъект приходит к необходимости остепениться; он проникается в своих желаниях и мнениях существующими отношениями и их разумностью, вступает в сцепление обстоятельств в мире и завоёвывает себе в нём соответствующее положение» (XIII, 216).

Эта ирония неплохо задевает известную категорию бунтарей, Дон-Кихотов революции, но всё же это ирония обыденной жизни над лучшим порывом юности. От элемента филистерства не могли отделаться даже такие люди, как Гегель или Гёте. Но, несмотря на это печальное обстоятельство, Маркс и Энгельс хорошо понимали прогрессивно-исторический дух произведений немецкой классики. Они ставили её одиноких гениев бесконечно выше толпы либерально-филантропических буржуа или вульгарных демократов и социалистов типа Карла Грюна. И основатели марксизма были правы, ибо в те времена, когда рабочий класс ещё не сложился в самостоятельную историческую силу, сама история на своём реальном языке ничего лучшего по сравнению с диалектической мыслью гегелевского примирения с действительностью предложить не могла.

Учение Гегеля о нисхождении искусства выражает, в сущности, тот объективный факт, который с неотразимой ясностью указан Марксом: «Так, капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии. Не учитывая этого, можно прийти к иллюзии французов XVIII века, так хорошо высмеянной Лессингом. Так как в механике и т. д. мы ушли дальше древних, то почему бы нам не создать и свой эпос? И вот взамен “Илиады” появляется “Генриада”»37. Классики политической экономии высказывают это положение вещей уже тем, что относят поэтов, музыкантов, актёров к непроизводительным рабочим. Адам Смит не скрывает, что положение этих людей в буржуазном обществе есть «своего рода общественная проституция»38. Поэзия, литература, искусство, представ перед судом объективных отношений буржуазного общества, должны признать, что все их усилия по самой природе дела направлены на создание ценностей, в которых преобладает качественная, потребительная сторона и которые поэтому противостоят капиталистической этике самовозрастания стоимости и производства ради производства.

Гегель выражает этот факт в фантастической, умозрительной форме. Для него речь идёт о сумерках художественного творчества вообще. Но уже то обстоятельство, что он не закрывает глаза на противоречивый характер истории искусства, доказывает его принадлежность к великой, классической, а не вульгарной формации идеологов буржуазного меньшинства. Позднее, когда, по словам Маркса, классический капиталист превращается в капиталиста модернизированного, познавшего наслаждение (см.: Капитал, XXII, 3), мы уже не найдём в буржуазной литературе столь ясной постановки вопроса.

Искусству и поэзии, прекрасным созданиям юности человечества, в эстетике Гегеля вечно грозит абстракция прогресса. Все роды художественной деятельности уместны в ту эпоху, когда дух ещё не порвал пуповины, соединяющей его с природой, когда все отношения качественно разнообразны и сами по себе имеют чувственный характер. Даже язык человечества в те времена был насыщен образами и само мышление развивалось в осязательно-телесных формах.

Позднее, «когда духовное достигает в сознании более адекватной ему, более высокой формы и представляет собой свободный, чистый дух, искусство становится чем-то излишним»39. Вместе с развитием буржуазного общества разлагается, исчезает овеянное народной фантазией мифологическое отношение к действительности. Отныне дух свободен от подчинения естественному порядку вещей, от местной и национальной ограниченности. Вместо множества гомеровских героев и святых христианского искусства он признаёт лишь одного героя и одного святого – св. Гумануса40. Тогда наступает эпоха абсолютного самосознания и отвечающего своему назначению умозрительного мышления. Земля уже стала для человека шаром, культура приобретает мировой характер41.

Всё, что препятствует этому процессу, мешает ему в качестве патриархальной идиллии, достойной гибели. Мировой дух ведёт свой гешефт en gros[4], не стесняясь никакими жертвами. «Справедливость и добродетель, несправедливость, насилие и порок, таланты и их деяния, малые и великие страсти, вина и невинность, великолепие индивидуальной и народной жизни, независимость, счастье и несчастье государств и единичных лиц – всё это имеет своё определённое значение и ценность в сфере осознанной действительности и находит в ней свою оценку и своё, однако несовершенное, право. Всемирная история находится вне этих точек зрения»42. Страдание составляет её необходимый элемент, страницы счастья в ней – пустые страницы.

Философия истории Гегеля проникнута безграничным стоицизмом по отношению к противоречиям прогресса в исторически сложившемся обществе, основанном на стихийном развитии и жестоких социальных антагонизмах. В сущности говоря, эта философия является фантастическим отражением стихийной, безличной силы капиталистического прогресса. Мировой дух гегелевской философии, который, по словам Маркса, есть не что иное, как мировой рынок43, отбрасывает не только устарелые формы жизни и сознания, но выступает также в качестве отрицания всякого жизненного благополучия, всякой удовлетворённости бытием вообще. В нём находит своё теоретическое признание то обстоятельство, что движение цивилизации было до сих пор прогрессом на черепах.

Материальная оболочка отчасти способствует, но в ещё большей мере препятствует саморазвитию духа, и он преодолевает её. Отсюда у Гегеля идея необходимости падения искусства не только в его исторически отживших формах, но и как чувственно-телесной формы духовной деятельности вообще. В этом отношении, как ни странно звучит такая формула, можно сказать, что философия искусства Гегеля есть новая версия средневековой догмы о греховности плоти.

Абстракция движения, лежащая в основе этой философии, движения как аскетической противоположности всех плотских привязанностей человечества, является особенностью классической ступени буржуазного сознания. Она представляет собой преувеличенное отражение жизненного принципа этого общества – производства ради производства. Всё, что относится к непосредственному пользованию, наслаждению материальными и культурными благами, наконец, само индивидуальное потребление – выступает здесь в качестве непроизводительных издержек, faux frais[5] исторического развития.

В своём основном экономическом сочинении Маркс дал замечательную характеристику классического капиталиста. Не погоня за возрастанием стоимости требует самоотречения, наоборот, индивидуальное потребление, роскошь, наслаждение эстетической стороной богатства являются для буржуа классической поры греховным отречением от священной функции накопления. Эта постановка вопроса характерна для классиков политической экономии, она в более отвлечённой форме присутствует и в философии Гегеля.

Не холодная абстракция развития, попирающего на своём пути всё, что стремится увековечить счастье и благополучие народов, является отчуждённой формой прогресса, напротив, сама жизнь, с точки зрения Гегеля, есть отчуждение абсолютного субъекта. Сознание и воля, погружённые в непосредственную естественную жизнь, исполнены в этом отчуждении «бесконечных притязаний, силы и богатства». Но это только момент, одна из ступеней развития абсолютной духовной сущности. «Дух противоположен самому себе, он должен преодолеть самого себя как подлинно враждебное препятствие: развитие, которое, как таковое, есть спокойное продвижение, – ибо оно и в проявлении равно самому себе и представляет пребывание в себе, – в духе, в едином есть жестокая бесконечная борьба с самим собой. То, чего хочет дух, – это достигнуть своего собственного понятия; однако он сам закрывает его себе, он горд и исполнен наслаждения в этом отчуждении самого себя». Тернистый путь истории не похож на гармоническое, постепенное восхождение, а, скорее, на «жестокую, невольную работу против самого себя»44.

Поэтому трагична и судьба искусства по отношению к социальному прогрессу. «Круг, создающий искусство, охватывает формы отречений абсолютной субстанции»45. Вот почему вместе с возвращением абсолютного к самому себе необходимо происходит процесс нисхождения жизненной силы искусства – оно теряет своё былое значение, уступая место философии искусства и познанию вообще. «То, что должно возродиться как целое в мышлении, должно отцвести как целое в жизни», – повторяет гегельянец Фр. Теодор Фишер (с некоторыми изменениями) печальный вывод Шиллера.

Дух трагического рока господствует в истории: «Упование на вечные законы богов угасло, так же, как умолкли оракулы, знавшие случайное. Статуи теперь – трупы, от которых отлетела оживлявшая их душа, а гимны – слова, покинутые верой; в яствах богов нет духовной пищи и питья, в их играх и празднествах сознание не найдёт для себя радостного единства с сущностью. Произведениям муз недостаёт силы духа, которая получила уверенность в себе в борьбе богов и людей. Они теперь то, что они суть для нас, – сорванные с дерева прекрасные плоды, посланные нам благоприятной судьбой, представляемой в образе девушки. Нет больше действительной жизни в их наличном бытии, нет дерева, на котором они росли, нет земли и элементов, составляющих их субстанцию, ни климата, который создавал их определённость, ни смены времён года, которая управляла процессом их возникновения. Итак, судьба даёт нам в произведениях искусства не их мир, не весну и лето нравственной жизни, когда они цвели и зрели, но лишь скрытое воспоминание об этой действительности. Наше наслаждение плодами поэтому не есть дело, угодное богу, посредством которого открывалась бы нашему сознанию совершенная и воплощающая его истина, оно есть внешнее дело, стирающее с этих плодов дождевые капли или пыль и вместо внутренних элементов окружающей, воспитывающей и воодушевляющей нравственной действительности воздвигающее обширные леса из мёртвых элементов их внешнего существования: языка, истории и т. п., не для того, чтобы пережить их, а только для того, чтобы их себе представить. Но девушка, подносящая сорванные плоды, есть нечто большее, нежели природа их, выражающаяся в их условиях и элементах, то есть в дереве, воздухе, свете и т. п., потому что девушка соединяет всё это высшим образом в лучах самосознательного взгляда и в жесте подношения. Так же точно дух судьбы, предлагающий нам произведения искусства, есть нечто большее, нежели нравственная жизнь и действительность народа, потому что он есть воспоминание, то есть самоуглубление (Er-innerung) духа, ещё внешнего в них, он есть дух трагического рока, собирающего все индивидуальные божества и атрибуты субстанции в едином пантеоне, в духе, сознающем себя духом»46.

Итак, гибель подлинного искусства неизбежна и прогрессивна. Для Гегеля, как и для Гёте, вернуться к художественным формам прошлого – это значит вернуться обратно в утробу матери. Но что занимает место искусства в позднейшей современности, которую стремится выразить Гегель своей философией? Высшая жизнь состоит в воспоминании. Серый цвет теории разлагает красочный мир искусства, а в практической жизни труд над объективной целью поглощает всё внимание индивида. Современность, о которой говорит Гегель, – это в основе своей буржуазное общество, die bürgerliche Gesellschaft, или, по выражению Шиллера, государство нужды и рассудка, над которым реет бесплотное существо умозрительной философии.

3

Эстетическое учение Гегеля находится в полном соответствии с его философскими взглядами. Мы видим здесь тот же перелом от революционного отрицания действительности к примирению с прозой и скукой так хорошо осмеянных Фурье буржуазных отношений. Прогрессивно-исторический характер эстетики Гегеля – в его учении о развитии через отрицание всех отживших ступеней действительности и сознания. Но эта диалектическая мысль является здесь в идеалистической форме, подобно тому как безграничное развитие производительных сил человеческого общества выступает у классиков буржуазной политической экономии в форме производства ради производства.

Философия и эстетика Гегеля проникнуты убеждением в том, что по странной превратности мирового закона всё хорошее должно погибнуть. Прогрессивное развитие может совершаться лишь за счёт бесконечных жертв и народных бедствий, нищеты, подавления индивидуальности, драконовой дисциплины капитала, исчезновения всякой привлекательности труда, падения целых областей духовной культуры, каковы искусство и поэзия. Другого выхода, кроме примирения с этими отрицательными чертами прогресса, Гегель не знает. Он требует от художника противоестественной любви к тем жизненным отношениям, которые, по его же собственному признанию, изгоняют всякую любовь.

Такова отрицательная сторона его эстетического мировоззрения, в которой, разумеется, невозможно видеть только личную слабость или простую ошибку. Тем не менее после смерти Гегеля значение этого взгляда радикально меняется, и против него выступают демократические мыслители, как Фейербах и Чернышевский, отстаивая право народных масс на хорошую жизнь, право чувственности вообще, а следовательно, и право искусства.

Эстетика Гегеля не избежала критических выпадов и со стороны либеральной буржуазии. Многочисленные либеральные противники Гегеля всегда выдвигали против него обвинение в слишком жестоком обращении с искусством. Это были уже представители того поколения буржуазии, когда, по словам Маркса, она достаточно просветилась для того, чтобы не отдаваться всецело производству, а стремиться также к просвещённому потреблению, когда даже духовный труд всё более совершался на пользу новому правящему классу и когда, с другой стороны, убаюкивающие сказки о бесконечно отдалённом светлом будущем стали более уместны, чем стоицизм Гегеля. Отныне буржуазия уже не противостоит идеологическим сословиям в качестве представителя производительного труда, ибо «против неё поднимаются настоящие производительные рабочие и точно так же заявляют ей, что она живёт за счёт труда других людей»47.